接下来，佛陀又对房伽婆梵志提起另外一件往事：

　　曾在在先前的某个时间，佛陀居住于猕猴池边的集法讲堂。有一个梵志，叫做波梨子，他也是个裸形外道——看来，光着身子不穿衣服在古印度是相当流行的，是不是因为那里的天气过于炎热了呢？但是，即使天再热，不穿衣服也解决不了什么问题呀？抑或是他们认为人类穿衣服是一种罪恶？但是，他们的理论根据又从何而来呢？在这里，我顺便就这个问题进行一些纯粹个人观点的探讨。

　　佛教对这些裸形外道所持的是什么态度呢？当然是表示了明确的反对。唐译《华严经》第二十五里面说：“愿一切众，得惭愧衣以覆其身，舍离邪道露形法”，说明佛教认为裸形是一种不知羞耻不知惭愧的恶行。但是这种恶行却最终通过多种途径，影响到了佛教。这种习俗，一方面是通过别的宗教，比如印度教而向佛教渗透，另一方面则是崇拜苦行的那些佛教徒对于苦修的极端偏好所沾染。不光是佛陀灭度以后，就是佛陀住世期间，这种事发生的概率还是大大存在的。例如我们在这部经《阿妙夷经》中的这个善宿比丘，他就对裸形外道很有好感，佛陀三番五次地对他这种邪知邪见进行呵斥，可是他依然无动于衷，我行我素，见到这些尼乾子趴在路上舔食秽物，竟然心起赞叹，这就是一个很不好的苗头。而现存下来的各种佛菩萨造像中，就有不少裸体的佛像，即不披袈裟的裸体像。在日本，也有不少裸体的阿弥陀佛、地藏菩萨等像，这说明什么问题呢？另外还有一个值得注意的现象，在藏传佛教中，就出现了所谓“欢喜佛”的造型(弥勒菩萨也被称为“欢喜佛”，但他与我在这里所指的“欢喜佛”概念完全不同)。在藏传佛教中，往往把“神像”与“佛像”相互混淆，这点与日本佛教有些相似。为什么造成这种现象，我想这与他们本土固有的宗教信仰(比如西藏的长生天、日本的神道教等)有关联。那么，在藏传佛教中，欢喜佛是如何的演化过程呢？我不妨在这里多费一点笔墨，来探究一下(也参考了相关的资料，此处不一一注明)。

密教于公元7世纪(中唐早期)从印度传入中国，在西藏与当地民间信仰相融合而成为藏传密宗。它所追求的终极目标与佛教显教派并没有根本的不同，但与显教(汉地佛教)相比，密教主要高度组织化的咒术仪礼、俗信为其主要特征，宣传口诵真言咒语(语密)、手结印契(身密)和心作观想(意密)三密相结合的修行方式。

　　欢喜佛可以说是密宗的专利产品。这种佛像被供奉的理由，据说它们对于修密来说，是一种修炼的“调心工具”和培植佛性的“机缘”。藏传佛教的一代宗师宗喀巴说：“调心要令信所缘”，对着欢喜佛“观形鉴视”，渐渐习以为常，多见少怪，欲念之心自然消除。佛教的教义是“色空即二即不二”，利用“空乐双运”产生了悟空性，达到“以欲制欲”的目的。明王那些凶恶的面目不仅可以用来吓退外界的妖魔，更主要的是可以用来对付自身，对付内孽障的。而与这些看似残暴的明王合为一体的妩媚多姿的“明妃”，是明王修行时必不可少的伙伴。她们在修行中的作用以佛经上的话来说，叫做“先以欲勾之，后令入佛智”，她以爱欲供奉那些残暴的神魔，使之受到感化，然后再把他们引到佛的境界中来。在印度的早期密教中，就有这样的传说：崇尚婆罗门教的国王毗那夜迦残忍成性，杀戮佛教徒，佛祖指派观世音菩萨化为美女与与毗那夜迦交媾。醉于女色的毗那夜迦终为美女所征服而皈依佛教，成为佛坛上众金刚的主尊。

　　与佛教其它派别所主张的“无”不同，密教肯定现实世界为“有”。在肯定万物的基础上，密教认为阴阳两性的结合是宇宙万物产生的根源，也是人类最后的解脱。“欢喜佛”正是这种理论观念的图解。而类似手法在汉地佛教中也有，比如民间盛行的“鱼篮观音”，观音化身为市肆中美貌的女子，当被搞得神魂颠倒的男子要和她结婚时，却只看到骷髅，以此警醒尘世的虚幻与不实。但是从总体上讲，汉地佛教在表现这种题材时，一般是采用比较含蓄的手法，其中主要原因大约是受到了儒家伦理主张的羁缚。

　　接下来我们再谈一谈男女双修与印度教的关系。我们知道，印度教是继承了印度土著居民达罗毗荼人的生殖崇拜文化和雅利安人的自然崇拜传统发展而来的一种宗教，它的哲学思想的核心是宇宙生命崇拜。该教常常通过多种多样人格化的生命形态，包括多面多臂，半人半兽，半男半女的怪诞造型来表现宇宙生命的勃勃生机，各种形象的身姿和手势都赋予了特定的象征意义。从生殖崇拜升华而来的超验哲学本体意义上的宇宙生命崇拜，成为印度艺术尤其是印度教艺术象征主义的中心，人体作为宇宙的缩影，充满了生命气息的容器成为表现宇宙生命的直接载体。

　　佛教和印度教，单从教理上讲，二者之间本来差异悬殊。在对“梵天创世”问题上，佛教予以否认，而印度教则予以主张。关于这个问题，我们从这部《阿妙夷经》的最后，佛陀在与房伽婆梵志谈到这个问题时，向我们传达了明确的信息。佛教主张“中道”，反对偏激；而印度教不是极端自我折磨，就是纵声酒色。佛教主张平等，印度教则实行严格的种姓制度。在艺术表现上，佛教追求平和宁静的理想，而印度教却力图用强烈的动感变化来表现宇宙神明的威仪。从笈多王朝(320～600年)以后，佛教在印度本土日益式微，在南印度，佛教几近绝迹。而在另端的孟加拉地区，在帕拉王朝(750～1150年)的庇护下，佛教在较长一段时间内得以残喘。身处此境的高僧们逐渐意识到，为了佛教的延续，实行教理革新看来已是势在必行。因此，佛教不得不吸收了大量的印度教内容，遂逐渐衍变为密宗。因此，佛教艺术也深受印度教影响，引进了许多印度教的护法神，出现了多头多臂的菩萨像、愤怒姿态的神像，以及其他强调神秘性和官能性的神像，特别典型的是出现了许多男女双修的形象，究其本原，这些男女双修也是印度教性力派影响下的产物。

　　密教也称坦多罗教，“坦多罗”(tantra，密咒)的词根“tan”的原义就是生殖、繁衍。它继承了印度教中性力派(纵乐派)的思想和实践。与印度教中其他派别相比性力派是种行动体系。它也寻求解脱，但不在来世，而在“此生”；它不禁绝尘世中的各种享乐，反而去尽力地挖掘种种声色之娱及“山神”经验。性力派特别重视性能量和性信仰仪式，认为性是最大的创造性能源，通过性交可以使人类灵魂和肉体中的创造性能源激扬起来，与宇宙灵魂的大能合流，达到一种最高的精神境界。为此他们直接把性交本身作为一种宗教仪式，在性交中使男女通神，这种仪式称为“轮宝供养”。它是在三更半夜由已婚或未婚的数对男女出席举行“五种享乐”：前四种是鱼、肉、酒、谷物或饮食，最后一种是性交。在性交之前需冥想和做其他准备，并经过一段时间的调情，然后以多种形式进行性交，男女在极乐中融为一体，体验个人灵魂与宇宙灵魂合一的情景。在欢喜佛图像和明王妃合抱交媾之相，明妃搂抱其头，一足围绕其腰，正是所谓“大乐”形式。藏传佛教中女神的形象众多，与汉地佛教中几乎没有女神形象形成了鲜明的对比。这也是受到性力思想的影响。这种思想认为宇宙中的万物都是由创造女神的性力而产生和繁衍的，印度教中有三大主神，其中掌管生殖与毁灭的湿婆，以勃起的阴茎作为其象征。印度古代将阴茎勃起归于“气”的运行，注重以意念调息，从而出现“瑜伽”。瑜伽是印度传统的修炼方法，包括静坐调息、禅定等。

　　在佛教密宗中，彼岸的超验智慧“般若”代表女性的创造活力另一种修炼方式；“方便”代表男性的创造活力，分别以女阴的变形莲花和男根的变形金刚杵为象征，通过想象的阴阳交媾和真实的男女交欢的瑜珈方式，亲证“般若”与“方便”融为一体的极乐涅槃境界——这就是“欢喜佛”的宗教寓意。

　　而在清朝年间，宫廷中也常设“欢喜佛”，皇帝藉此与妃嫔交欢，增加房事的乐趣。

　　“欢喜佛”一般以立姿为主，坐姿为次。

　　清朝北京的雍和宫，原是雍亲王寓所。后来赐予活佛章嘉呼土克图，作为藏传寺院。在雍和宫的温度孙殿的楼上，赫然在目的，就是欢喜佛。在《清稗类钞》中置“欢喜佛”一条，指出欢喜佛的意义在在鼓励生育：

　　“欢喜佛，作人兽交媾状，种类甚多。有男与雌兽交者，有女与雄兽交者。相传出自蒙古。某喇麻因佛教盛行，人多持独身主义，而不欲结婚。于是人种日衰，一部落仅有数人，见而大悲，恐人类之灭绝也，遂幻其说，谓交媾本佛所有事，制为各种雌雄交媾状，名之日‘欢喜佛’，独身之俗渐消。后盛行于满洲，而流弊所及，遂至YIN风大甚，男女无别。大内交泰殿，即供奉欢喜佛之所也。”说欢喜佛“相传出自蒙古”，显然是胡说八道。

　　《西藏新志》载：“四月十五日，龙王塘大食，庙在水中，周匝水环，须以舟渡，而正殿旁特塑一大秘戏像，即俗所谓‘欢喜佛’。喇嘛云：‘是佛公佛母’。”……

　　接下来我们继续前面所讲的有关波梨子外道的一些故事。

　　这位波梨子外道在当地也是小有名气。但是这个人有一个缺点，就是爱吹嘘。他曾在大庭广众之中，就公开宣称：“那个被称作‘世尊’的沙门常常说自己多有智慧、多有神通，自称已证得道果，依我之见，未必！如果说他有智慧、有神通、已证道的话，那么我比他更加厉害。”他甚至公开宣称，要和佛陀一决高下，只要佛陀示现神通，他就会加倍显示神通。

　　这个波梨子外道说这番话的时候，恰巧被善宿比丘听到了。当乞食回来后，他就把波梨子外道的原话，毫无保留地向世尊作了禀报。世尊听了以后就对善宿说：“这位波梨子说这种话有些大而不当啊。不过善宿你放心，他是不会来找我的，因为如果他不舍弃这些不好的念头与话语而来见我的话，后果就很严重，他的头就会破裂为七分。”

　　善宿听后，就对世尊说：“世尊！您要守护您的口业，千万不要乱说话啊。”佛陀说善宿你为何这么说呢？善宿却说，那位波梨子，是一位有大威神、大功德的人，假如他来了，那么岂不是说明世尊在说假话吗？世尊一听，就反问道：“善宿，那么你说说看，我什么时候说过大话，说过假话？”善宿说世尊在我们面前从来没有话过假话和大话。世尊听后说：“那你为何说让我护住口业不要乱说话呢？”善宿说：“世尊，您说这个波梨子如果不舍邪见的话，见到您就会脑裂七处，您有什么依据呢？是您自己所想的，还是有人告诉您的呢？”

　　佛陀说，他这么说自然有他的道理，那个波梨子曾经预计说毗舍离城的阿由陀大将死后，将转生于尸鬼道中，可是后来却投生到忉利天上。这个阿由陀到忉利天以后，就委托天众下凡来告知世尊，说那个波梨子不知羞惭，犯戒妄语。佛陀最后对善宿说：“如果你不信，你现在就前往毗舍离城中四处宣传，说世尊很快就会造访波梨子梵志。”

　　第二天一大早，善宿就兴冲冲地跑到毗舍离城中，把佛陀的话散布到城中的大街小巷，并且鼓动大家届时都去观看。一时间，全城百姓都知道了佛陀将要造访波梨子梵志的消息。后来善宿在宣传的半道中，恰巧遇见了波梨子梵志。善宿看见他后，就对他说：“波梨子梵志，我的老师佛陀荻悉了你所讲的那些大话，他可能很快就要到你住的地方去，你还是赶快回去等候吧。”那个波梨子一听，顿时就呆若木鸡，他喃喃自语道：“是的，我是要回去的，我是要回去的……”可是他说这话的时候，心里非常地恐惶，甚至连头上的毛发都倒竖起来了。他再也不敢回到他所居住的地方，只得躲到道头波梨梵志那里，避避风头。他整日呆坐在绳床之上，愁闷迷乱不已，一时乱了方寸，不知如何是好。

　　再说佛陀，他既然已经把话说出口了，他是从来不食言的，言必行，行必果。于是他在午饭过后，就带着国内众多的王族、沙门、婆罗门、梵志以及广大的善男信女们，大队人马一起去造访了波梨子梵志的住处。到了以后，大家都分别坐下，却连波梨子梵志的影子都没见着。后来有人就向佛陀汇报，说那个波梨子很是害怕，躲到道头梵志那里去了。于是众人就推选了一个叫遮罗的梵志，请他去道林梵志那里传话，说佛陀以及大伙都在波梨子的住处等他回去呢！于是遮罗就来到道头梨梵志那里，见到了波梨子，就对他说：“你曾经在大众面前说你的神通超过沙门瞿昙有多少倍，现在那个沙门瞿昙就在你的林园中恭候你呢。波梨！现在可以跟随我一起回去吗？”波梨子梵志一听这话，就战战兢兢地回答说：“我是要回去的，我是要回去的……”他躺在绳床上翻来覆去，顿时显得六神无主，惶恐不安。此时，他吓得龟缩成一团，浑身颤抖不已，连床都下不来了，更何况步行回去呢？

　　其实波梨子的这一连贯行为，遮罗都看在眼里，他什么都明白了。于是他就对波梨子说：“你自己并没有智慧，但是你尽说大话空话。你不是说你要回去的吗？如今你自己尚且连绳床都下不来了，还能够为我们显示神通？收起你那一套虚伪的把戏吧！”他把波梨子痛骂一顿之后，就回到了佛陀的身边，然后把事情的经过原原本本地向大家述说了一遍，大家听后，都大笑不止，纷纷耻笑这个波梨子的狂妄无知。

　　正在此时，众中有一位离车族的大臣，名叫头摩子，只见他倏地一声站起身来，仰着脖子对大众说：“请大家稍等片刻，我这就去把那个混蛋给捉来！”

　　佛陀见状后，就对头摩子说：“像这种人，是不会悔改的。既然你现在去把他拉来，他也是断断不肯来的。即便你用绳子把他捆绑起来，硬是拖到我的面前，也很难使他的那种骄慢之心得以改变。头摩子，如果你不信，可以前往一试。”

　　于是头摩子就找到了波梨子，请波梨子随自己去面见佛陀。可是波梨子赖在床上，任凭头摩子如何生拉硬拽，他就是不肯下床。

　　头摩子见状，就对波梨子作了一个譬喻：

　　“假如你波梨子真的有点智慧的话，那么听了我的下述譬喻，你一定可能获得省悟。在很久以前，深林之中，住着一头威猛的狮子王。每天清晨，狮子王在出窟之时，总是向四方顾望一番，然后对空作三声吼叫，向林中的百兽宣告自己的威严。而这个林子中，也住着一只野狗，它总是尾随在狮子王的身后，等狮子王吃饱以后，他就去吃一些狮子王扔弃的残羹剩饭。这只野狗填饱肚皮以后，就开始胡思乱想：这只狮子，它到底有什么过人之处呢？依我之见，它也只是徒有虚名罢了。于是这只野狗，在每天出洞之前，也学着狮子王那样，对空咆哮三声。可是，林中的百兽根本就没把它的吼声当作一回事，因为野狗所吼的，永远只是野狗的声音。波梨子！我现在把你比喻成那只不知羞耻的野狗，你没有什么意见吧？”

　　那个波梨子蜷缩在绳床之上，耷拉着脑袋，一声不吭，任凭头摩子如何呵斥，他就是不开口，像个瘟神似地，活像只丧家之犬。

　　头摩子返回佛陀身边后，也将刚才发生之事向大家作了陈述，大众又是暴笑如潮。

　　佛陀见状，就示意大家安静，然后对大众说：“诸位，这件事就到此为止吧，大家不要再议论此事了。”接着佛陀为大众说了一些法，使大众受益良多。佛陀在说法之后，就作三声狮子吼，然后腾空而起，瞬间便返回本处。……

　　本经到这里，基本上可以作结了。当然，下面还有一些经文，诸如佛陀对于外道所主张的梵天创造天地以及人类万物所发表的一些看法。这些对于我们佛教信徒来说，其实并不陌生，因此我就不多作介绍了，有兴趣的朋友，可以参阅一下这部《阿妙夷经》。当然，在经文的结尾部分似乎有些戏剧意味：这位房伽婆梵志听了佛陀的一番忆述后，转而对佛法生起了好感，就对佛陀说：“既然您的法如此清净，那么我也要向您学习，争取成就净行，获得净解脱而遍知一切。”佛陀对房伽婆梵志说：“看来你想入于净解脱，从而遍知一切，那可是相当困难的。为什么呢？因为你们所修的法门，从见解到言行，都充满邪异，如果你们的三异(见异、忍异、行异)不除，即使你对佛法产生多么浓厚的兴趣，也难以得到解脱的。”

　　最后我还是稍稍地讲几句有关善宿比丘的话题。这个善宿，从生活条件上看，他出身刹帝利，佛教里面所谓的“三难”他一个都没有：人身难得他已得，佛法难闻他已闻，中国难生他已生，而且，他还生逢佛世，真可谓万缘俱备。有一点我始终搞不明白，在那么好的环境与条件下，为什么还会有这样的比丘出现呢？他是真实的人物，还是虚拟的对象从面作为我们反面的教材？我们来分析一下，他一开始出家时，对佛法僧三宝也是赞叹有加，奉佛不可谓不勤，也不可谓不虔诚；他甚至可以直接地接受佛陀的教导，跟随佛陀去乞食，有什么问题可以毫不讳言地向佛陀提出，比起我们这个时代，那可谓好上千万倍。但他为什么还是准备舍弃佛教而事师于那些愚昧落后的外道呢？这点是值得我们去深思的。

　　其次，善宿对佛陀的埋怨的主要理由，说佛陀开始疏远他。为什么疏远他呢？按照他的说法，称佛陀不传授给他神足(神通)，不传授他父亲的秘法。为了获取神通，这是善宿比丘的最高修行目的吗？如果说他没有显示神通给他看，这纯粹是胡诌，因为佛陀三次对外道所作的授记(或者说预言)，事实上就是神通的一种显现。佛陀也明确告诉善宿，只要按照佛所教导的法去老实修证，获得神通那是早晚的事。那么为什么善宿仍是不肯跟随佛陀了呢？是不是神通可以不通过修行，而有一些获得的捷径呢？或者说，神通和现代一些武侠小说所讲的，有什么“秘笈”之类的独家配方呢？关于这一点，我们就不得而知了。

　　　　最后一点，关于此经所叙述的情况，它们是以佛陀回忆的方式进行叙述，经的最后讲到了佛陀对梵天创世的态度，以及出家比丘们的一些修证途径，如何获得解脱。它们与前面的善宿故事之间有什么内在联系呢？也就是说，这部经给我的印象，似乎有些前后脱节，不太连贯之感。这是我感官上的判断失误，还是其他什么原因呢？也就是说，关于善宿的一些情况，似乎戛然而止，经中并没有交待善宿比丘后来的一些更多的情况，比如他是否从此安心学道，还是不思悔改，继续崇拜外道等等，这不能说不是一个小小的缺憾。(2008年9月21日)