慧门禅师：看话参禅说坛经－－中国佛教法师开示网

慧门禅师：看话参禅说坛经

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　　看话参禅说坛经

　　慧门禅师

　　一、敦煌本(敦煌是地名，但这里指书)

　　铃木大拙分敦煌坛经为57节，是本文对敦煌坛经分节的依据。

　　话(或话头)是言。言与话虽同，话后起，有时是从言中提炼出的，因此常比言简短。以下我们专从言或话说坛经，专从看话说参禅。看话和参禅成了同义语，为强调这一点，特立「看话参禅」一词。

　　1.忽见一客读金刚经，惠能一闻，心明便悟。(2节)金刚经的句子是话头，惠能言(话头)下大悟。

　　2.弘忍大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛。(2节)

　　金刚经句是话头，行者可以言下大悟。

　　3.弘忍大师遂责惠能曰，汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？惠能答曰，人有南北，佛性无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？(3节)

　　师设问为话头，弟子言下答所悟。

　　4.五祖曰，汝等门人，终日供养，只求福德，不求出离生死功德，汝各作一偈呈吾，若悟大意者，付汝衣法。(4节)

　　师设话头。

　　5.神秀偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。」(6节)

　　－弟子于师言下，以偈答其所悟。

　　6.五祖遂唤秀上座于堂内，五祖曰，更作一偈来呈吾，秀上座去，数日作不得。1(7节)

　　7.惠能偈曰，菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？又偈曰，心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？」2(8节)

　　师令徒作偈，徒自呈偈述所悟。

　　8.五祖说金刚经，惠能一闻，言下便悟。3(9节)师举话头，徒言下便悟。

　　1.第七节，弘忍看了神秀在璧上的偈，就决定不画楞伽变相了。他引金刚经说，凡所有相皆是虚妄。因此不如留下这首偈，叫迷人诵读。依着这时时勤拂拭的话修行就可以堕三恶道，获大利益。

　　弘忍把神秀叫到堂内，对他说，你作这首偈只到门前，还没有入室。凡夫依着修行可以免于堕落，但要觅无上菩提是不可得的。这是因为神秀的偈，执着身心为有，因此不能超然物表，不能解脱自在，和清净自性相抵触。

　　2.到惠能作偈时，就领悟到佛性本清净，本来具足，因此用不着人为的，外加的修持(拂拭)的工夫。这两首到了通行本合而为一，成了：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

　　和神秀的偈恰正相对。「本来无一物」(无念、无住、无相都由无一物推展出来的。)是坛经全书的要义所在，也是大乘佛法的精髓。因为本来无一物，所以一切现成，所以行者可以顿悟。

　　3.敦煌本只说惠能用金刚经得悟，不曾指明那一句，通行本行由1便明确地说，惠能三鼓入室，祖为说金刚经，至「应无所住而生其心

　　，惠能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。

　　「应无所住」是从否定方面着眼，说灭；「而生其心」是从肯定方面着眼，说生。本性是不生不灭，亦生亦灭的；生(生心)灭(无住)是本性的整体，整体所以具足，所以万法都生，不生灭，所以清净，所以不动摇。这是惠能因金刚经句子而悟自性的缘故。

　　在这里，我们也看到定慧融合为一。清净不生灭无动摇是定；本自具足能生万法是慧。

　　在敦煌本13节里，定慧合一还有道德行为上的义意。这是由「定慧体一不二」引申出来的：「学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者法有二相。」那二相就是心口相违，口是心非。「口说善，心不善」，从慧定方面看，这就是「慧定不等」。做到「心口俱善，内外众衍种时，「定慧即等」。因为定慧或慧定没有先后的分别，就达到一种无诤的境界。「自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人，不断胜负，却生法我，不离四相。」四相当指金刚经所说的我相、人相、众生相、寿者相。有我相，就有相对的人相，我相人相是众生相，众生相执着不断，就是寿者相。在争先后的时候，人就昏了头，失去智慧或般若，成了迷人。胜败相争不断，生出人我(对自我的执着)、法我(对外物、外境的执着)的种种纷扰，由此而有四相。金刚经说，「凡所有相皆是虚妄」。所以，口诤的结果只能使人迷失自性，追逐妄有。对「定慧体一不二」的强调，是由惠能看到当时教界对定慧有偏颇的毛病。

　　9.惠顺(通行坛经作“惠明＂)曰，我故远来求法…能于岭上，便传法惠顺，惠顺得闻，言下心开。(11节)

　　师举话头，徒言下悟。

　　10.大般涅槃经说，三昧慧等观，惠能因而悟定慧等4。

　　11.一行三昧，惠能因大乘起信论及净名经得悟5。

　　12.惠能因《大乘起信论》(大32，页576b)悟无念，因《涅槃经》(大12，页546b)悟无相，又因《涅槃经》．30悟无住6。(17节，惠能说，他的法门「立无念为宗、无住为本、无相为体。)

　　4.敦煌本12节，「教是先圣所传，不是惠能自知。愿闻先圣教者，各须净心。菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。」照这段话看来，先圣和佛典启迪了惠能。换句话说，佛典的话使惠能言下大悟。

　　敦煌本13节谈「定慧等」，便以大涅槃经为师，而使惠能悟。

　　关于定慧等，定在大般涅槃经里叫三昧「比丘…数数修习三昧定相…定是三昧。」(大12，页546c)。大般涅槃经．31说，「三昧慧等观一切法是名舍相」。好比长于驾御马车的人，把车子调得不快不慢，就叫做舍相。菩萨三昧多的，就修习慧；慧多的，就修习三昧。十住菩萨智慧力多，三昧少，所以不能见佛性；声闻缘觉三昧力多智慧力少，也不能见佛性。诸佛定慧等，所以明见佛性，像看手中的庵摩勒果(类似胡桃的果实)一般。

　　5.敦煌本14节说，一行三昧与直心，这是惠能因《大乘起信论》及《维摩结经》(净名经)所说而言下大悟。

　　《大乘起信论》(大32，页582b)说，一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧，当知真如是三昧根本。

　　《维摩结经》(大14，页538b)说，直心是菩萨净土，菩萨成佛时不谄众生来生其国，深心是菩萨净土，菩萨成佛时具足功德，众生来生其国…，菩萨随其直心则能发行，随其发行则得深心，随其深心，则意调伏，随意调伏则如说行，随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便则成就众生；随成就众生则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净则其心净；随其心净则一切功德净。

　　敦煌本14节，因这一论一经悟出一行三昧，就是在一切时中不论行、住、坐、卧都要常行直心。它引《净名经》另一段话说，「直心是道场，直心是净土。」可以和上面所引相呼应。

　　14节接着叫人莫心行谄曲，口说法直；口说一行三昧，不行直心(这便是前面说的，法有二相，或定慧不等。)。行直心而不着一切法上，便是一行三昧；相反的，迷人着法相，认一行三昧是直心坐不动，除妄不起心。这一来就使佛性同于无情木石，这是障道因缘。如果身坐不动，心不起念是对的，维摩诘就不应该喝斥舍利佛在林中宴坐了。

　　《大乘起信论》(大32，页583a)说，「若修止者，对治凡夫住着世间，能舍二乘怯懦之见；若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根，是止观二门共相助成，不相舍离；若止观不具，则无能入菩提之道。」宴坐只是修止，偏废修观。惠能由此悟出宴坐看心看净，不动不起是大错的。

　　6.无念的说法，受《大乘起信论》的启示(大32，页576b)，《涅槃经》(大12，页546c)说，涅槃名为无相，以何因缘名为无相，无十相故，何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相…无如是相，故名无相…夫着相者则能生痴，痴故生爱，爱故系缚，系缚故受生，受生故有死，死故无常。不着相，则不生痴；不生痴，故无有爱，无有爱故则无系缚，无系缚故则不受生，不受生故则无有死，无有死故则名为常，以是义故涅槃名常。

　　佛言，若有比丘数数修习三种相者则断十相。数数修习三昧定相，数数修习智慧之相，数数修习舍相。…若心在一境则名三昧…，缘于一境得名三昧，若能观色常无常相，是名慧相，三昧慧等观一切法是名舍相。

　　《大般涅槃经》．30说，师子吼菩萨愿佛常住娑罗林中，因而答复他一篇无住的道理。凡说住是色法，从因缘生所以名为住，因缘无处，所以名为无住。如来已断一切色缚，所以如来无住。同样的，如来也不被受想行识所缚。住就是憍慢，因为憍慢所以不得解脱，不得解脱就是住。住是有为法，如来已断有为法，所以不住。有为法有生住异灭的变化，叫四有为相。与有为法相对的无为法，就超越有为相的变异。色受想行识称五蕴，都是有为法，如来已不为五蕴所缚，所以无住。

　　小乘分析五蕴，认为人我为五蕴暂时和合，因而主张人我只是假名，所以提出人无我说；大乘又否认五蕴本身的真实性，而更进一步主张法无我。佛的无住就是人我、法我并空的境界。佛又说，无住是金刚三昧，金刚三昧坏一切住，金刚三昧就是如来，所以佛无住。

　　无住就是无始终，如来之性无有始终，所以无住。

　　无住就是首楞严三昧。首楞严三昧是知一切法而无所著，如来具足首楞严定所以无住。

　　无住是檀波罗蜜，檀波罗蜜若有住，就不能到尸波罗蜜，以至般若波罗蜜。六波罗蜜1布施(檀那)、2持戒(尸罗)、3忍辱(羼提)、4精进(毘梨耶)、5禅定(禅那)、6智慧(般若)。佛连六波罗蜜也不住，怎么肯常住娑罗林呢？(大12，页546a-b)

　　*长阿含1大本经「毘舍婆佛坐娑罗树下成最正觉。」佛入涅槃时，卧床四边各有双娑罗树，一枯一荣，名四枯四荣或非枯非荣树；东方双树喻常与无常，南方喻乐与无乐，西方喻我与无我，北方喻净与不净。娑罗林古称坚固林、双树林。

　　佛又说，「无住者名无屋宅，无屋宅者名为无有，无有者名为无生，无生者名为无死，无死者名为无相，无相者名为无系，无系者名为无着，无著者名为无漏，无漏即善，善即无为，无为者即大涅槃。大涅槃即常，常者即我，我者即净，净者即乐，常乐我净即是如来。」(大12，页546b)

　　13.「闻法即不悟」7 (29节)闻话头不悟。

　　14. 大智之人「闻其顿教…当时尽悟(29节)闻话头(言)下即悟。

　　15. 「我于忍和尚处，一闻言下大悟。」(31节)徒于师言下悟。

　　16. 惠能大师曰「…三毒若除…内外明彻，

　　异西方…座下闻说，赞声彻天…闻者一时悟解。」8 (35节)

　　师言徒悟。

　　17. 大师言，惠能与道俗作无相颂…合座…无不嗟叹。」9 (36.37节)

　　师言徒悟。

　　18. 志诚闻法，言下便悟。(39节)

　　19. 大师言，自性无非无乱无痴…，志诚礼拜。(41节)师言徒悟。

　　20. 大师言，努力依法修行，即是转法华。法达一闻，言下大悟。(42节)师言徒悟。

　　「大师言，即佛行是佛，其时听人无不悟者。

　　7.「少小根之人，因何闻法即不悟，缘邪见障重，烦恼根深。」

　　8. 惠能因《净名经》(大14，页538c)，悟娑婆世界不异西方：若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。螺髻梵王言，依佛智慧，则能见此佛土清净；于是佛以足指按地，实时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。

　　9.无相颂，本颂采入通行本般若第二(大48，页351a,b)，文字小有出入。

　　师言众悟。

　　21.「…大师曰…乘是最上行义，不在口诤…」(43节)

　　师言徒悟(徒悟未指出)。

　　22.何不自修，问吾见否？神会作礼，便为门人。」10 (44节)

　　10. 「神会至曹溪山礼拜问言，和尚座禅，见亦不见？六祖言，吾亦见亦不见…，常见自己过患，故云亦见；亦不见者，不见天地人过罪…」

　　23. 众僧既闻真假动净偈11 (见48节)，识大师意。」

　　师言徒悟。

　　11．真假动静偈

　　一切无有真，不以见于真；若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真；自心不离假，无真何处真？有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动；若悟作此见，则是真如用；报诸学道者，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。前头人相应，即共论佛语；若实不相应，合掌令劝善。此教本无诤，无诤失道意；执迷诤法门，自性入生死。

　　二、通行本

　　通行本内容与敦煌本大同小异的不再列出，以下是与敦煌不同或为敦煌所不载的部分：

　　行由1

　　1.五祖一日唤门人来…「各作一偈来呈吾看。」(大48，页348b)

　　师设话头。

　　2.神秀偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。(同上)

　　弟子于师言下，以偈答其所悟。

　　五祖曰，未见本性。(同上)

　　师评弟子。

　　3.惠能偈曰，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？

　　弟子于师言下，以偈答其悟。敦煌本的两偈，通行本并为一偈，「本来无一物」不见于敦煌本。

　　五祖见众人惊怪，将鞋擦了偈，曰，亦未见性。(页349a)

　　师评弟子。惠能见性，五祖怕他因此遭人嫉害，急把偈抹去。

　　4.惠能曰，无二之性即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌。(页349c)

　　听者在说者言下悟。

　　疑问3

　　5.师言，惠能与诸人移西方于剎那间，目前便见，各愿见否，众皆顶礼云：「若此处见，何须更愿往生，师言，佛性向性中作，莫向身外求；自性迷即是众生，自性觉即是佛；慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀…，自性内照，三毒即除…，内外明彻，

　　异西方…，大众闻说，悉皆礼拜。」(页352b)

　　师言众悟。(参看敦煌本13则)

　　6.师(惠能)言，吾与大众说无相颂：

　　心平何劳持戒？行直何用修禅？

　　恩则孝养父母，义则上下相怜。

　　让则尊卑和睦，忍则众恶无諠。(原注，无諠别本作莫諠)

　　若能钻木出火，淤泥定生红莲。

　　苦口的是良药，逆耳必是忠言。

　　改过必生智慧，护短心内非贤。

　　日用常行饶益，成道非由施钱。

　　菩提只向心觅，何劳向外求玄？

　　听说依此修行，西方只在目前。

　　…时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。」(页352a,b,c)

　　师言众悟。这颂颂名也叫无相颂，但不见于敦煌本。

　　惠能看重无，通行本更编出「本来无一物」的话，他的戒，悔忏，颂都可以加上无相，并不特定某一颂、某一戒(敦煌本开头就是，惠能大师…授无相戒(页337a)，三归依，在惠能说起来也成了「无相三归依戒

　　(页354a)、或某一忏悔(无相忏悔，见忏悔6“页363c”等)。

　　忏悔6

　　7.惠能又作一颂名「无相颂」，这颂却见于敦煌本，在那里，他说无相颂亦名灭罪颂，他在自述生平(相当通行本的行由1)时，就说了这偈颂，通行本改成他到广诏弘法时才说。

　　迷人修福不修道(敦煌本作“愚人修福不修道”)，只言修福便是道(敦煌本作“谓言修福而是道”)。

　　布施供养福无边，心中三恶元来造(敦煌本作“心中三业元来在”)。

　　将修福欲灭罪(敦煌本“若将修福欲灭罪”)，后世得福罪还在(敦煌“后世得福罪元在”)。

　　但向心中除罪缘(敦煌本“若解向心除罪缘”)，各自性中(敦煌本作各自世中)真忏悔。

　　忽悟大乘真忏悔(敦煌本作“若悟大乘真忏悔”)，除邪行正即无罪。学道常于自性观(敦煌本“学道之人能自观”)，即与诸佛同一类(敦煌本“即与悟人同一类”)。

　　吾祖唯传此顿法(敦煌本“大师今传此顿教”)，普愿见性同一体(敦煌本“愿学之人同一体)。

　　若欲当来觅法(法敦煌本作本)身，离诸法相(敦煌本作三毒恶缘)心中洗。

　　努力自见(自见敦煌本作修道)莫悠悠，后念忽绝(敦煌本作忽然虚度)一世休。

　　若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。(敦煌本作若遇大乘顿教法，虔诚合掌志心求。)…一众闻法，靡不开悟…」(页354c-355a)

　　师言众悟。

　　机缘7

　　8.僧(法海)问曰，即心即佛，愿垂指喻。

　　师曰，即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。法海言下大悟。」(页355a,b)

　　师言徒悟。

　　9.法达曰，愿略说《法华经》中义理，师作偈曰：心迷法华转，心悟转法华。

　　诵经久不明，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。

　　达闻偈不觉悲泣，言下大悟。(页355c-356a)

　　师言徒悟。

　　10.「法达再启曰：…羊鹿牛车与白牛之车如何区别？…

　　师曰：三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归真，归实之后，实亦无名…。达从此领玄旨，亦

　　辍诵经。(页356a)

　　师言徒悟。

　　11.僧智通，初看楞伽经，礼师求解其义曰：四智之义可得闻乎？

　　师曰：「大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。」通顿悟性智(页356a,b)

　　师言徒悟。

　　12.僧(智常)曰：见性成佛之义，乞和尚开示。

　　师曰：「吾今示汝一偈，不见一法存无见，大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电；此之知见瞥然兴，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自己灵光常显现。

　　常闻偈已，心意豁然。(页356b,c)

　　师言徒悟。

　　13. 僧(志道)曰：「学人览涅槃经十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。

　　师曰：听吾偈曰

　　分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。

　　志道闻偈大悟。(页356c-357b)

　　师言徒悟。

　　14. 行思禅师曰：当何所务即不落阶级？

　　师曰，汝曾作什么来？曰，圣谛亦不为。

　　师曰，落何阶级？曰，圣谛尚不为，何阶级之有？

　　师深器之，令思首众。(页357b)

　　师设问，令弟子自悟。

　　15. 怀让禅师礼拜。师曰，甚处来？曰，嵩山。

　　师曰，什么物恁么来？曰，说似一物即不中。

　　师曰，还可修证否？曰，修证即不无，污染即不得。

　　师曰，只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。

　　让豁然契会。」(页357b)

　　师说徒悟。

　　16. 玄觉遂同玄策来参…，玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。

　　师曰，返太速乎？曰，本自非动，岂有速耶？

　　师曰，谁知非动？曰，仁者自生分别。

　　师曰，汝甚得无生之意。曰，无生岂有意耶？

　　师曰，无意谁当分别？曰，分别亦非意。

　　师曰，善哉！少留一宿。时谓一宿觉。(页357c)

　　师徒机锋对话，徒悟，师印可。

　　17. 智隍…径来谒师。师云：「汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。

　　隍于是大悟。(页358a)

　　师言徒悟。

　　18. 有僧举卧轮禅师偈曰，卧轮有伎俩，能断百思量，对境心不起，菩提日日长。

　　师示一偈曰：

　　「惠能没伎俩，不断百思量，对境心数起，菩提作么长。」(页358a,b)

　　僧举未悟偈，师示以悟后偈。

　　正像神秀说：「时时勤拂拭

　　，惠能说：「本来无一物

　　，应两偈合观才得其全。

　　顿渐8

　　19. 师曰，听吾偈曰，生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？

　　志诚再拜曰：「今闻和尚一说，便契本心。」(页358b)

　　师言徒悟。

　　20.师曰，听吾偈曰：「心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，

　　不增不减自金刚，身去身来本三昧。

　　志诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰，

　　五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。(页358c)

　　师示偈，徒答偈示所悟。

　　21. 师谓(行昌)曰：佛衍为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒；故于涅槃了义教中破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义…，纵览涅槃千遍，有何所益？

　　(行昌)忽然大悟。(页359a,b)

　　师言徒悟。

　　22. 师曰，学道之人，一切善念、恶念应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。

　　诸人闻说，总皆作礼，请事为师。(页359c)

　　师言众悟。

　　宣诏9

　　23. 师曰：「汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」(薛简)蒙指教，豁然大悟。(页360a)

　　师言徒悟。

　　付嘱10

　　师曰：据先祖(达磨)大师付授偈意，衣不合传。偈曰：

　　吾本来兹土，传法救迷情；

　　一花开五叶，结果自然成。(页361a)

　　在敦煌本里，达磨的偈说，「吾本来唐国」(大正48，页344a)，使(达磨)和(惠能)成了同时代的人，编造的痕迹很明显，通行本唐国改兹土就遮掩了过去。

　　三、通行本扩编敦煌本一例(本来面目)

　　敦煌本11节，惠顺(通行本作“惠明”)云，「我故远来求法，不要其衣。」能于岭上便传法惠顺，惠顺得闻，言下心开。

　　到了裴休(-857-)《集断际心要》(全称黄檗山“希运”断际禅师传心法要)时，这件事就变成：

　　明上座走来(大庾岭)头，寻六祖，六祖便问，「汝来求何事？为求衣，为求法？」明上座云，「不为衣来，但为法来。」六祖云，「汝且暂时敛念，善恶都莫思量。」明乃禀语。六祖云，「不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座，父母未生时面目来。」明于言下，忽然默契，便礼拜云，「如人饮水，冷暖自知。某甲在五祖会中，枉用三十年工夫，今日方省前非。」到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。(大48，页379)

　　据新唐书．裴休传说，裴休曾演绎佛经数万言，他真会编故事；不过或者他认真记下希运的话也难说。「善恶莫思」不见敦煌本；通行本说，「惠能云，不思善不思恶，正与么时，那个是“明”上座本来面目？惠明言下大悟。」(大48，页349b)。至于「父母未生

　　的话，既不见于敦煌本，也不见于通行本，不过日本兴盛寺所藏坛经页17，倒也加了这句话；这句凭空造出的话，竟成了风行禅界的金句，例如灵佑(771-853)语录中：「师(沩山灵佑)一日问香严：“我闻汝在(百丈)先师处问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想。生死根本，父母未生时，试道一句看”。」香严被问，只得茫然；归寮将平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹云：「画饼不可充饥」。屡乞师说破，师云：「我若说似汝，汝以后骂我去；我说的是我的，终不干汝事。」香严遂将平昔所看文字烧却云：「此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。」乃辞师，直过南阳，覩慧忠国师遗迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归，沐浴焚香。遥礼师云：「和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事？」乃有颂云：「一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。」师闻得谓仰山(慧寂840-916)云，「此子彻也。」仰山云，「此是心机意识，著述得成…」仰山后见香严，香严举前颂，仰山云：「此是夙习记持而成，若有正悟，则更说看。」香严又颂云：「去年贫未是贫，今年贫始是贫；去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无。」仰山云：「如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。」香严复有颂云：「我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。」仰山乃报师云：「且喜智闲师弟会祖师禅也。」玄觉云：「且道，如来禅与祖师禅是分不分？」(大47，页580b,c)若不分，慧寂何必别立祖师禅？若分，怎么个分法，恨不能起慧寂于地下一问；姑且说，分而不分，不分而分。

　　景德录．11．香严传

　　智闲依沩山禅会，佑…欲激发智光，一日谓之曰，「吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎，未辨东西时，本分事试道一句来…」师：进数语陈其所解，佑皆不许。师曰：「却请和尚为说。」佑曰：「吾说得是吾之见解，于汝眼目何有益乎？」师…遂泣辞沩山而去…，一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间，廓然惺悟，仍述一偈云：「一击忘所知，更不假修治…」

　　这首偈完了，智闲传也结束了，没有灵佑语录的许多后话。

　　语录原说「父母未生时」，后起的(1004)景德录偏改作「汝未出胞胎，未辨东西时。」不过好在这一改，使我人得知「父母未生时」，说的是你的父母还没有生出你的时候。中国人一看到「父母未生时」就直觉理解为「父母未生(汝)时」，当他这样理解时，他甚至不知道他早在「父母未生」下，补充了个「汝」字；景德录改「父母未生时」为「汝未出胞胎时」，措辞不同而义相同。杨波斯基的英译(页134)作…before your mother and father were born，译回中文是「汝父与母尚未出生(或尚未出胞胎)前」，把「汝」字补在句首，就是洋人闹的洋笑话了。若据《断际心要》，是惠能叫惠明在父母未生他前「还我(明)上座…面目来」，若据灵佑语录，「灵佑」是叫「智闲」在父母未生他时，「…生死根本…试道一句看。」若据景德录是「灵佑」叫「智闲」在他未出胞胎时「汝本分事，试道一句来。」说的全关师要逼拶徒关及自身(或他的本来面目)的一句话，那么他(徒)的父母生不生，关他什么事？要紧的是，他自身生不生呀！

　　可见在一种语文环境中成长的人，拿到一个句子，不假思索(更不假修持或更不假修治)，当下便解(悟)；不在那种语文环境中成长的人，拿着那句子逐字解析，费尽心神，弄出来的结果却是错的。行者参禅若在话头或公案的悟解上浸YIN日久，溶入自性，忽逢一机一境，便顿然领悟；反过来说，对话头或公案没下过工夫，碰到话头或公案时，竭思尽虑，终摸不着边际；就像常言说的「平时不烧香，临时抱佛脚」，济得甚事？

　　然而换个角度看，禅家追问本来面目直到空劫以前、威音那畔，只问「汝父与母尚未出生时」又问得太近。法华．6，「乃往古昔，过无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛名威音王如来…」(大9,页50b)，所以五灯会元19,问行者的是，「威音王以前，如何是汝本来面目？」(卍续138册)。杨波斯基的译法，近不能切身，远不能超越思议所及；因而两面不能讨好。原来过去庄严劫、现在贤劫、未来星宿劫各有千佛出现。禅宗祖师或在西天28祖前更计入七佛，那是过去千佛的最后三佛加释迦为四佛，也就是说，释迦以后，还有1996(贤劫996加星宿劫1000)佛等着鱼贯面世，这使得我们很难想象净土的末世末法，从何谈起？