真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论
编辑：释圣凯
来源：闽南佛学
内容提要：从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”，这当然不符合无著的本义。但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明，到自相、因相、果相的建立，从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，玄奘增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识，其性类是无覆无记，则是古今唯识所共同的观点。
关 键 词：真谛 玄奘 一意识师 三藏
作者简介：1972年生，南京大学哲学系2002级中国哲学博士生。
识的意义是指主体(心意识都是主体观念)，原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。于是，产生认知能力的六识和十二因缘的识支。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须预设自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是“业”的观念的要求；而“无我”说无疑为这种统一带来困难。为了消除业与无我的观念的冲突，于是部派佛教提出了种种类似的主体观念，如说一切有部的“命根”观念、犊子部的“胜义补特伽罗”；化地部的“穷生死蕴”；分别论者的“细心”说；上座部的“有分识”；大众部的“根本识”等。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏、随眠、种子等观念产生以作中介。部派佛教在无我的观念下，成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。
瑜伽行派的兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿黎耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿耶黎识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿黎耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿黎耶识并无内容，所以阿黎耶识别名“种子识”，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动熏生的结果，无论来者、去者都以阿黎耶识为集散过转之地。所以阿黎耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动(业)不散失。同时，《解深密经》的阿陀那识从执持种子、根身，进一步说明了阿黎耶识逐渐成为主体。这样，在后世发展出阿黎耶识的三个意义——能藏、所藏、执藏。这是沿着轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿黎耶识的主体观念，基本上是存有论及伦理学的进路。
阿黎耶识是瑜伽行派最根本与最重要的概念，阿梨耶识的名称和意义，在真谛所传译的诸论书中，各有不同。在《转识论》被译为“阿黎耶识”，异名本识、宅识、藏识；在《显识论》，译为“阿梨耶识”，异名为显识、本识；《决定藏论》中译为阿罗耶识；《佛性论》中译为阿梨耶识；《三无性论》译为“类”，此“类”即阿黎耶识，异名本识、乱识；《摄大乘论》和《摄大乘论释》译为阿黎耶识，异名一切种子识、阿陀那识和心等。梵文qlayavijqna的译语，真谛译为阿黎耶识、阿梨耶识或阿罗耶识，其译语之不统一，原因在于其特殊的翻译背景。真谛来华，恰值中国南方变乱，流离转徙，未尽所怀，屡欲西反1。译语不同，笔受者亦异，所以很难做到译语的统一。
qlaya是动词q_√l］(qlayate)而来，动词词根√l］是粘着、执著、定着、留的意思，qlaya是q_√l］_a的名词形式，其意思十分丰富，从粘着、执著的原意出发，可以引申出爱著、贪著、执著、欲贪等的意思；而从隐、定着、留的意思，引申出家宅、住居、隐居所、贮藏所等意思2。在原始佛教乃至部派时代，阿黎耶一词是执著、爱着这种心理学式的意义，或者说是所执著的对象——五种感官对象或取蕴。瑜伽行派一开始并未采用此义，《解深密经·心意识相品》强调阿黎耶识对身体的“摄受、藏隐、同安危”，这是将阿黎耶识诠释为“隐藏在肉体中的识”，它或许是瑜伽师在禅定实践中所直观到的实践主体，在经典中将其解释为隐藏在肉体中，以肉体为其所依，当然从其与肉体安危同一，却似乎也不能否定其有执受根身的作用，只是从语源诠释来看，在《解深密经》中其第一义是“隐藏”，而后才是“执受”；而此时阿陀耶识不但具执受义，且与执持种子的功能亦较密切。3
阿黎耶识相当于现象学中的“纯粹自我”，纯粹自我是意识的一种功能，是意识活动的“执行者”或承担者。它是关系中心或极点或意向的出发点。据此，它也成为个体意识流的统一。每一个体验都在体验流中产生和消失，但在此体验中“出场”和“退场”的纯粹自我却不因此而产生和消失。它伴随着每一个现时的体验活动，并因此而构成整个体验流的统一。陶静随着瑜伽行派的发展，与各种思想的碰撞与交流，阿黎耶识的涵义也发生了许多变化。真谛对阿黎耶识的诠释，继承了唯识古学以来的种种观点，同时也赋予自己的解释。
一、能藏、所藏与执藏
由于qlaya丰富的内涵意蕴，导致阿黎耶识的含义不断得到充实，对其依、缘、相应、性类、断舍等特点的辨别亦越来越明晰。依安慧的解释，阿黎耶识称为qlaya的原因，在于一切杂染法的种子以其为“住处”，这样阿黎耶识与一切法为因；同时，一切法以果的状态而藏于阿黎耶识中，系属于阿黎耶识。4《成唯识论》指出阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏三义5，而尤其强调执藏义。《摄大乘论》没有出现这三义，但是在阐述阿黎耶识的名字及得名原因时，引用《阿毗达磨经》说：
［玄］ 由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。6
［真］ 诸法依藏住，一切种子识，故名阿黎耶识，我为胜人说。7
［西藏译］chos kun bon thams cad pa4i rnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es te dam pa dog la xas b1ad do
［藏译重译］ 诸法一切种，识以为依处，由是为藏识，我开示圣者。8
玄奘将“依”译为“摄藏”，这是从种识“非一非异”出发，一切种子识在相续的识流中，具有能生的功能，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，这是从“一切种子识”的功能来定义阿黎耶识。现代学者在还原“摄藏”的梵文时，还原为qlaya和ql］ya，则可译为“被摄藏”、“被隐藏”、“被内藏”。9
同时，《摄大乘论》的阿黎耶识的意义和《解深密经》相比，发生了变化，着重探讨诸法与阿黎耶识之间的关系10。无著、世亲对阿黎耶识的功能进行详细论述、解释，真谛译《摄大乘论释》说：
论曰：一切有生不净品法，于中隐藏为果故。此识于诸法中，隐藏为因故。复次诸众生，藏此识中。由取我相故，是故名阿黎耶识。
释曰：一切谓三世，三世中取正生，能生不净品法，谓翻五种净品名不净品。诸法谓阿黎耶识果，即不净品等，阿黎耶识藏住此果中为因。藏者以执义，约阿陀那识及意识。说众生名，何以故？一切众生无无我执。我执若起，缘何境缘本识起，微细一类相续不断故。11
玄奘将“隐藏”译为“摄藏”，即梵文ql］ya，现代汉译为“被内藏”。真谛译《世亲释》与玄奘相比，有增补的部分，而且玄奘译出阿黎耶识为诸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶识具有二义：(1)隐藏义，这与安慧的解释相同，一切杂染法作为结果的状态，被内藏于阿黎耶识中；同时，阿黎耶识作为原因的状态，被内藏于一切杂染法中。“隐藏”或“摄藏”，也就自然具有了《成唯识论》所说的能藏、所藏。(2)执藏义，玄奘译只说到“有情摄藏此识为自我”，并没有清楚地叙述此中执藏的主体、对象及其原因，而真谛则加以详细解释。由于本识一类相续，恒常不断，成为体验流的统一，所以阿陀那识(即染污意)藉其统觉的综合作用，把念念种子综合起来，将之认同，看成是同一的无数点，即执此同一的无数点为我。这是下意识中的事，我相仍未具体显现，到意识分别我执生起，我相即得具体显现了。因此，真谛将阿陀那识与意识作为执藏的主体，阿陀那识即染污意。护法、玄奘一系只是将染污意作为执藏的主体，这是二者的不同。因此，从无著、世亲、安慧、真谛一系来说，种子与本识融为一体，这样阿黎耶识与杂染法只是一重能所的摄藏或隐藏关系。如《转识论》以譬喻称阿黎耶识：“名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处。”这是与《摄大乘论》一样，都是从种子与本识不分，来探讨阿黎耶识的意义。
但是，从种识不一的视角，则可能有两重因果的解释。无性在解释《阿毗达磨经》的偈颂时，就建立了“辗转摄藏”的思想：
能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义，非如大等显了法性，藏最胜中。阿赖耶识摄藏诸法，亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故，辗转摄藏，是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性，显自简劣故。……一切杂染库藏所治，种子体性之所摄藏，能治彼故，非互相违，为因果性。是正道理，然得为所依。若处有所治，亦有能治故。于此摄藏者，显能持习气。由非唯习气名阿赖耶识。要能持习气，如彼说意识。或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。13
无性的解释有两个特点：第一，通过熏习与习气，来建立阿黎耶识与杂染法的摄藏关系，阿黎耶识作为所熏法，诸杂染法作为能熏法，能够摄藏杂染法的习气。由于通过熏习建立一种能所关系，再次阿黎耶识所摄藏的种子能生杂染法，阿黎耶识是能藏，种子是所藏，又建立了显现的另一种能所关系。第二，由此二种能所关系出发，从而建立阿黎耶识与一切杂染法“互为缘”，即能辗转摄藏。
护法、玄奘、窥基继承无性的观点14，但是玄奘门下的圆测却与此观点发生分歧。惠沼《了义灯》卷三说：“能藏所藏等，西明三释：第一，八现望余现；第二，以杂染种为能藏，种能持果故；第三，现种俱能藏。意取第二，《要集》亦取第二为正。”15护法、玄奘一系重视阿黎耶识作为“识”的角色，从而将“本识”区分为种子与现行阿黎耶识，并且依十门详细阐述阿黎耶识的性格16。圆测所提到的三种解释，都肯定现行阿黎耶识的存在。圆测自己认为，杂染种是能藏，因为种子能摄持诸果法，所以种子是能藏，诸法是所藏；反过来说，现行诸法熏习种子，所以，诸法是能藏，种子是所藏，即第二种解释17。圆测是通过种子来建立阿黎耶识与诸杂染法的两重因果，玄奘、窥基是通过现行阿黎耶识，二者的立足点不同。
因此，从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”，这当然不符合无著的本义。但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。印顺坚决反对阿黎耶识与诸杂染法之间的“互为摄藏”，而强调阿黎耶识作诸法的“依住”与统摄机构，二者之间只能互为因果。18
其实，这必须追溯瑜伽行派建立阿黎耶识的本意。阿黎耶识作为主体观念，必须对诸法的生起作出存有的说明。但是，唯识学的存有论，不仅在于存在做出自己的诠释，其重点在于改变有情的世界观，即实践论与认识上的意义，因此这是具有认识论意义的存有论19。因此，依本识而安立一切法，只有一重能所关系是不够的，因此阿黎耶识与一切杂染法“互为摄藏”是具有实践论与认识论上的意义。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。
二、因相、果相与自相
《成唯识论》将阿黎耶识的能藏、所藏、执藏三义称为阿黎耶识的“自相”，将异熟识称为果相，一切种子识为因相。《决定藏论》从“八相”对阿黎耶识的性质进行详细阐释 20，因此“三相”是略说。21
论曰：立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子作器，是名自相。立因相者，此一切种子识，为生不净品法，恒起为因，是名因相。立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生是名果相。
释曰：自相义云何？依一切不净品法，熏习此识最胜，为彼得生功能。此功能相复云何？谓摄持种子。云何摄持？熏习成一故言摄持。八识中随一识不净品法所熏习，已得功能胜，异为生彼法，后转成因，是名因相。依止三种不净品法熏习，后时此识得生，为摄藏无始熏习故，是名果相。22
自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshanid)是深细而不易了知，因此可以从因果关联中去认识。依贪、、痴等杂染法的熏习，阿黎耶识与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，从而生起识的胜功能23。同时，阿黎耶识接受熏习后，又能接受所熏习成的习气不失，作为杂染法生起的原因，所以称为“摄持”，这就是阿黎耶识的“自相”。《成唯识论》是立足于种识不一的立场，以现行阿黎耶识来说明“自相”，称为能藏、所藏、执藏24。但是，《摄大乘论》及世亲的注释，并没有提到。阿黎耶识能接受熏习并能摄持种子，即能藏、所藏的意识；同时，“藏者以执义”，执藏是与能藏、所藏相通的。所以，阿黎耶识的自相中虽然没有三藏的名称，但是已经具备这种意思了。但是，以种子或现行阿黎耶识或种识不分为立足点，来对自相进行阐释，则有不同的思想进路。
因相(藏文rgyu id kyi mtshan id)，玄奘译《世亲释》说：“此中安立因相者，谓即次前所说品类一切种子，阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习，所成功能差别为彼生因，是名安立此识因相。”25由杂染法所熏习成的种子，作为杂染法生起的原因。但是，真谛译本则强调“八识中随一识不净品法所熏习”26，这应该是指阿黎耶识受到八识中任何一转识的熏习，所成就的功能，为杂染不净品法生起的原因，称为因相。
果相是从受熏方面安立的。依能熏习不净品法，从无始来所熏成的熏习，在阿黎耶识的后后相续而生中，引起本识内在的潜移变化。
无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，真谛《转识论》虽然没有集中概括阿黎耶识的三相，但是我们整理《转识论》中有关阿黎耶识的文句中，仍然可以发现一些相应的说法。“此识能生一切烦恼、业、果报事”，说明阿黎耶识是一切烦恼、业、果报三者的集合体，即是阿黎耶识的“自相”。“果报识者，为烦恼业所引，故名果报”。这是说明阿黎耶识的“果相”，是烦恼及业成熟后所感的果报体，即异熟识。“是一切种子识者，是阿黎耶识，为诸法种子及所余七识种子，并能生自类无量诸法故，通名一切法种子识也”。这是指阿黎耶识的“因相”，从一切种子识的角度，种子能生无量诸法27。所以，真谛是继承无著、世亲的观点，从本识来说明阿黎耶识的三相。
从无性开始，护法、玄奘、窥基则从现行阿黎耶识来说明三相，使阿黎耶识的性质发生了很大的变化。玄奘为了说明自己的立场，在其译《世亲释》亦增补藏译本及其他汉译本所没有的一段文字28，玄奘将自相、因相、果相称为自性、因性、果性，尤其解释了自性依因性、果性建立的性质：
此中自相是依一切杂染品法，无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成，功能差别为彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依杂染品类诸法无始熏习，阿赖耶识相续而生，唯是果性之所建立。29
玄奘作为忠实的翻译家，很少对译本有增补的现象。粗看此段文字，玄奘对三性的说明似乎是对自相、因相、果相的简单总结。但是，我们仔细阅读，还是发现其中的不同之处。其实，翻译作为创造性的诠释，必然存在着翻译者的“前见”或“前理解”30。玄奘一生以继承和弘扬护法所传承下来的唯识学为己任，这样必然在一些与护法一系观点不同的地方，会加以一些自己的解释。从唯识思想史的发展来说，“八识现行”与“一种七现”的思想差异一直存在着。但是对于弥勒、无著、世亲三大论师来说，不同的著作往往表现出其本身思想的差异性，如世亲在《摄论释》中主张第八识种识不分，而在晚年《唯识三十颂》则主张“八识现行”。护法、玄奘坚持“八识现行”，从而对以前的唯识思想进行批判与完善。
在《世亲释》中，世亲强调“功能差别识为自性”、“摄持种子相应”、“摄持种子者，功能差别也”。从种识不分的立场及本识的自性或自相上看，种子是以识为自性，阿黎耶识(即种子)是一切法的所依。但是，玄奘强调“摄持种子识为自性”，即阿黎耶识的自性是摄持种子，接受杂染法的熏习，从而将种子从阿黎耶识中分离出来，而因性、果性都是依现行阿黎耶识而建立的。所以，沿着玄奘的思想进程，“相”是指种子与现行法的关系，“性”是指现行阿黎耶识与杂染法的关系。因相是指功能差别为杂染法的生因，但是这种“相”的关系成就，在于现行阿黎耶识能够摄持种子，即因性。至于果相、果性，玄奘的翻译比较一致，印顺指出玄奘在翻译《摄大乘论》“此识续生而能摄持无始熏习，是名果相”，会使人引起别体的印象31，其实这是他的真实思想，果相、果性就是指现行阿黎耶识接受熏习。所以，玄奘之所以会增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说；其深层含意在于无著、世亲所说的三相说，这种思想的内涵在于三性说，故增补加以阐释。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源是玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。
三、异熟与无覆无记
阿黎耶识的果相是“异熟识”，所以一向是无记。对阿黎耶识的性类，安慧说：“由意地客尘随烦恼所不覆故，即为无覆；是异熟性故，对异熟不可记别善与不善，所以无记 。”32 “覆”的梵文为niv3ta，是“逆转”、“退转”的意思。《成唯识论》说：“覆谓杂法，障圣道故，又能蔽心，令不净故”，由于阿黎耶识自身不是染性，对成佛的圣道不会构成障碍，因此称为“无覆”；“记谓善、恶，有爱、非爱果及殊胜自体可记别故”33，因为经验上的善、恶活动，将来必分别招致可爱果与非可爱果，这就是记别的活动。阿黎耶识由于异熟性，不能记别果，所以称为“无记”。
但是，胜吕信静从阿黎耶识(qlaya)的语源出发，认为阿黎耶识最初的意义，是与烦恼结合，是杂染法，为了成立染、净法，由异熟无记发展到无覆无记34。瑜伽行派最早的文献，如《瑜伽师地论·本地分》说：“一切种子，执受所依；异熟所摄，阿赖耶识”35，这说明阿黎耶识与异熟这两个概念已经结合。《摄抉择分》将阿黎耶识规定为异熟无记36，但是相应的异译《决定藏论》里并无“无覆”，只有“无记”37。在一般意义上，“无记”即是“无覆无记”的意思，《摄抉择分》又说：“异熟于一切处，当言唯是无覆无记”38，因此阿黎耶识作异熟果，其性类是无覆无记也是理所当然的。同时，阿黎耶识还承担着成立染净法根据的功能，但是在《瑜伽师地论》、《辩中边论》和《大乘庄严经论》还未出现阿黎耶识是染净法的统一的说法39。但是，在《摄大乘论》已经明确规定，世间杂染法与出世间清净法，都是基于阿黎耶识而成立，而且指出阿黎耶识是无覆无记。无覆无记才能使阿黎耶识接受染、净法的熏习，而持有与迷、悟相对的中性性质。
安慧将无覆理解为客尘烦恼所不覆，这是把烦恼视为外来的东西，即是说阿黎耶识是一非烦恼性的的存在。但是，这不能代表阿黎耶识是清净的40。其实，阿黎耶识是“杂”法而非“染”法，原因在于它是无记的。对于“异熟”，《成唯识论述记》卷一41指出异熟有三义：(1)变异熟：果是由变异而成熟的，是指“转化”的意思；(2)异时熟：结果与原因不是同一时成熟的；(3)异类熟：结果与原因在性类上是不同的。说一切有部主张“异类熟”，经部主张“变异熟”，瑜伽行派亦主张“异类熟”。因为从前的善恶活动成熟后，转化为现实的存在，经过消解转化，存在本身已经没有善恶色彩，所以异熟故无记。《成唯识论》还列举出两条理由：(1)善染依；(2)所熏性，善恶活动都会影响到生命的存在形态，而作为受熏主体必须容受，故是非善恶性的；同时，熏习的进行，已经设定了阿黎耶识的存在是无记性的。因此，作为阿黎耶识的存有，含有一种隐性的价值意义。
真谛译《转识论》只是指出阿黎耶识是“自性无记”42，而没有指出是无覆无记。但是，在《摄大乘论释》中则明言“果报识”定是无覆无记。43可见，阿黎耶识是无覆无记，这是瑜伽行派共同的观点。
四、缘识与用识
从能藏、所藏、执藏到自相、因相、果相，建立了根本识与诸转识之“互为缘性转相”，通过种子与熏习的作用，保持了生命的连续性与体验流的统一。但是，生命的显现必须建立“阿黎耶识与诸识等俱转”，这样的生命才是有生机的。44
在《中边分别论》及《摄大乘论》中，阿黎耶识有一异名称为“缘识”(pratyayavij`qna)，前六识或七识称为“用识”、“受者识”。《中边分别论·相品》第9偈说：
［梵］eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit］yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\
［现译］一则是缘识，第二是有受用。受用、分别与起作，这些是心所。
［真］第一名缘识，第二是用识；于尘受分别，引行谓心法。
［玄］一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心所。45
按照安慧的解释，阿黎耶识称为缘识的原因，在于其为一切有漏法种子所系属，又是其余转识生起的因缘46。阿黎耶识具有三方面的特质：一、摄藏种子；二、显现有情及器世间等；三、一向异熟性故无记。所以，缘识主要从阿黎耶识能够摄藏种子这方面特质而言的。
转识(prav3ttivij`qna)是由本识生起、现起，所以又可以称为“生起识”、“受用识”47。对于转识，安慧、窥基注释为七识48，《摄大乘论》引用此偈，《无性释》及真谛译《世亲释》注释为“六转识”49。受用识是从本识现起的能取能受用者，这种作用可以分为受、分别、引行三种。真谛译《中边分别论》说：
于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。分别者，谓选择尘差别，是名想阴。引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟及作意等，名为行阴。如是受等，名为心法。50
真谛译世亲的注释，受用就是能够领纳、受用五尘的苦乐，为受蕴；分别是能取境界相貌，而安立言说的想蕴；引行(即“推”)是推动、引导心的力量，即是行蕴。无性在注释此偈时，也是将此三种作用称为受蕴、想蕴、行蕴51。但是，玄奘译《辨中边论》将此三种作用称为三种心所，即受用为受心所，分别为想心所，引行为思心所、作意心所52。玄奘的翻译，与梵文相同，即五遍行除触以外的四种心所。
真谛译《摄大乘论释》继承《中边分别论》的基础上，并且加以增补下面一段：
二说名受识者，其余诸识前说名生起识。今说名受识，能缘尘起，于一一尘中能受用苦乐等，故名受识，即是受阴。了受名分别者，此三受若有别心能了别，谓此受苦、此受乐、此受不苦不乐，此识名分别识，即是想识。起行等心法者，作意等名起行，谓此好彼恶等；思故名作意，此作意能令心舍此受彼，故名起行，起行即是行阴。六识名心，从此初心，生后三心，故名心法。53
印顺认为真谛的解释有点杂乱54，他根据《大乘庄严经论·述求品》，指出此三心法分别指前七识55： (1)“能受用”，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。(2)“分别”，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念、计度二种分别，所以分别是第六识的特色。(3)“推”(案：即引行，《大乘庄严经论》是指“意”)，为第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推56。《大乘庄严经论》是基于“一种七现”的立场，依种子识而成立唯识。这三心法固然都是受用的转识，是本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，又现起即心所现的贪等、信等的心所。印顺的这种解释，对于《大乘庄严经论》来说，是通顺而且正确的。但是，相对于《中边分别论》和真谛译《世亲释》来说，尽管其解释有点曲折，但未必如此。玄奘译《世亲释》根本没有解释这三心法，《辨中边论》明确将其解释为“三心所法”。
真谛将“受识”称为“生起识”，即是转识或六识；“受识”又称为“受阴”，则又成为心所，这是第一难解之处。第二，“了受名分别者”，称为分别识或想，这有将受用与分别合为一种识的嫌疑。这两点是其难解之处，我们列表如下：
《中边分别论》真谛译《摄大乘论释》〖BHDG1*2，FK10ZQ，K10ZQ，K10ZQ，K10ZQF〗用识转识生起识受识受受阴受识受阴分别想阴分别(了受)
分别识(想识)
引行行阴起行行阴
这里的关键有两点：第一，要分别两种受识，我们看真谛的行文“二说名受识者，其余诸识前说名生起识。今说名受识”，按照牟宗三的解释，六识或生起识的“受识”是“受用主”，强调对六尘的分别性；而受蕴的“受识”是能受用性，受用苦乐等57。这样，我们就不会被真谛所说的“受识”迷惑，而无法分清二者的区别。第二，“了受名分别者”，这是指对“受”的了别或分别，即想蕴的作用，《中边分别论》说：“分别者，谓选择尘差别，是名想阴”，所以分别即是想蕴。真谛说：“六识名心，从此初心，生后三心，故名心法”，阐释了生起识为六识，又可以称为“心”；而受、分别、引行是六识的作用，由六识所生，所以称为“心法”，即是心所。这三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起，每刹那都辗转生起，构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时，仍然是按照世亲的思想而进行的，而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法。但是，真谛并没有将染污意包含入转识的范围，体现早期唯识思想的特色。
同时，由于阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏的作用，从而与受用识构成相互因果关系。《摄大乘论》引用《阿毗达磨经》偈颂：“诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果”，真谛译《世亲释》说：
释曰：此言欲显本识及受用识互为因果，“以《阿含》为证，与《阿含》不相违则定可信。又若不作此言，未知此证从何而出，为是圣言，为非圣言”。故作此说，诸法于识藏，识于法亦尔者。若本识作识法因，诸法为果，必依藏本识中。若诸法作本识因，本识为果，必依藏诸法中。此二互为因，亦恒互为果者，若本识为彼因，彼为本识果；若彼为本识因，本识为彼果。“如此因果理，有佛无佛，法尔常住”。58
转识就是一切杂染不净法，都是以本识为体。转识望于阿黎耶识摄藏的种子，现行诸法都是从种子所生，所以是阿黎耶识的所生果，阿黎耶识是诸法的因，这是从“能藏”义说的。从“所藏”而言，阿黎耶识望于现行诸法的熏习，阿黎耶识是现行诸法的果，诸法又是阿黎耶识的因。因此，从种识不分的立场，以阿黎耶识的能藏、所藏，从而建立了阿黎耶识与转识之间相互因果的关系密切。
引文开头的引号部分，藏译、玄奘译、笈多译《世亲释》都没有，但是却与《无性释》“此中为显阿赖耶识与诸转识，更互为缘引阿笈摩，令其坚固故，说诸法于识藏等”59有相通之处。按照论文原意，此偈应该出自《阿毗达磨大乘经》，而非出于《阿含》，这种说法出现于唯独《无性释》与真谛译《世亲释》，其余诸本一律未见。《杂阿含经》卷十二“识有故名色有，识缘故有名色有”60说明识与名色的相互因果关系，但是，从《摄大乘论》及世亲、无性的原意，不可能引用《杂阿含经》类似的话，而只可能引自《阿毗达磨大乘经》。61
《无性释》同时又引用《瑜伽师地论·摄抉择分》的一段文字，来说明阿黎耶识与诸转识的相互缘起关系62。真谛译《决定藏论》卷上，亦指出“阿罗耶识与余诸识互为因缘”，各有二义63。我们依《决定藏论》说明阿黎耶识与转识之间的因果关系。
首先，阿黎耶识为转识的因缘，有二义：(1)种本，善、不善、无记等诸转识的生起，都是依阿黎耶识作为种子的根本；(2)依托，由于阿黎耶识执持五根身，所以五识得以生起；同时，依阿黎耶识有染污意，依止染污意，意识得以生起。
六识为阿黎耶识的因缘，有二义：(1)现转增长种本，诸识生起善、不善、无记念念熏习阿黎耶识，未来生起的诸识力量转盛，增长善恶；(2)未来欲生之时令受报，由于诸识善、不善的力量，在未来世令阿黎耶识受果报。
从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”。这当然不符合无著的本义，但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明，到自相、因相、果相的建立，从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，玄奘增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识，其性类是无覆无记，则是古今唯识所共同的观点。由于这四种因缘，所以阿黎耶识与诸转识之间互为因缘，从而建立“阿黎耶识与诸识等俱转”。在此辗转互起的过程中，受、分别、引行三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起，构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时，仍然是按照世亲的思想而进行的，而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法，建立了“相应转相”。但是，真谛并没有将染污意包含入转识的范围，体现早期唯识思想的特色。
瑜伽行派将一切杂染法的存有，都归根于阿黎耶识。因此，成立阿黎耶识的主体观念，这是一种建设性的现象学，为描述性的现象与存有，找到一个根据与起因，从而建立了具有认识论意义的存有论。从种识不分的立场看，阿黎耶识因熏习所以有转变，说明了人的存在的时间性和历史性，是不断流转、不断积累、不断更新的过程性总体64。胡塞尔现象学所说的“纯粹自我”应该是相当于现行阿黎耶识，它保持了体验流的统一，如护法与玄奘一系以现行阿黎耶识摄持种子，建立了生命的流转。
〔1〕汤用彤：《魏晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，第616页。
〔2〕月轮贤隆：《小乘典籍に于ける阿赖耶》，《宗教研究》卷二六，1927年，第64页。
〔3〕 陈一标：《有关阿赖耶识语义的变迁》，《圆光佛学学报》1999年，第4期，第106页。
〔4〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社1980年版，第40页。
〔5〕《成唯识论》卷二：“初能变识大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”《大正藏》第31卷，第7页下。
〔6〕玄奘译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第133页中。
〔7〕真谛译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第114页上。隋代笈多译“诸法所依住”，北魏佛陀扇多译“一切诸法家”，这三家翻译的第一句与藏译有差别。
〔8〕吕贗：《西藏传本摄大乘论》，《唯识典籍研究(二)·唯识学专集之八》，《现代佛教学术丛刊》第30册，台北大乘文化出版社1981年版，第243页。
〔9〕陈一标整理现代学者的理解与汉译可分类如下：
(A) vij`qna storing all dharmas：摄藏(玄奘)、埋没(高崎直道)：及物动词主动态，主词为阿赖耶识，受词为诸法。
(B) vij`qna in which all dharmas hide：依识住(真谛)、所依住(笈多)：不及物动词主动态，主词为诸法，藏住的地点是阿赖耶识。
(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas：家(佛陀扇多)、藏处(山口益)：一般名词，住处、所藏处之意。
(D) vij`qna which is hidden in all dharmas：被内藏(长尾雅人)：及物动词被动态，主词为阿赖耶识，被藏的地点是诸法。
陈一标：《有关阿赖耶识语义的变迁》，《圆光佛学学报》1999年，第4期，第97-98页。陶静〔10〕《解深密经》以阿陀那识能摄持种子，阿黎耶识与根身同安危；而《摄大乘论》以阿陀那识与有色诸根同安危，阿黎耶识具有摄持种子的功能。
〔11〕真谛译：《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31册，第157页。
〔12〕玄奘译：《摄大乘论释》卷一：“论曰：一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是名说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。释曰：一切有生者，诸有生类皆名有生。杂染品法者，是遮清净义。于中转故，名为摄藏。或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。”《大正藏》第31册，第324页中。
〔13〕无性：《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31册，第383页。
〔14〕《成唯识论述记》卷二末说：“能持染法种种名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏，所依染法名能藏，此识是所藏。”《大正藏》第43册，第300-301页。《同学钞》卷二记载窥基的思想，清楚地叙述：“受熏熏之边是所藏义也，持种边是能藏也，我爱缘执是执藏义也。”《大正藏》第66册，第153页下。
〔15〕《成唯识论了义灯》卷三，《大正藏》第43册，第717页上。
〔16〕《三十颂》第二颂至第四颂前半，叙述阿赖耶识的性格，《成唯识论述记》卷二末将其分科为一、自性，二、果相，三、因相，四、所缘，五、行相，六、相应，七、五受，八、三性，九、因果譬喻，十、伏断位次。《大正藏》第43册，第300页。
〔17〕圆测排斥其它两种说法，因为现行的本识之体对杂染品法之种子而言，但是所依，无因缘义，所以不能就第八现行与种子说能所藏(针对第三种解释)；再则，第八现行对现行前七识，亦无因缘义，所以不能就第八现行与前七现行说能所藏(针对第一种解释)。《成唯识论了义灯》卷三，《大正藏》第43册，第717页上。
〔18〕印顺：《摄大乘论讲记》第39页。
〔19〕对于唯识思想是否具有存有论(ontology)，西方学者一向有争议，如Thomas A. Kochumuttom认为唯识思想只是“经验的解释”，而不是存有的体系，他概括为“主观建构且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton极力反对并且回应他的观点，认为瑜伽行派在终极意义上，反对双重性或多重性的存在，而归入唯心或唯识；诸法都是无常、非永恒的，因此可以在无常意义建立多元论；Sutton强调可以依超越的立场和概念化来阐述存有，不但是从认识论，也可以从精神学的背景，归纳为“尚未证实的唯心一元论”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s［tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我们同意Sutton的观点，将依阿黎耶识为中心的存有论，称为“认识论意义的存有论”。
〔20〕阿黎耶识八相：执持、本、分明、种本、非常事、身受、无识定、非气绝者。《决定藏论》卷上，《大正藏》第30册，第1018-1019页上。另外，见《瑜伽师地论》卷五十一，《大正藏》第30册，第579页上-中。
〔21〕真谛译：《摄大乘论释》卷二说：“《决定藏论》中，明本识有八相，异彼广说，故言略说三种。”《大正藏》第31册，第162页。真田英范曾经对《摄大乘论》中的“三相”进行简单考察，见《摄大乘论における阿黎耶识の三相について》，《印度学佛教学研究》第31卷，第1号，1982年，第128-129页。
〔22〕真谛译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第162页中。
〔23〕功能即是能力之意，即种子的异名。唯识思想以种种现象都以功能为因，而得生起。即一切功能，潜隐在现象界的背后，而为其根本。《俱舍论》卷四说：“此中何法名为种子，谓名与色，于生自果，所有辗转邻近功能。”《大正藏》第29册，第22页下。
〔24〕《成唯识论》卷二：“此识具有能藏、所藏、执藏义故……此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”《大正藏》第31册，第7页下。
〔25〕玄奘译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第327页下。
〔26〕叶阿月将这句话解读为：在八识之中的任何一识，受不净品法熏习，从而得到胜功能，作为生起杂染法。这种解读方式是将八识都可以作为所熏，认为这是从一识的立场来说明八识与阿黎耶识的不一不异的作用。见叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》，东京国书刊行会1975年版，第146页。我们不同意这种解读方法，从一识的立场是对的，但并不是八识中的任何一识都可以受熏。真谛包括唯识古学的思想，虽然主张八识“同体别用”，但是八识的功能仍然比较清楚，只有第八识才可以受熏，这是瑜伽行派的基本观点。
〔27〕以上文句散见于《转识论》，《大正藏》第31册，第61-62页下。
〔28〕叶阿月曾将真谛译、玄奘译、藏译有关三相的解释进行比较，同上书，第144-148页。
〔29〕玄奘译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第327页下。
〔30〕加达默尔主张“一切理解都必然包含某种前见”，［德］汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，上海译文出版社2004年版，第349页。
〔31〕印顺：《摄大乘论讲记》，第76页。
〔32〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第57页。
〔33〕《成唯识论》卷三，《大正藏》第31册，第12页上。
〔34〕胜吕信静：《唯识说的体系之成立——特以〈摄大乘论〉为中心》；高崎直道等著：《唯识思想》；李世杰译：《世界佛学名著译丛》第67册，台北华宇出版社1985年版，第146-151页。
〔35〕《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》第30册，第279页上。
〔36〕《瑜伽师地论》卷五十一：“六识身无覆无记，异熟所摄，类不可得。”《大正藏》第31册，第579页中。
〔37〕《决定藏论》卷上：“于六识中，若有一无记识，而独是执所摄持者，无有是处。”《大正藏》第31册，第1018页下。
〔38〕《瑜伽师地论》卷六十六，《大正藏》第31册，第664页下。
〔39〕胜吕信静：《唯识说的体系之成立——特以〈摄大乘论〉为中心》；高崎直道等著：《唯识思想》；李世杰译：《世界佛学名著译丛》第67册，第148-149页。
〔40〕霍韬晦将“非烦恼性的存在”，等同于“阿黎耶识自身清净”。见《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第58页。
〔41〕《成唯识论述记》卷一本，《大正藏》第43册，第238页下。
〔42〕《转识论》，《大正藏》第31册，第62页上。
〔43〕真谛译：《摄大乘论释》卷四，《大正藏》第31册，第181页。
〔44〕方东美将虚妄唯识分为四个层次：所缘转相、相应转相、互为缘性转相、阿黎耶识与诸识等俱转。见《中国大乘佛学》，台北黎明文化事业股份有限公司1991年版，第634-641页。
〔45〕叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料篇”，第31页。
〔46〕山口益译注：《中边分别论释疏》，破尘阁书房1935年版，第53页。
〔47〕玄奘译：《摄大乘论释》说：“受用是生起义”，《大正藏》第31册，第330页中。
〔48〕山口益译注：《中边分别论释疏》，第52页；《辨中边论述记》卷上：“即七转识皆名受者，以受用境，受数用胜。识从俱时之受，立受者名，即邻近释。皆非根本，并名受者”，《大正藏》第44册，第5页上。
〔49〕无性：《摄大乘论释》卷二：“能受用者即六转识，为受用故，从缘而生，所缘境界可分别故。”《大正藏》第31册，第390页中。真谛译《摄大乘论释》卷三：“此六识云何说名生起识。”《大正藏》第31册，第167页上。
〔50〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第452页上。
〔51〕无性：《摄大乘论释》卷二：“如是三蕴皆能助心，受用境界，故名心法。”《大正藏》第31册，第390页。
〔52〕《辨中边论》卷上，《大正藏》第31册，第465页上。
〔53〕真谛译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第167页上-中。玄奘译：《世亲释》根本没有相应的此段解释，真谛依《中边分别论》增补进的。
〔54〕印顺《摄大乘论讲记》，第107页。
〔55〕《大乘庄严经论》卷五说：“偈曰：所取及能取，二相各三光，不真分别故，是说依他相。释曰：此偈显示依他相，此相中自有所取相及能取相。所取相有三光，谓句光、义光、身光。能取相有三光，谓意光，受光，分别光；意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识。”《大正藏》第31册，第613-614页。
〔56〕印顺《摄大乘论讲记》第107页。印顺此解的一个中心，是将“心所”理解为“从心所生”，“心现起的各种作用”。但是，“心所”(caitasikq)，是从“心的”之形容词而来的，在成为“被心所有的、为心所有者”之名词后，就被称为“心所”。水野弘元认为，不能将心所法称为“心的作用”，说成“心的属性”会比较贴切。《佛教教理研究》，《水野弘元著作选集》(二)，释惠敏译：台北法鼓文化事业股份有限公司2000年版，第335页。
〔57〕牟宗三不同意印顺的解释，他指出，诸转识之所以得名曰“受者”，因为它们是“受用主故”。三心所中的“能受用”就是此“受用主”的能受用性(受蕴)，“分别”就是“受用主”的分别性(想蕴)，“推”即“受用主”的推度造作性(行蕴即思蕴)，所以此三心法就是三心所。牟宗三：《佛性与般若》上册，台湾学生书局1997年版，第399-401页。
〔58〕真谛译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第167页中。
〔59〕无性：《摄大乘论释》，《大正藏》第31册，第390页中。
〔60〕《杂阿含经》卷十二，《大正藏》第2册，第80页下。
〔61〕唯识论书多处引用《阿毗达磨大乘经》，学界一般承认其确实存在。学界追溯唯识思想的源流，可以分成《解深密经》与《阿毗达磨经》。前者流入《瑜伽师地论》，形成一大主流，产生《阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《三无性论》，而进入《成唯识论》。后者经由《大庄严论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》，之后又归《成唯识论》。此二大系统的前驱是《十地经》。保坂玉泉：《唯识诸经论组织系统》，《佛典研究·续编》，《世界佛学名著译丛》第28册，台北华宇出版社1989年版，第73-77、158页。
〔62〕无性：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第390页；《瑜伽师地论》卷五十一，《大正藏》第30册，580页中。
〔63〕《决定藏论》卷上，《大正藏》第31册，第1019页中-下。
〔64〕吴学国认为阿黎耶识不是西方知识论之永恒的先验意识者，也不是纯粹自我。见《境界与言诠——唯识的存有论向语言层的转化》，上海人民出版社2003年版，第74页。