天台禅法的特质
法藏法师
提要
正文
1缘起与目的
2天台禅法概述
2·1圆教三种止观
2·1·1总说
2·1·2别释
2·1·3小结
2·2别释三止三观
2·2·1别教次第三观
2·2·2圆教一心三观
2·3结示本章
3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义
3·1天台忏仪行法之目的
3·2法华三昧之契机
3·3祖师劝修
4法华三昧忏仪的组织与修法大要
4·1概说
4·2修法总纲
4·2·1内容大要
4·2·2行法组织
4·3正释修法
4·3·1忏前准备
4·3·2修行事忏
4·3·3正修三昧
4·3·4随缘止观
4·4总归圆顿
5结论
参考书目
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提要
天台宗为中国最早成立的本土化宗派，由于其教法组织严谨，而且教理与实践并重，因此古来即有「教观双美」之称，影响中国佛教至深且钜。天台宗之教理门，虽以智者大师所说之「五时八教」为核心，但其目的乃为凸显圆教「中道实相」的佛法最高义理。而为了亲证此「三谛圆融」的究竟真理，智者大师更以经论为佐助，依慧思大师之亲承与自身修证所得为基础，而建立大乘圆教所特有之「圆顿止观」实践法门，因此圆顿止观可说正是天台禅法的精华所在﹗
然而圆顿止观当如何「具体」修持？厥为吾等佛子在佛法实践的课题上，所必须深刻理解的。以圆教的止观修持说，智者大师一生当中，共提出了「不定」、「渐次」与「圆顿」等三种圆教止观法门，而在《摩诃止观》一书当中，更以四种三昧行法，作为具体修持圆顿止观的实践方法。因此，三种止观的异同与关系如何，将成为我们把握天台禅法的重要命题！另外，圆顿止观所含的四种三
昧禅观行法当中，与天台典籍和教法最有直接关系，内容最为明确、完整，影响后世最为深远的，正是曾经被慧思大师与智者大师所亲修、亲证的「法华三昧行法」。智者大师初谒慧思大师时，即被教以修此法门，而大师在瓦官寺时，甚至为此行法，亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷，做为教导来学修持法华三昧之依据，其重要性可知。
本文在探讨了天台三种止观的核心思想之后，希望透过对《法华三昧忏仪》之内容组织，及其在天台禅法中之地位与实修方式之理解，来呈显天台禅法的精神与特质，从而达到具体把握天台实践法门之修持要领为目的。
关键词：五时八教、中道实相、三谛圆融、圆顿止观、不定、渐次、四种三昧、法华三昧忏仪、天台禅法
正文
1缘起与目的
佛法虽然强调「解行并进」，要求实践必须与理论配合，然欲得佛法之真实受用，则「实修」终为最根本之道﹗因此一切的理论研究，最终若不能导向实践之路，则理论不过是凡夫的妄想戏论而已，说食数宝之诫早有明训。天台宗做为影响中国甚大、甚久的第一个本土化宗派，其关于佛法之实践，自有一套严密理论为基础。尤其智者(538～597)大师综合了五百年来，流传在中国的各类大小乘禅法，并配合着自所体证的教理理论，相互构成了一整套禅、教合一的佛法理论与实践体系。因此若能在天台的教理思想门之外，另对其禅观实践法门有一深刻之理解，则对于吾人在大乘佛法上的实修实证，必能有相当之助益。
另外，诚如《占察善恶业报经》所云：
若恶业厚者，不得即学禅定智能，应当先修忏悔之法[1]。
又如西藏宗喀巴(1417～1478)大师亲承文殊菩萨之教法亦云：
生起空正见之主因有三，一者忏罪集福、二者对于上师、本尊不二之启请(归命)、三者辗转增上思惟所闻之空见[2]。
以上经、论皆强调了修学禅定与智能之前，必须要有忏罪与集福的前方便。既然经、论皆明示〝忏罪〞及〝修观〞之间的重要关系，则强调以忏悔为前导而修大乘止观的法华三昧忏仪行法，不正与此意相吻合？因此对《法华三昧忏仪》之研究与实践，必有助于天台中道实相禅观的修持应该是可以确定的，这是我们今日有必要好好研究《法华三昧忏仪》的第一个理由。
其次，中国佛教自梁武帝(464～549)以降，拜忏风气即历久不衰，如今虽然经过千多年之流传，多少已使得拜忏法门受到扭曲与误用，然而忏法之契机于中国，亦是明显之事实。而《法华三昧忏仪》正是天台系统忏法的「母体」，它甚至深深地影响了中国其它宗派的忏法[3]，因此对于「法华三昧忏仪」的深入研习，必能适当地导正并深化拜忏的思惟与作法，而使之重新回到实修实证的本位上来，这是我们要研究《法华三昧忏仪》的第二个重要理由。
最后，如众所周知，圆顿止观乃天台最究竟、最圆满之禅观实践法门，而其中所揭橥的四种三昧行法中，唯有「法华三昧」行法，为智者大师所亲证[4]、亲撰[5]。不但提出最早、内容最为完备，而且也与天台的根本经典—《法华经》与《观普贤菩萨行法经》有着最直接、密切的关系。从慧思(515～577)大师以降，历代天台禅匠、祖师，无不勤修、宏扬[6]此部忏法，可谓〝法华三昧忏仪〞，正是天台圆顿止观行法之重要代表。然而此一忏法却在明、清以来，逐渐地隐没而罕见流传与重视。甚至在近代，亦因其〝忏法〞之名，而被视为是〝经忏法本〞之流，以至天台理、事相即圆融的禅修法门，益发地使人陌生和忽视，更惶论依教起修了。今日为了重显本忏的禅修内涵与重要性，同时也将天台禅法的〝理论〞与〝实践〞进行结合性的理解，则「法华三昧」的研究是非常重要的工作！这是我们在研究天台禅修法门时，不得不同时关照《法华三昧忏仪》行法的第三个重要的理由！
具有以上三项理由之故，因此本文在介绍完天台各种止观禅法概念之后，更选定以「法华三昧忏仪」为代表，希望透过对此天台宗所独创的行法，做一概括性的理解，从而把握天台禅法的实践特质，以为吾等实际修持大乘禅观之指导。
2天台禅法概述
2·1圆教三种止观
2·1·1总说
阐述天台禅法的典籍，主要有四部，皆智者大师所述，由其门人记录、重治或略出而成。今分别依讲说年代之先后，表列如下[7]：
书名 年代 地点 别名 止观分类 备注
释禅波罗密(十卷)
陈宣帝太建年间(567~575)〔30~38岁〕 金陵瓦官寺讲
次第禅门，禅波罗密次第法门，禅门修证 渐次止观 法慎记为三十卷，章安再治为十卷
六妙门(一卷) 太建年间(567~575)宣讲，太建九年(577)撰成〔40岁〕 讲于瓦官寺撰于天台山
六妙门禅法，修禅六妙门
不定止观 为陈朝尚书令毛喜(516~587)而说，曾失传于日本
(天台)小止观(一卷) 太建十年。〔41岁〕 天台山
略明开蒙初学坐禅止观要门(净辩私记本)，修习止观坐禅法要，坐禅法要，童蒙止观
《释禅波罗密》二、三、四卷之精要书
为俗兄陈针而说，或云令高足慧(净)辩略出。
摩诃止观(十卷)
隋文帝开皇十四年(594)〔57岁〕
讲于荆州玉泉寺 圆顿止观
章安记，初有三本，此为再治本
综观智者大师四十一岁以前的三部禅法[8]内容，我们可以很清楚地发现，早期的天台禅观，虽是慧文(？～535～)、慧思及智者三位大师一脉相承，自所亲修、亲证的结晶。然而在禅定理论的表述与修定技巧的运用上，则仍以南北朝时代即已盛行于中国北方的声闻禅法，及罗什(344～410)大师所传的大乘菩萨禅法为基础，配合着自所亲证的经验，而加以综合性地组织、整理[9]。此中虽已有天台实相禅观的内容在，但因仍属「广说诸禅」的性质，故并未凸显天台禅法不共他宗的原创性特质。唯有在《摩诃止观》出后(大师五十七岁，讲于荆州玉泉寺，见前表)，方才总摄了前三部禅法的内容，而将之完整地纳入「中道实相观」的大乘禅观体系当中，从而彻底彰显了天台宗特有的「圆顿止观」禅法。然而圆顿止观并非凭空而生，事实上它与天台四种教判有着密切的关系。所谓四种教判，乃是指天台判摄一代时教的教理深浅，将之分为四类，亦即〝藏、通、别、圆〞四教，它们分别有所属的观法，以为修行之根本。其中〝藏〞教为纯声闻法，不通大乘以〝析空〞为观；〝通〞教为声闻法而通后大乘，以〝体空〞为观(以上二教但有〝空观〞而无〝假，中〞二观，后二教则反之)；〝别〞教为别菩萨法，乃权教菩萨所独修之法，以〝次第三观〞为观；〝圆〞教为究竟佛乘之法，乃大乘圆顿、终极之教法，以〝一心三观〞为观。此一心三观，正是天台判教中，最为究竟的止观法门，它依于根性的不同，又分三种修行方式，而所谓的〝圆顿止观〞，正是这三种方法当中，最直捷了当而快速究竟的方法，也是天台禅观中最特殊的所在！《摩诃止观》卷一上云：
天台传南岳三种止观：一渐次〔止观〕，二不定〔止观〕，三圆顿〔止观〕。皆是大〔教〕，俱缘实相〔境〕，同名止观。……为三根性，说三法门[10]。
这是说明了天台圆教止观禅法的总纲，此中如前表所示，《释禅波罗密》与《小止观》，诠「渐次」止观；《六妙门》诠「不定」止观；《摩诃止观》诠「圆顿」止观。然而已如前述，此三种止观既然皆是「大乘」圆教之法，因此同样皆以「实相」为所观境，而且同名为「一心三观」。所以荆溪(711～782)解释上段文字云：
应知「止观」二字，无非「摩诃」，即是一心三止三观之止观也[11]。
换言之，所谓圆教的〝一心三观〞，其实是包含三种止观在内的。
2·1·2别释
那么他们之间有何种差别，而须别立三法？《摩诃止观》卷一下，对这三种止观之相貌，各有精要之说明，彼释「渐次止观」之相云：
渐则初浅后深，如彼梯?。
又云：
渐初亦知实相，〔唯〕实相难解〔难行〕，〔而〕渐次〔易解〕易行，归戒翻邪向正，止火、血、刀〔三涂〕，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色、无色定道；次修无漏，止三界狱，达?盘道；次修慈悲，止于自证，达菩萨道；〔最〕后〔方〕修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止观相[12]。
释「不定止观」之体相云：
不定〔则〕前后更互，如金刚宝，置之日中。〔各面视之，皆是金刚〕
又云：
不定者，无别阶位，约前〔有〕渐〔观〕后〔有〕顿〔观，或渐或顿，而说「不定」〕。更前更后，互浅互深，或事或理。或指世界〔悉檀〕为第一义〔悉檀〕，或指第一义为「为人」、「对治」；或息观为止，或照止为观，故名不定止观[13]。
最后更释「圆顿止观」之能所云：
圆顿初后不二，如通者腾空[14]。
荆溪释此云：
近地之空，与万仞同体[15]。
《摩诃止观》又云：
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实(此明所缘妙境)。系缘法界，一念法界〔三千性相〕，一色一香，无非中道(此释能观妙智)。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即?盘，无灭可证。
无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相〔之〕外，更无别法。法性寂然，名止；寂而常照，名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观[16]！
此外，荆溪大师更于此观之名义与修法，有简要之补充说明如下：
圆名圆融、圆满；顿名顿极、顿足。又圆者，全也。……体非渐成，故名为顿。体虽极足，须以二十五法，为前方便，〔更以〕十法成观，而为正修[17]。
最后荆溪大师更综合地对以上三种止观之异同，及所应之根机差别，有一段整体性的注释：
为三根者，此三止观，对根不同，事〔修〕虽差殊，〔而〕同缘顿理。离圆教外，别无根性，当知此三〔根性〕，并依圆理，分此三行〔止观〕，名三根性。是故渐次〔根性之人〕，不同于别〔教人〕，〔渐次止观〕或一日、一月、一生，修之可获！故云。文第十判教中云：「渐观者，从初发心，为圆极故，修阿那般那，乃至无作。故知顿人，行解俱顿；渐人，解顿行渐；不定〔人〕，解顿，行或顿、渐」。有人云〔渐根人〕是别〔教人〕，〔彼〕都不见文旨[18]。
2·1·3小结
综合以上引文可知，天台所传之三种止观，其下手之方法虽有「渐次」、「不定」与「圆顿」之不同，但同样都是以「圆教中道实相」之理为修观之内容。固然渐次与不定二种止观，在趣入实相观的「过程」(事修)上，与圆顿止观有所不同，但所缘之境与能观之智，并无本质上的差异(前引文中云：「事虽差殊，同缘顿理」，又云：「当知此三，并依圆理」，正指此意)，因此三种根性之人，所证之理皆是圆教中道实相之究竟真理殆无疑义。只是细观前三部禅籍之内容可知，彼三部书虽亦含有中道实相观之修观方法，唯其内容都明显的，不若《摩诃止观》来得具体而完整罢了。果真如此，则知此三种止观，在观察实相的根本运心方法上，也应该是没有差别的，亦即：以不思议一心三观之智，缘一念三千不思议之境，证入不思议三谛圆融之理。只是圆顿止观在修法上不假其它方便[19]，直于十种境相[20]中，起十种修观方法[21]以修入实相；而渐次止观与不定止观，则需先用其它禅定及修观方便，巧为弄引、渐次调熟，方乃修入，以此三种修观之下手方便不同故，而分成三种止观之法。
2·2别释三止三观
进一步说，如何是不思议「一心三观」之智呢？所谓「一心三观」乃是圆教修观方法之总称，具云可说为一心三止三观，但因「三止」只是偏于定而与慧观相即互融，如《摩诃止观》云：
此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名[22]。
所以一般常略而不言而只说〝三观〞。又圆教特别以「一心」三观，表示此三观虽有三观之名，而实于一心中一时而转无有先后，以检别于别教人之「次第」三观。然此圆教三观虽有异于别教三观前后次第而修的方法，但仍须以别教的三止三观为名而各别说明之，盖别教之外，亦非另有圆教之三止三观可得[23]。因此为了明白圆教的一心三观，以下将先解释〝别〞教的次第三观，以此为基础，方能正确地把握圆教一心三观的精神。
2·2·1别教次第三观[24]
《摩诃止观》卷三上，先释别教三止云：
巧度[25]止有三种：一体真止、二方便随缘止、三息二边分别止。一体真止者，(以下释体真止)诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为「体」；攀缘妄想得空即息，空即是「真」，故言体真止。
释方便随缘止云：
方便随缘止者，若三乘同以无言说道，断烦恼入真，真则不异。……若二乘体真(通教人)，不须方便止。菩萨入假，正应行用，知空非空，故言「方便」；分别药病，故言「随缘」，心安俗谛，故名为「止」。
释息二边分别止云：
息二边分别止者，生死流动(住假)，?盘保证(住空)，皆是偏行、偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不得非俗，空边寂然，名「息二边止」。
复次总说别教三观云：
次明观相，观〔亦〕有三：从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道；双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。
释其中之二谛观云：
所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言「二谛观」。
此即是圆教中所指之〝空〞观智，能证得〝真〞谛理。
更释平等观云：
从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观，为化众生，知真〔空〕非真，〔故〕方便出假，故言「从空」；分别药病，而无差谬，故言「入假」。平等者，望前〔二谛观〕称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法，破一(假病)不破一(立真)，未为平等。后观(平等观)破空病，还用假法，破用既均，异时(二观)相望，故言「平等」也。
此即是圆教中所指之〝假〞观智，能证得〝俗〞谛理。
最后再解释中道第一义观云：
中道第一义观者，前(二谛观)观假空，是空生死；后(平等观)观空空，是空涅槃。双遮二边，是名二空观，为方便道，得中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海[26]。
此即是圆教中所言之〝中〞观智，能证得〝中〞谛理。
2·2·2圆教一心三观
以上释别教三止、三观之文，略引如上。若更以此三止三观为基础而论圆教之一心三观(亦即圆教之止观)，则止观同时(止即是观，观即是止)，一、三相即(一止即三止，三观亦然)，三智(空，假，中)于一心中证，三谛(真，俗，中)于一境中得。因无三观、三智与三谛的前后差别，此三率皆于一念净心中顿证，而彻见法界性即一念三千之故，而名之为〝一心〞三观。《摩诃止观》续释云：
圆顿止观相者，以止缘于谛〔境〕，则一谛而三谛(经云：系缘法界，法界不异，能所一故)；以谛系于止(谛由止所成)，则一止而三止。……所止之法，虽一而〔有〕三〔谛〕；能止之心，虽三〔止〕而〔同〕一〔谛理〕也。
又云：
以观观于境，则一境而三境(真、俗、中三谛同时故)；以境发于观，则一观而三观(空、假、中三观于一心中得故)。……观三即一，发一即三，不可思议，不权、不实(斥前别教三观分权实)，不优、不劣(斥前三智判优劣)，不并、不别(斥前别教三观有前后)，不大、不小(斥前藏、通、别三人，位立大小)。
复引《中论》以证三观三止，相即互融之义云：故《中论》云：因缘所生法，即空、即假、即中。
不但这三谛、三观于一心中得，若望别教的次第三止三观而说，亦于一心中得，这正是圆教止观的特殊之处。如《摩诃止观》中续释云：
总前诸义(即次第三观诸义)，皆在一心。其相云何？体无明颠倒，即是实相之〝真〞，名「体真止」。如此实相，?一切处，〝随缘〞历境，安心不动，名「随缘方便止」。生死?盘，静散〝休息〞，名「息二边止」。(以上说明三止于一心中得)体一切诸假，悉皆是空，空即实相，名「入空观」(即〝二谛观〞)。达此空时，观冥中道，能知世间，生灭法相，如实而见，名「入假观」(即〝平等观〞)。如此空慧，即是中道，无二无别，名「中道观」(即〝中道第一义观〞，以上说明三观于一心中证)。……实相之性，即非止、非不止义。又此一念，能穿五住〔烦恼〕，达于实相，实相非观，亦非不观(以上更破〝止〞〝观〞二相之执取)。如此等义，但在一念心中，不动真际，而有种种差别(此则归结于〝一心〞之中)[27]。
最后更总结此圆教止观之义云：若见此意，即解「圆顿教」止观相也[28]。
由此可知，所谓的圆教「一心三观」，正是天台止观法门中的核心观法，也是天台最终极之禅观法门，此一观法统一了空、假、中的三止、三观及三谛、三智于一念心性当中。同时又依此一念心的〝实相性〞而泯除了止、观的分立隔阂及谛、智的对望不融，从而将先天本具性德与后天缘起修德加以融合，将心、物二元的凡夫世界，看透为混然一体的法性世界。此一观法不同于藏、通、别三教之观法，而同为〝渐次〞、〝不定〞与〝圆顿〞三种圆教止观行法所共同依用的大乘圆顿止观法门。
2·3结示本章
综观本章所提诸种天台禅观法门，我们应可约略理解天台禅法的主要精髓所在，今为更具体把握天台禅法的整体性，兹将天台各类禅观及行法名相等，作一综合图表以助理解：
天台禅观总图：
总结本章所谈，我们了解到：天台圆教的止观法门虽有三种，而实际的修观内涵并无分别，然而若就教法的深入与完备看，则《摩诃止观》所宣说的圆顿止观法门，才是天台大师最圆满、成熟的极说！这也正是天台禅法的主要特质所在。因此天台禅法的精华，当以《摩诃止观》中所揭示的「圆顿止观」为究竟，应是毫无疑义的。
3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义
天台止观法门的特质及根本运心方法既如上述，则「法华三昧」等行法之提出，其用意安在？
3·1天台忏仪行法之目的
盖天台中道实相观法虽如前述，以〝十境〞为所缘，运用〝一心三止三观〞为方便，观〝一念三千〞皆为不可思议〝三谛圆融〞之实相，然对初学之人，欲于静中直观此理尚难得力，何况于动中历境对缘而任运修此？为了要让新学的行者，能顺利地趣入三谛圆融的圆顿止观当中，则除了先要以二十五事[29]为远方便调熟身心外，更要运用礼敬、赞叹、五悔与诵经等三业之礼拜、称唱、旋绕、诵持及如理作意等，来预先达到消业、集福、除障与息心调身等目的，以渐次趣入「法华」义海。有了这样的行法方便来调熟身心与意识，才能内外一致而又没有障碍地，缘《法华经》的义理[30]而修习圆顿止观法门，这正是「法华三昧」行法之所以被提出的主要目的与意义！正如天台大师在本《忏仪》之「证相分别第五」中所示：
当知三七日为期，作如上所说六时而行者，〔正〕为教新学菩萨，〔以彼〕未能入深三昧〔故〕，「先以事法[31]调伏其心」，破〔彼〕重障道罪。因此身心清净，得法喜味[32]。
引文中所谓的「以事法调伏其心」，正是三昧忏法的目的所在。又如《摩诃止观》卷二上，亦以「有相行(事修)」与「无相行(理观)」的观念，而兼带提到了「忏仪行法」的禅观作用，彼文云：
特是行人，涉事修六根忏，「为悟弄引」，故名有相；若直观一切法空为方便者，故言无相[33]。
由此可知，若就广义的立场说，台宗所谓的「三昧行法」，正是以「事修」和「理观」组合而成的一整套修观仪轨，依于这样的仪轨，吾人可以渐次调熟身心(文云：为悟弄引)，而自然地趣入天台圆顿止观的禅观修持之中，以证得圆教不思议中道实相之理。只是，这类的三昧行法，若依身仪来分，则有常坐(一行)三昧、常行(佛立)三昧、半行半坐(法华、方等)三昧及非行非坐(随自意)三昧等四类的不同[34]。它们各自因依不同的典籍，而有不同的事修方式，其理观所缘之境亦因此也有下手方便处的不同，此中「法华三昧忏仪」，即属半行半坐三昧的一种。
3·2法华三昧之契机
当然一切法皆不可思议，一切法门亦无有高下可分，唯有应机为上，因此欲修习圆顿止观，并非唯修「法华三昧」不可。然而自从智者大师创建天台教法以来，法华三昧的修持即一直历久不衰，而且长期地受到天台学者们的重视。个中原因，一部份故然与中国佛教对《法华经》修持的广大久远与特别契机性有关[35]，另一部份则是因为它的历史性地位，这点已在本文第一章中有所提及。除此之外，则是与它的善巧易行，以及经典的强调和祖师的评价有关：首先以善巧易行说，「常坐三昧」以长时禅坐为务，末法众生心性欲燥难安，复又业障深重，常坐之中，即便没有魔考，亦常堕于昏、掉两边，卒难得益。再如「常行三昧」，于九十日中但立不坐，由于时日久长，末世众生报体嬴弱，不堪耐苦，疲累之中复又易生幻境扰人，因此亦难普遍弘扬劝修。「非行非坐三昧」，虽有随时用心，不拘形仪之善巧，然而修无定相，缘无定境，末代众生情染垢深，触境辄迷，若先无固定修观之内容与所缘境，则难生慧观，初机欲修卒难入手。唯「半行半坐三昧」，动静互调、语默兼施、时日非长，而又能依缘观修、诵文思义、定慧双运，可谓善巧调适，不缓不急，正合末法众生之根机，这也正是天台诸祖师一向对《法华三昧》多所推崇的重要原因之一。
3·3祖师劝修
其次，如智者大师依《普贤观经》之意，而劝修本忏法云：
如来灭后，后五百岁，浊恶世中，比丘、比丘尼……欲修大乘行者，……欲见普贤菩萨色身者、……及十方佛者，欲得六根清净、入佛境界……欲得闻十方诸佛所说，一念之中悉能受持……欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨，共为等侣者。欲得普现色身，……欲得一念之中……入不思议一乘者。欲得……现身……具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处，三七日一心精进，入「法华三昧」。若有现身犯五逆、四重，失比丘法，欲得清净，不具沙门律仪，……亦当于三七日中，一心精进修「法华三昧」。……法华三昧，亦复如是，能兴一切众生佛法珍宝，是故菩萨行者，应当不计身命，「尽未来际」修行此经，况三七日耶[36]？
与此类似的劝勉修持，在天台三祖慧思大师的《法华经安乐行义》一文开宗明义亦作如是劝持：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门！凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道。须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧[37]。
由于有以上所说的善巧修持方便，及天台两位重要祖师们的强力推介、劝修，因此「法华三昧忏仪」行法，一直在天台圆顿止观的禅观修持上，占有极重要和突出的地位[38]与影响[39]，也就很自然了。
4法华三昧忏仪的组织与修法大要
4·1概说
所谓「法华三昧忏仪」，原名为「法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式」[40]，乃智者大师在瓦官寺(31～38岁)亲笔所撰写。若就原忏名来理解，可说此忏仪乃是一种礼《法华经》的「仪式」，其以修持「法华三昧」时所行的各种「行事」与「运想」为内容，藉此以「补(辅)助」行者证得法华三昧为目的。此三昧的修持，中国佛教中可考据的，最早源于天台三祖慧思大师，他在一夏九旬当中，亲证了法华三昧，顿证「一心具万行」的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒，思大师因灵山夙缘，而示以「普贤道场」，教修「法华三昧」，智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼，亲见灵山一会俨然未散[41]。以此实证的心法为基础，方能开启后来号称教、观双美的天台教学，而垂范后世。由于此一行法，善巧可行，因此慧思大师即非常推崇而劝修，如彼于《法华经安乐行义》中，就曾对此三昧的疾速成就，引《普贤观经》意而作说明云：
一心专念法华文字(此即「有相行」)，精进不卧如救头然，……不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王，住其人前……是时即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足、或二生得，极大迟者，三生即得[42]。
之后智者大师甚至在金陵瓦官寺，亲自撰写了修持此三昧的具体行法，今日所见之《法华三昧忏仪》即是所作。
此忏仪的行法内容，主要依《观普贤菩萨行法经》(略云《普贤观经》)及《法华经》〈四安乐行品〉意为骨干，再辅以《十住毘婆沙》等大乘论典的补充而造成[43]，智者大师于本忏「正修三昧第十」一节中，即补注云：
行法相貌，多出《普贤观经》中，及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文[44]。
4·2修法总纲
4·2·1内容大要
欲理解本忏的修法重点[45]，事先预览忏法之内容纲目，并鸟瞰全忏之组织，诚属必要。兹将本忏各章节之标题目录大要表列如下：
目录大纲[46]：
第一章劝修忏法
第二章行前方便
第三章修行方法
第四章正修忏仪(此为修法重点所在！)
第一节严净道场
第二节净身方法
第三节三业供养
第四节奉请三宝
第五节赞叹三宝
第六节礼敬三宝
第七节修行五悔
第一项忏悔六根
第一科忏悔眼根
第二科忏悔耳根
第三科忏悔鼻根
第四科忏悔舌根
第五科忏悔身根
第六科忏悔意根
第二项劝请如来
第三项随喜功德
第四项回向佛道
第五项发愿往生
第八节行道诵经
第一项称名绕旋
第二项诵法华经
第三项归依三宝
第九节诵经方法(以上皆为事修、辅行，属「有相行」)
第十节正修三昧(此为理观、正行，属「无相行」)
第五章证相分别
全部行法共分五章，第四章为行法之重心所在，其中复分十种行法，更以第十节「正修三昧」为此三昧行法的核心。遵式(964～1032)大师云：十科行轨，理观为主。傥一以误，九法徒施[47]！
4·2·2行法组织
以下更列本忏之行法组织大纲，俾能通盘掌握行法前后之次第意涵与相互关系[48]：
4·3正释修法
透过以上关系图，我们可以总括地将整部忏法概分为四大部份来讨论，亦即：
坛外[49]预行起忏专修前之准备；
坛内三业集福除罪等之事忏；
堂内[50]如理正观一实相之理观；
随自意一心精进之圆顿止观。
4·3·1忏前准备
首先第一部份，乃是总指正修忏仪之前，一切身、心、道场与内外资具，甚至修忏心理等方面的准备与调适工夫而言。此中包括了本忏法的前三章，以及第四章的前二节，共五部份。第一章中，主要引《普贤观经》及《法华经》文意，述说并赞叹修持「法华三昧」的效果与功德，以启发行者之信心与意乐，并劝勉大众修习。第二章则教导行者先建立好修忏之心理准备[51]，以使正修时能与法相应，克期得证为目的。第三章即在教授行者如何于正修忏时，以事、理二修，达到专心精进，与法相应的方法。此中分事中修一心精进(专心投入身、口之仪轨事行)，与理中修一心精进(随时觉观当下一念心性，从本以来不生不灭，一切所造之事与心性无别，亦无生灭，常住一相)两部份。第四章入忏，除总说忏仪行法之十项内容外，更于第一节中明示严净道场方法，期以身业实际之洒扫、严饰及供养等仪，达到预先消业、集福与息心、除障的目的[52]。第二节则在正入忏堂前，更加慎重地要求行者必须如法净身、换服，藉此以表征遣荡无明，覆空、有二边之丑陋[53]等意。以上内容是正式起忏前，五个重要的预行步骤，其中前三章，由于仍属正式入忏堂前之方便，故各自独立一章；后二节因为已「进入」道场[54]，做起忏前最后的预备动作，故编入「正修」章中，各成一节。
4·3·2修行事忏
其次第二部份，即本忏仪正修中的「事忏」行法，一般所谓的「拜忏」，正是指这一部份。从「三业供养」、「奉请三宝」等，一直到「五悔」、「诵经」与「三皈」等，共有七小节，十多个项目。内容不外身礼敬、口唱念、意缘法等三业的运为，正属于「有相行[55]」之事修部份。此中最重要的，即是「忏悔、劝请、随喜、回向与发愿」等五悔忏法，行者必须运想「逆顺十心[56]」于此五悔之修持当中，方能与行法相应[57]。如《补助仪》云：
凡宣悔词，须加事想，破于爱心[58]。
此外，这部份虽是「事修」，但仍然是「事中带理」而修，并非徒有身、口之行礼如仪，而无心念的如理作意。如本忏法第三章所言「理中修一心精进」者，正是指行者必须配合忏仪事行，而内心同时修习止观的道理，在此部份中，几乎每一事行项目，皆有其相应的修观提示，即是最好的明证。前面所提「运逆顺十心」固是一例，其它如：初入忏时，修三业供养之前，智者大师即明文注有：
应先慈念一切众生，欲兴救度。次当起殷重心，惭愧恳恻，存想如来、三宝，畟塞十方虚空，影现道场[59]。
又于礼敬三宝中，亦指示用心方法云：
心随身口，一心顶礼，无分散意。了知此身如影不实，于能礼、所礼，心无所得。一切众生，亦同入此礼佛法界海中，总礼十方佛……[60]。
荆溪尊者更依此意，于礼敬三宝节中，另作说明并造礼敬偈云：
当唱「一心」时，先专至敬礼，为「事一心」。次想能所〔皆空寂〕为「理一心」。应观想曰：
能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我此道场如帝珠，释迦牟尼(此四字随文照改)影现中，我身显现如来前，头面接足归命礼[61]。
最后即如诵经一法，大师亦谆谆诱导行者须如理作观，如于第九节诵经方法中示云：
夫诵经之法，当使文句分明，音声辨了，不宽不急，系缘经中文句，如对文(此云「诵」者乃是默背之故)不异，不得谬误(以上示事修，以下明理观)。当次静心，了音声性，如空谷响。虽不得音声，而心历历，照诸句义，言词辨了。运此法音，充满法界，供养三宝，普施众生，令入大乘一实境界[62]。
综合以上诸文例可知，在这第二部份的所谓「事修」之中，其实是处处带有理观而修的。此中皆有着：「发菩提心，缘法界一实相境，而修中道观」的基本理观原则，在前后一贯地思惟进取，这是天台忏法中，一个非常重要的修行概念，此忏法原名「行事运想」，意正在此！缘于此，行者才能由一入忏开始，直到下一部份的正修止观，乃至出忏后的历境对缘，步步皆扣紧「中道实相理」而运心作观。也唯其如此，这部事理兼备的忏仪，方可名为「法华三昧[63]」。
细论此第二部份之事忏，大略可再分为三个段落：
1.供养、礼敬、赞叹等，即仪轨中第三至六节，共四节；
2.运逆顺十心，修行五悔，正指第七节之内容；
3.绕旋称名与诵法华经，含第八、九等两节。
在第一段中，主要透过身、口的供养、赞叹和礼敬等积聚福德资粮的方式，来达到消业与除障的目的。
第二段则是正修五种忏悔法门[64]，以运用逆十善心的观想方式，确切地在行者身、心之上，引生忏罪、悔过的力量。藉此以翻转行者夙昔之恶业种子为善因缘，而成就以下第三部份正修圆顿止观时的助缘。另关于忏悔的义涵，智者大师在《金光明经文句》卷三〈灭业障品〉中多有提及，如云：
忏者首也、悔者伏也，……不逆为伏，顺从为首。……又忏名白法，悔名黑法；黑法须悔而勿作，白法须企而尚之。……又忏名修来，悔名改往，弃往求来，故名忏悔。又忏名披陈众失，发露过咎，不敢隐讳；悔名断相续心，厌悔舍离。……又忏者名惭，悔者名愧；惭则惭天，愧则愧人。……总此贤圣皆名人，第一义理名为天，约人天论惭愧忏悔[65]。
至于忏悔的种类，则依大、小乘分，各有作法(身、口所作、一依法度)、取相(定心运想，相起为期)及无生(了我心自空，罪福无主；观业实相，见罪本源；法界圆融，真如清净)等三类忏法[66]，而此部份正属「大乘作法忏」一类，至下一部份方是「大乘无生忏」所摄。
再者，忏悔六根业名之为「忏悔」于理易明，而「劝请」等余四，何故而亦名之为忏悔呢？四明(960～1028)尊者在《修忏要旨》中于此更有说明云：
所以悉称「悔」者，盖皆能灭罪故也。「劝请」则灭波旬请佛入灭之罪，「随喜」则灭嫉他修善之愆，「回向」则灭倒求三界之心，「发愿」则灭修行退志之过[67]。
就事忏的角度视之，忏仪的重点到此算是告一段落，以下所起的第三小段，则是绕佛与诵《法华经》(或单诵〈安乐行品〉[68])，此时诵经当有两种用意：一者，前已供养、礼敬乃至忏悔、发愿等，身心渐获清净调熟，此时更加诵经，必容易达到随文入观圆解经意的效果，并可依此深解为基础，在往下「正修三昧」中，深入思惟其义理，可说此段正是为了以下进一步的修持而作准备。其次则是为了摄受部份尚不能久坐禅观的初修行人[69]，大师乃依《普贤观经》「不入三昧，但诵持故，见上妙色[70]」之文意，而令彼人增加诵经之修持，同样能达到修忏之利益。
4·3·3正修三昧
第三部份的「正修三昧」，即事忏之后的「理忏」，属于「无相修」的部份[71]，《修忏要旨》云：
上诸观想(指前九节之事忏)，虽皆称理，而带事修。盖欲行人涉事之时，体事即理，心无倚着，功不唐捐，故如前施设。今之禅法(指第十节之「正修三昧」)乃是正修，纯用理观[72]。
就忏仪原意，这一部份的禅观正是本忏法中最重要的核心部份[73]。如遵式大师在本忏勘定序文中即明白地指出：
十科行轨，理观为主(指第十节正修三昧)，傥一以误，九法(指前九节之事行)徒施[74]。
《法华三昧忏仪》以正修三昧的理观为重心，这正是天台教法之理论与实践，始终紧密结合的最佳写照！
行者在忏坛修事忏完毕之后，即进入紧邻之观堂[75]，依二十五方便所示而调身、心、息，之后则依本文第2·2·2小节中所示一心三观之观法而修持止观。智者大师在本忏「正修三昧」中示观法云：
云何正观？如菩萨法不断结，不住使海[76]，观一切法空，如实相[77]，是名正观。
又行者当如何才能「观一切法空」呢？大师续云：
行者当谛观现在一念妄心(此即「介尔现前一念妄心」，具三千性相，当观其皆是「如实相」)，随所缘境〔而生其心〕。如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？为在三世？为在内外？两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中，求心毕竟不可得！心如梦幻不实，寂然如虚空。……心常寂然，亦不住寂然。……虽不得心、非心相(即空)，而了了通达一切心、非心法(即假)。……诸法解脱，灭谛寂静[78](即中)。
能如是作观，即入中道实相，这也正是忏悔的最高境界！如《普贤观经》之偈诵云：
一切业障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除[79]。
大师在「正修三昧」文中亦直接说明，若行此理观即是真实之「忏悔」法门：
作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔[80]。
由此可知，本忏仪行法中，无论是事修或理观，其本质皆具有「忏悔」的义涵，这也正是此仪轨之所以名之为「忏仪」的原因所在。
4·3·4随缘止观
原则上本忏仪为「半行半坐」三昧，已如３·２节中所示，因此行法至正修
三昧部份，即可算忏法圆满。然而为了达到随时皆能「理一心精进」的禅修境界，因此大师更在正修三昧之末提示我们：在正修各种行法以外的其它时间中，无论行、住、坐、卧，大小便利，出堂入堂，乃至一切饮食起居等，皆要远离世俗欲想，念念与圆顿止观相应，而精进修持一心三观。其文云：
复次行者于三七日中修忏悔时，若行若坐、若住若出入，大小便利、扫洒洗澣，运为举动、视眴俯仰，应当心心存念三宝，观心性空。不得于剎那顷，忆念五欲世事，生邪念心。及与外人言语论议，放逸眠卧、戏笑，视色听声，着诸尘境，起不善、无记、烦恼、杂念，乖〈四安乐行〉中说。若能如是心心相续，不离实相，不惜身命，为一切众生行忏悔法(以菩提心为本故)，是名三七日中，真实一心精进修也[81]。
广义的说，这种随时的用心修观，已属「随自意三昧」(非行非坐三昧)的修行内涵，然而这也正是一切行法(通含常行、常坐、及半行半坐三昧)的共通修行理念。由于它的重要性，虽然本忏中并未单立一项而行持之，但为彰显其确实之存在，故仍另立一节于此。
4·4总归圆顿
整部《法华三昧忏仪》的行法重心与精要，大体已如上述诸文所说，我们可以从这些行法的用心内涵中看出：一整部忏法的内容，以「慈念一切众生，欲兴救度[82]」的大悲菩提心为开始；以行事中「缘法界」而作事观[83]，缘「中道实相」而作理观[84]，为运想精进的重点，作「体事即理[85]」的事忏修持。之后则舍除一切方便，而于禅坐当中正修一心三观，以实证中道实相、「顿悟成佛[86]」为目标。可说一部《法华三昧忏仪》，自始至终，无论事修或理观，在在都是天台圆顿止观的法门施设！处处都是直指不可思议的中道实相！诚可谓天台修行法门精华中的精华，既契理亦契机。无怪乎宋朝四明知礼尊者在《修忏要旨》中赞此行法云：
是法华三昧，亦称王三昧，统摄一切三昧故。亦号总持之主，出生一切总持故，功德甚深，叹莫能及！……当知止观一部，即「法华三昧」之筌蹄，一乘十观[87]即法华三昧之正体。圆顿大乘，究竟于此[88]！
佛陀在《普贤观经》中亦劝佛子云：
若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天、龙、八部，一切众生，诵大乘经者，修大乘者，发大乘意者。乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者，乐得六根清净者，当学是观[89]！
上来经、论共赞此法，正显此三昧行法在天台禅法中的殊胜之故，望来者多加注意焉。
5结论
本文所探讨的内容主要分两部份，前半段以天台各种止观概念之厘清，及主要禅法关系之建立为重点。透过对藏、通、别、圆等四教禅观法门的概要性比较(重点在别、圆二教)，以彰显圆教三种止观的特色，最后则据此而独推「圆顿止观」之殊胜，以点出天台禅法的特质所在。后半段则以实践的立场，比较了四种修持圆顿止观的三昧行法，以导出「法华三昧忏仪」行法的适修性来。同时在第四章中更逐步而具体地，解析了此三昧行法各个项目的修持内涵及要点，以使行法的精神意义得以被正确的认识与把握。如此也使我们能以此忏仪行法为例，完整而有系统地了解到：在天台大师的思想中，所谓的「圆顿止观」最高法门，由初机到证悟，由外在到内心，由事修到理观，是如何运用身、口、意三业在具体修持的？这正是本文在讨论完天台禅法特质之后，要兼论法华三昧忏法的首要原因，毕竟理论的落实与实践，才是佛弟子所最关心的课题。相信这样的理解，不但能强而有力地导引吾等，真实而正确地走向实修之路，而且对于近两百年来，一直薄于实修、实证，乃至教理亦寡于理解、宏扬的中国佛教而言，应该也是非常有俾益的。尤其「拜忏」法门一向久兴于中国佛教的各个阶层，举凡「大悲」、「净土」、「占察」等天台系统的忏法，亦长期流传于教内。若能对于具有天台系统忏法之「母体」地位的「法华三昧忏仪」，进行较深刻的理解与宏扬，则必然能对拜忏法门的修持品质，产生决定性的提升作用！这也是本文要兼论此忏仪之修持方法的最主要用意所在。此文若能因此而稍有益于中国佛教，必定是三宝及护法龙天的加被使然，愿将此功德回向法界一切众生，皆共成佛道云。
初稿于和平本愿兰若
定稿于台中南普陀佛学院
附记：本文能在极短的时间之内完成，当感谢主办单位的殷勤敦促，及南普陀常住大众、师生的费心担代，尤其几位比丘、沙弥的协助生活料理，更是功不可没，在此一并志谢云。
参考书目：
1、《妙法莲华经》(《大正》卷九)。
2、《观普贤菩萨行法经》(同上)。
3、《法华三昧忏仪》(《大正》卷四十六)。
4、《法华三昧行事运想补助仪》(同上)。
5、《法华经安乐行义》(同上)。
6、《国清百录》(同上)。
7、《修忏要旨》(同上)。
8、《金光明经文句》〈忏悔品〉、〈灭业障品〉(《大正》卷三十九)。
9、《法华三昧忏仪辅行集注》，释法藏集，僧伽出版社。
10、《摩诃止观》中华佛教文献编撰社印行。
11、《摩诃止观辅行传弘决》同上。
12、《释禅波罗密》同上。
13、《小止观、六妙门合刊》同上。
14、《天台教学史》同上。
15、《摩诃止观述记》止观弘法印经会印行。
16、《天台宗入门》卷中，释法藏着，谛听文化出版。
17、《大藏经索引》第26册，新文丰出版。
18、《佛教青年论文集》元亨出版社。
19、《佛光大辞典》佛光出版社。
[1]《大正》卷17页908。
[2]见《修定修观法要》页十七，福智之声出版。
[3]例如华严宗的《圆觉经修证仪》卷二(《卍续》卷74页379～390；唐·宗密大师述)及《华严普贤行愿修证仪》(《卍续》卷74页369～373；宋·净源大师集)等皆是明显引用天台忏法的例子。
[4]见《隋·天台智者大师别传》，章安大师撰，《大正》卷50页191下～192上。
[5]见〈法华三昧忏仪勘定元本序〉，遵式尊者述，《大正》卷46页949上。文云：「天台大师瓦官亲笔」。
[6]见《天台教学史》页135，慧岳长老撰。
[7]相关资料见〈释禅波罗密概说〉、〈六妙门概说〉、〈小止观概说〉及〈摩诃止观概说〉等文，皆慧岳长老着，中华佛教文献编撰社出版。又可参考〈智者大师年谱〉，释法藏编，收录于《天台宗入门》中卷，谛听文化出版。
[8]指《释禅波罗密》、《六妙门》及《小止观》三部。
[9]见〈释禅波罗密概说〉页一及五。
[10]《大正》卷46页1下。
[11]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之一，《大正》卷46页142上。
[12]《大正》卷46页1下。
[13]同前注。
[14]同前注。
[15]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二，《大正》卷46页150中。[16]《大正》卷46页1下～2上。
[17]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二，《大正》卷46页150上～150中。
又「二十五法」者，即二十五方便，《释禅波罗密》、《小止观》与《摩诃止观》中皆有论及，寻文易解。
「十法成观」者，又名「十法成乘」，乃智者大师在《摩诃止观》〈正修〉章中，首次提出之十种禅观方法，略谓：一、观不思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法?
，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知位次，九、能安忍，十、无法爱(见《大正》卷46页52中)。行人具此十观，可运载至大般?盘岸，故名为乘。
[18]同注14。
[19]但如前引文所述，仍须以「二十五法」为前方便。
[20]此十种修观之境，乃是《摩诃止观》所特别提出之观念，彼卷五上(《大正》卷46页49上～49中)云：「开止观(所观)为十：一、阴界入(境)，二、烦恼(境)，三、病患(境)，四、业相(境)，五、魔事(境)，六、禅定(境)，七、诸见(境)，八、增上慢(境)，九、二乘(境)，十、菩萨(境)。」
[21]见注16。
[22]《大正》卷46页24上。
[23]见《摩诃止观述记》上册439页。
[24]此处所提之「次第三观」与前一节所说之「渐次止观」名相近，而义则全然不同，学者当善于分别。「次第」属「别」教观法，而「渐次」则是「圆」教观法，不可混淆。
[25]天台将一代时教分为〝拙度〞与〝巧度〞两大类，拙度指藏、通二教而言，巧度则是别、圆二教。
[26]以上各段所引，见《大正》卷46页24上～25中。
[27]《大正》卷46页25中。
[28]《大正》卷46页25中。此中〝圆顿教〞者，通含「圆顿」、「渐次」与「不定」三种圆教止观行法，非单指〝圆顿〞止观而言，学者望勿混淆。
[29]即具缘、诃欲等二十五方便。见《摩诃止观》卷四上，《大正》卷46页36上。
[30]主要是〈安乐行品〉所示之教理，《法华三昧忏仪》证相分别第五云：
若欲一心常寂，入深三昧。即须废前所行(指忏法事修部份)，直依「安乐行」，常好坐禅，观一切法空，如实相，不起内外诸过。(见《大正》卷46页955中)。
[31]所谓「事法」即指「法华三昧忏仪」正修中十法之前九法。
[32]《大正》卷46页955中。
[33]《大正》卷46页14上。
[34]见《摩诃止观》卷二上，《大正》卷46页11上。又见《天台教学史》〈四种三昧法表〉页137。
[35]有关《法华经》与中国佛教乃至中国文化的深厚关系，可见〈中国佛教以《法华经》为基础的修行方法〉一文(圣严长老·中华佛学学报第七期)之说明。
[36]见《法华三昧忏仪》劝修第一，《大正》卷46页949中～949下。
[37]《大正》卷46页697下。
[38]如荆溪大师为本忏法撰写两卷《补助仪》(《大正》卷46页955下·页956下)，四明尊者亦为本忏专写一部《修忏要旨》(《大正》卷46页868上)，甚至本忏乃是天台大师自所亲修、亲证、与亲撰的忏法，其在天台教学当中的地位可知。
[39]这点可由之后的各类天台系统修忏仪轨如「大悲忏」、「净土忏」、「占察忏」等，均以「法华三昧忏仪」为蓝本而编造看出，甚至华严宗的忏法亦如是(见注３)，其对后世的影响，由此可见一斑。
[40]见《法华三昧忏仪》之附题，《大正》卷46页949中。
[41]以上见《天台九祖传》三祖传，宋·沙门士衡撰(《大正》卷51页98下～99上)及《智者大师别传》(《大正》卷50页192上)。
[42]《大正》卷46页700中。
[43]见《法华三昧忏仪辅行集注》57页首段「编按」之说明。
[44]《大正》卷46页954中。
[45]理解了本忏仪修法的核心精神，即把握了圆顿止观的修习善巧。
[46]参考《忏仪辅行集注》之目录，唯此中标题曾稍作更动，已稍异于原忏本所列，已于《集注》中有所声明当知。
[47]见《法华三昧忏仪勘定元本序》(《大正》卷46页949上)。
[48]本表录自〈法华三昧忏仪辅行集注序〉，释法藏述，收录于《法华三昧忏仪辅行集注》。
[49]指「忏坛(以普贤菩萨为主尊)之外」见《忏仪》敬礼三宝段中，大师之注文。《大正》卷46页952上。
[50]「堂内」乃是指「观堂之内」而言，盖修天台忏法时，除了〝忏堂(坛)〞以外，还有〝观堂〞，忏堂用来修「事忏」之用，而观堂则类似后世「禅堂」之作用，乃用来正修(坐中修)止观之用。一般两堂皆相连，亦有二堂合并者。见《法华三昧忏仪辅行集注》附录十，天台忏法道场配置略图及护净方法。
[51]主要是生重惭愧心，并对忏仪中的忏悔文句，预先讽诵通利等。
[52]此法与藏密中的「四加行」或各类修法之「前行」等，颇有异曲同功之妙。
[53]见《国清百录》卷一「方等忏仪」，表法第五之说明(《大正》卷46页798中)。
[54]前说「坛外」者，乃就一往而说，是指尚未正式入坛起忏而言，非指完全未入忏堂也，读者勿执文句。
[55]《摩诃止观》卷二上(《大正》卷46页14上)云：
特是行人，涉事修六根忏(虽但指六根忏，义含其它)，为悟入弄引，故名「有相」。
[56]文见《摩诃止观》卷四上。所谓「顺十心」者，乃是指顺于生死流的十种恶心，即：一、由爱见故内计我人，二、外加恶友，三、不随喜他一毫之善，四、唯?三业广作众罪，五、事虽不广恶心?布，六、昼夜相续无有间断，七、覆讳过失不欲人知，八、不畏恶道，九、无惭无愧，十、拨无因果。由于有这十种恶心，方才使吾人流转生死穷劫难出，今当更求十种对治之善心，以逆于生死流，亦即：一、深信因果，二、生重惭愧，三、生大怖畏，四、发露忏悔，五、断相续心，六、发菩提心断恶修善，七、劝策三业翻昔重过，八、随喜凡圣一毫之善，九、念十方佛有大福慧，能救拔我及诸众生，十、今知空寂，为求菩提、为众生故，广修诸善，?断众恶。(以上通见《大正》卷46页39下～40中)。
[57]《摩诃止观》卷四上云：
若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，终无大益，是名忏悔事中重罪也。(《大正》卷46页40下)。
[58]《大正》卷46页956上。
[59]《大正》卷46页950中。
[60]同前。
[61]见《补助仪》(《大正》卷46页956上)。
[62]《大正》卷46页954上。
[63]冠以「法华」之名，乃因此忏仪依《法华经》之义理与文句而立行事运想之行法故。
[64]「五悔」法门之提出，主要见于《摩诃止观》卷七下，至于经论中亦有提到此五悔的前四悔，如《华严经》〈普贤行愿品〉、《合部金光明经》卷二、《占察善恶业报经》、《菩萨藏经》与《大乘三聚忏悔经》等经，及《十住毘婆沙》等论，皆有提及，只是顺序或有部份不同罢了。又「发愿」一科，实从「回向」中别立而出，用以凸显发心之归向，并非大师妄立。因此五悔法门，实可说是深合各大乘经论的修持方法。
[65]《大正》卷39页59上，其它尚有忏悔处所、忏悔方法、忏悔阶位(分「藏」等四教说明之)乃至无生忏悔之功德等，于该文中皆有详实之说明，需者当披文自寻。
[66]见前注及《修忏要旨》(《大正》卷46页868中)。
[67]《大正》卷46页869中。
[68]《法华三昧忏仪》「诵经方法」一节中说明云：
〔若〕行者本未曾诵《法华经》，今为三昧故，当诵〈安乐行品〉，极令通利。(见《大正》卷46页953下～954上)。
[69]「诵经方法」中说明云：
若人本不习坐，但欲诵经忏悔，当于行坐之中，久诵经，……亦不乖行法。(《大正》卷46页953下)。
[70]经中具云：
此观(指「正念思惟一实境界」)功德，除诸障碍，见上妙色。不入三昧，「但诵持故」，专心修习，心心相次，……得见普贤。(《大正》卷9页389下)。
[71]见前注30正文所引之文。
[72]《大正》卷46页870上。
[73]见前注43正文所引之文。
[74]见《大正》卷46页949上。
[75]回忆注46所说。
[76]《大正》卷9页389下，《普贤观经》云：
如来灭后，云何众生起菩萨心，……正念思惟一实境界。……云何复当不断烦恼、不离五欲，得净诸根，灭除诸罪。父母所生清净常眼(义该六根)，不断五欲而能得见诸障外事？
[77]《大正》卷9页37中，《妙法莲华经》〈安乐行品〉云：
复次菩萨摩诃萨观一切法空，如实相，不颠倒，不动、不退、不转，如虚空，无所有性。一切语言道断，不生、不出、不起，无名、无相，实无所有，无量无边，无碍无障。但以因缘有，从颠倒生，故说。
[78]《大正》卷46页954上。
[79]《大正》卷9页393中。
[80]同注72。
[81]同前。
[82]见注55正文所引之文。
[83]见注56正文所引之文。
[84]见注57正文所引之文。
[85]见注68正文所引之文。
[86]见注33正文所引之文。
[87]见注16之说明。
[88]《大正》卷46页870中。
[89]《大正》卷9页389下。