《法性基础》之九
—— 2012年11月30日《心经》网络课堂录音整理
各位同学晚上好！今天我们接着学习《心经》。上一次课和大家分享了对菩萨的三种理解，大家应该还记着吧？第一个是觉有情；第二个是觉有情；第三个还是觉有情。第一个是什么？觉悟的有情；第二个是觉悟有情；第三个呢？(学员：觉有情)第三个就是觉有情。第一个觉就是内觉心性；第二个有情是外化有情；基本上是前边两种理解的一个综合，也叫自觉觉他，这是比较完整的一个内涵。
因为我们现在在学习的时候还是处于一个初级阶段，所以肯定还会有自他的安立。以前给大家分享过，随着我们对缘起的观待，对空性的体认，这个所谓的“自他”已经慢慢在这个过程中已经渐渐变得非常模糊了，乃至于到最后你中有我、我中有你、相互观待，彼此之间不可分割，这就是前边花很大的力气给大家分享的一个关系——黑和白之间的相互依存，它不是互相交替，而是相互依存。
善恶之间也不是截然对立的。在对这个问题的理解时，我想引用《道德经》中的一句话，是关于老子对一对相互对立的事物之间相互依存之关系的看法。过去可能会认为老子他认为它们之间是相互转化的关系，现在我们了解到一对范畴之间相互依存的关系以后，这个认识就有所不同了。
《道德经》中那句话是什么呢？叫：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”后面还有一句：“孰知其极？”这个很关键。过去我们都知道前面那一句话，对后面的“孰知其极”往往容易忘掉。现在我们要重点看“孰知其极”是怎么一回事，来看一下。
(法师板书：祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？)
孰知其极——谁知道其极？大家针对这句话来说一说。前边比较好理解，祸是福之所倚，倚：这个倚就是依靠的意思；而福兮祸之所伏，伏：潜伏、隐藏。这个倚和这个潜伏这样一种状态，这样一种状态大家可以看——这就不是交替！它不是交替，当我们认为交替的时候，那个已经呈现果相了。就像现在我们福报来了，比如中彩票中的数额不小：一千万。福来了吧！小心哦，福来的当下祸之所伏，当下祸就潜伏起来了，而经过一个月、两个月，到最后家破人亡时候那个祸已经呈现出来了。可是当祸呈现出来时，我们不要以为祸那个时候才有，不是的。当你福来的一刹那祸已经开始潜伏了，而这种潜伏的状态只是在一个月、两个月以后呈现出来。
这个时候你可以想这句话：“祸兮，福之所倚。”家破人亡的时候你也不要沮丧，这个时候福在那一刻依存在那个祸里面，福就有了。所以这样一种相互转化，并不是相互交替，有你没我，有我没你，不是！它们就是同时并存的。这种同时并存的情况我们可以让它不存在，只要你能够警觉它就没有并存了。当得福的时候警觉一下，就在最初那一刻心念，不要有所偏失的时候，最初一个心念如果有所偏失，那个欲就来了。这个欲是让我们的行为产生过失的一个源头，它是不可欲的，这个时候在那一刻祸就开始潜伏下来了。所以这个祸福就是在那一个心念之间，你能分得清楚哪是祸？哪是福吗？能分清楚吗？现在分不清楚了吧？分不清楚了。
所以你中彩票一千万的时候，是祸是福谁知道呢？不知道。这叫什么呢？孰知其极。老子感叹了，感叹什么呢？谁又知道？知道什么呢？极呀，大家可以看，极，这个“极”《说文解字》里边解释这个极是什么呢？房屋的栋梁，那个最高的那一点。极端啊，极至就是这个极，用我们现在的话来讲的话，这个极就是边界、就是极限。
祸福这样子彼此之间相互观待、相依相存，又有谁能知道祸和福之间严格的界限在哪呢？是它们在转化的时候，谁又能找到那个转折点呢？谁能找到呢？找不到。孰知其极，谁能找到这个转折点呢？这个时候老子已经在这样一种祸福，在一对事物相互转化的过程中，他已经体悟到了，体悟到了什么？很多事物都是相互依存的，彼此之间相互观待。相互观待就是同时存在，我们一般的状态是同时存在，你根本找不到它们的界限是何在。如果能找到界限的话，那是什么了？如果我们能找界限的话，这个我执就有了。这个所谓的我执不是说执着于我，有一个执着，是对万法都有一个清楚的界定，这就是我执。我们认为这个桌子就是桌子，凳子就是凳子，好啦！如果你只是这样认为的话，这种执取就产生了，这种执取产生了。那么它的界限我们就可以分到了，这是桌子，这是凳子，然后中间又有一个空间界限，有一个界限。
所以这里讲的“孰知其极”就是这样一种祸福，这样一对看似截然相反“有福无祸，有祸无福”这一对范畴里边，在我们凡夫、凡人、平常的人看来这是一对事物，这对事物之间是截然分开的。可是老子发现了它们之间的相互依存关系，这个时候感叹，感叹什么呢？孰知其极呀！孰知其极这样一种状态。
到现在为止，我们这一门课的名字叫法性基础，我们是以《心经》去趣入对法性的体会。现在大家有没有大概了解说这个法性到底说是怎么一回事，在讲什么？现在有一点点概念了吗？有了吧？还没有吧？(同学：动态平衡。)(众笑)法性就是动态平衡，对不对？就是动态平衡。这个诸法法性无我性，我们从严格定义上来讲的话，法性就是讲无我，这样一个无我就是在破除我们的一种执取。任何一种执取一旦成立，这样一种极限性就有了，动态的平衡就被打破了。所以实际上我们根本上还是从无我的角度来谈的，但这样无我的角度要转化到我们生活中的一种直观里边来去体会它的时候，它就是在了解我们的观念里边到底执取的是什么。往往我们一旦有一种执取以后，它就和相应的其它很多概念对立起来。而这种对立中彼此之间它是一个截然分开的一个关系。而当我们了解这个法性的时候，实际上是在把这样一种截然分开的一种界线在慢慢解构。但是这种解构又不是那种，好像什么都不要去分别的解构，它是一种时时刻刻在觉照、观照的状态里面来去认识的一种状态。大体上，我先对法性这样一个角度目前做这样一个分享。
上一次课我们把菩萨的意思分三种理解来给大家做个分享，那么今天我们进一步来去深入一下，深入什么呢？“菩萨”这样一个概念它的内涵，以及它外在所展现的一种形式。它的内涵怎么去理解呢？学到现在我们知道什么样的人才能称为“菩萨”？(学员：自觉觉他)自觉觉他的人，(学员：觉有情)觉有情的人，能称为“菩萨”，这个回答等于没有回答。什么样的人才能称为菩萨呢？发了菩提心，这个界定我们可以理解发了菩提心的人称为菩萨。请问除了发菩提心还能发什么心？出离心，还可以发什么心？(学员：悲心、爱心)爱心我们给它取另外一个名字叫善心，菩提心也就是觉悟的心。
目前我们要去寻找的话，大体上可以分为这三类。除了这三类正面的，难道我们就不发一点负面的心吗？负面的心会是什么心呢？(学员：嗔心，贪心，慢心)发嗔心、贪心，慢心……这心可多了，六种根本烦恼，二十种随烦恼，所以二十六种心都可以发。可是不要忘了，这二十六种心如果按照善恶的关系来看的话，它们和我们的善心不是截然分开的。这二十六种心是一种恶心，但这种恶心是一种过失的状态。其实人心本善就是说人心最初的一面一定是善心，但这个善心一般来讲我们是不容易观察的。谁观察到了？这颗心孟子观察到了。孟子为什么要提出人心本善，就是因为他观察到了。他观察到人心最初的一面是善心。但最初的一面是善心的情况下，为什么后来出现种种的过恶呢？种种的伤害人一种恶心呢？
学员A：过了。
法师：善心过了应该更善呀？
学员B：过犹不及，习相远。
法师：习相远？这个或许我自己的所学还不够深入，孟子在论述这个问题的时候我们稍微要加一补充材料。
前段时间我们学了一本书叫《父母效能训练手册》，这是美国的一个心理学家戈登博士，他在研究人际关系的时候提出了这样一个“问题归属”模式。他慢慢去了解人与人互动的过程中间，到底人际关系怎么去互动。他提出了三类典型的关系，一个是亲子关系；一个是老师和学生的关系；还有一个是领导和员工的关系。那我们在了解父子，亲子关系的时候啊，他有一个很深刻的认知，他发现什么呢？人的情绪分二类：第一类最初的第一情绪，一定是善的；但是到第二情绪的时候，大部分就被转化成恶的了。
一般来讲的话，比如我们现在孩子放学回家晚了，一般的父母都特别担心孩子是否安全，见到孩子父母会干什么呢？责备、惩罚，乃至于严加的呵责。到最后孩子感受的是什么？痛苦！因为父母还没了解孩子迟到是为什么，很可能孩子去做了一件很好的事情，可是在完全不了解的情况下，孩子就挨了一顿批评。孩子感受的就是一种委屈。很显然父母这个行为在这一个场合已经过了。你不能说它是善。可是父母之所以批评孩子，他内心最初的一念会是什么呢？
学员A：见到孩子回来会很开心。
法师：见到孩子会很开心，那为什么见到孩子以后会批评他呢？
学员B：担心他。
法师：担心他，或者说我们预期希望孩子早点回来。我的希望是想念孩子、担心孩子，尤其是他来晚的时候，非常担心他的安全，这种担心，是不是善？
学员C：是。
法师：一定是善。那个心念是考虑孩子的心啊，不能说他是恶心。可是当孩子的行为没办法满足我们的预期的话，我们到第二种情绪的时候变成了一种过，这种过啊，让孩子感受到的是一种压力，一种责备。他能感受到父母的关心吗？除非这个孩子学过我们的观功念恩。(众笑)他剖析一下说父母这样做是关心我啊，我应该转过为功啊，这是从第二情绪转化到第一情绪，那是转过为功。所有过失的背后都有善心，源头在善心。善心很容易过，一过就变成恶了。
所以戈登博士做了这样一个分析，当时学到以后我忽然理解孟子所讲的“人性本善”是怎么回事了。恰恰证明了人性本善确实是善的，现实生活遇到人与人之间的一些冲突那是因为有些行为过了，这种行为过了以后，说明我们在某一方面的执取过于强烈以后而忽略了更多的心理感受，导致了一种信息或者一种平衡的事被打破，打破以后自然就是痛苦。
好，我们回到这三个“心”里面来，单独来讲只发恶心，很少有这样的人，我们说这个人怎么那么恶啊，怎么老是发恶心啊？不要从这来看，源头一定不在这儿。源头一定在背后，就是他曾有过善，尤其是社会上的大恶人，我们不要以为他天性就是恶，不是的，这样的人很可能刚开始非常善，一般人根本比不了他的善，但是这种善到最后也不知是什么原因，就变成了极端的恶。这个人生命历程值得研究，这个转化怎么会转化成这样子的？这件事情是很有意义的。因为将来搞不好我们就成为这样的一种心路历程了。我们发菩提心，发发发发到最后，菩提心没发起来，发了另外一个恶心，那就成了一个顶端，到了另外一个极端去了。
现在集中来看看这三个“心”。要想现在就去理解菩提心这件事情是有点难度的，为了理解菩提心我们最好还是了解一下菩提心之前的基础，如果我对前面基础的心的状态能够有所了解的话，那么对菩提心的体会就会比较真切。
大家还记得前两次课分享过三种人际关系吧，(法师板书)现在我们分享“三心”——三心的关系和各自的特点。这三个心大家不会陌生，尤其是前面学过道前基础的部分以后，我们应该比较清楚它们恰恰对应了我们的三士道。三士道最终是希望我们能够发起菩提心，尽管现在不知道什么叫菩提心，我们也要发。
为什么呢？因为菩提心好啊！它能够为我们带来大利益。但是在发起菩提心之前一定要有善心和出离心的基础。什么叫善心呢，你可以解释它叫“吉”，“善”叫“吉”，我们就不能说“吉心”了嘛，这可就没有了。善就是从果上来讲是吉利的。这个善心如果从因地上来讲的话，它这个心理状态一定是“利他”的一种心理状态。为什么我们一定要强调“利他”才有善心的生起？在现实生活中跟人去相处，你会发现这个人心地非常善良，当说到“心地非常善良”的时候，我们一定知道这个人时时刻刻是在想周围人别人的需要，以周围人的需要为重，非常善解人意，所以你跟他相处会很快乐。为什么你很快乐呢？因为你在感果，他在造业。感什么果呢？感他在为你付出的果。他在造这个善业的时候给人带来就是一种快乐。所以这样一种善心，我们就是以“利他”来界定的。
一般来讲的话，我们说一个人他是“自私自利”的时候，就说明这个人他时时刻刻在想自己，而且很容易伤害到别人。所以我们在界定的时候，往往是通过这个概念来去界定它。
那么“出离”到底出离什么？这要从因和果上来讲。从果上来讲的话，从佛法来讲肯定是出离六道轮回，出离生死轮回的痛苦。从因上来讲的话就是两件事情，一个就是“惑”，一个就是“业”。就是从这样一种惑和业的状态里边跳脱出来。
第三个“菩提心”就是一种觉悟的心。当我们这样看的时候，看似有三个心，这三个心彼此之间是不是截然分开的？它们之间又是什么关系？是不是截然分开的？不是。那么关系在什么地方呢？什么关系？
学员A:一层层递进。
法师：一层层递进，能不能说一说？(学员：明白、清楚、然后选择)觉悟就是选择是吗？选择谁了？选择觉悟了。我们可以看一下每一个概念的提出都有一种对治性。当我们一般来讲在“利他”的时候，其实在这个里边我们强调的对治性就是它能够导致一种无我性。大家知道，当我们在特别强调“利他”是一种善的时候，那是在对治什么呢？对治人总是习惯于想自己利益的一种心理状态，用一个概念来对治，这就叫“利他”。在这种情况下我们就达到了一种生命的平衡，这种平衡就是动态的平衡。如果不这么提的话，人习惯想自己、习惯想自己，最后这一端特别重。你能说人考虑自己是恶吗？不能吧，不能。
人正常需求你不能说它是恶，如果人正常需求都是恶的话，完了！你这样看待自己的话，你会不会同样这样看待别人？肯定会。你在利他的时候你肯定不会满足他的正常需要，因为这是恶的。所以这种“利他”就是观念对治，就是起对治而已，他并没有说利自己就是恶的。
当什么时候是恶的呢？因为我们一味考虑自己而损害了别人的时候，那才叫恶。那就过了，那才叫过，才叫恶。所以这个“利他”根本来源于我们有一颗自利的心，这时候推己及人自然而然就想到利他了。往往我们对个人的需求越真切的时候，我们对别人的希求也就越真切。这个善心发起来就更加真实。
我记得有一次在寺里边见到师父，那天天气还比较冷，我就问：“师父您冷不冷啊？”大家想想看，师父会怎么回应我？
学员A：“你是不是很冷啊？”
法师：师父会回应我说“你是不是很冷？”还会怎么回应？
学员B：“不冷”。
学员C：“感恩！”
法师：师父还会感恩？师父听了以后笑一笑理都没理我。(众笑)大家知道是什么原因吗？啊？
学员D：“你感觉到冷干吗要问他啊！”
法师：师父后来就补充了一句说，“你自己都照顾不好你自己”，因为我那个时候很不注重照顾自己。其实天很冷的时候，我穿的还很少，那时候可能鼻涕都流下来了。(众笑)我问师父冷不冷，师父就很不屑一顾地说，“你自己照顾好你自己再说。”(众笑)所以后来我就发现了，发现什么呢？你真的想去照顾别人的话，你先把自己照顾好。如果我们连自己都照顾不好自己的话，我们是不可能把别人照顾好的。因为冷、暖、饥、饿对不对，我们对自己体察最明显的，结果你都照顾不好，我们怎么可能去体会别人的需求呢？这种体察就失去了基础了，你能说这种情况下我们自利是恶吗？它反而成为一个最好的桥梁。所以过去我认为的一些琐事，现在发现非常有意义了，为什么呢？因为这就是平台。
当自己的生活没有办法丰富多彩的时候，我们永远体会不到别人想去丰富多彩的话应该怎么做，永远不知道。所以只能拿自己有限的经验去利他，当我们的经验世界非常局限的时候，想去利他是一件非常枯燥的事情。可能周围人想方设法拜托你，说不要利了，(众笑)你别利我了！我的生命已经够干涸的了，你不要再利我了，(众笑)再利下去的话，刀都把我割掉了，刀都把我的小生命都割掉了，别利了。
所以我们在讲利他的时候，一定是基于我们个人需求的生活丰富多彩的体验。我们推己及人稍微想一下就过去了。那个心念只要一提示心就过去了，这个善心就发起来了。当我们知道这个利他是一个相对的概念的时候，在自发之间，我们不断去强调的时候，人慢慢内心就达到一个平衡。对自己和他人达到一个很好的平衡，到最后一定是个平衡的状态。这个平衡的状态就是我们对自己需求体验，不断去丰富体验，同时我们再谈利他的时候，自然利他的经验就越来越丰富，到最后自己的生命和他的生命就进入一个非常良性的动态平衡。
那么当这样一种动态平衡达到时候，大家知道我们这样一个善心，这个所谓的善心就远离了执取两端的过失，自然而然就达到一个平衡的状态。所以这个善做到极致就是至善的状态，至善的状态就是这个菩提心，就是那个中庸、中和之心，就是一个至善的状态，这个至善的状态不是静止的。
在《大学》里面讲“止于至善”的时候，大家不要想着说，将来有一个至善的终极目标我要达到它，然后就达到了，从此高枕无忧了，没有这样的事情，如果真是那样的话那就涅槃了，涅槃那是谁啦？就是罗汉。从此生命跟缘起就没互动了，没互动以后就是涅槃的状态。
可是菩萨、佛“悲不住涅槃”，他的悲心跟有情的互动，这样一种互动的贯式不允许他在这样一种静态里边，他一定要出来，是一种动态。所以涅槃是一种静止的，所谓永恒的静止的一种状态。我们现在所说的佛这种菩提的状态是一种动态，这种动态是一种平衡的状态，动态平衡。所以这儿的至善讲的就是一种永无止息的这样一种互动，一种动态的平衡。在这种动态平衡里边就是一种圣人境界，这个圣人境界是什么呢？
学员：中和。
法师：中和，还叫“知进退存亡而不失其正”，就这个状态。就是在这个动态平衡里边，他能够时时刻刻知道“进”，该进的时候进，“退”，该退的时候退。这就是“叩其两端”，存、亡，这都是两端。“不失其正”，就是他在这个两端里边不失其正，时时刻刻能够把所有的执着在他这个动态平衡里面给它解构掉，这种状态就是一个至善。一直是在这个至善的状态里边，一直是在动态平衡里边。哪一刻如果他稍微的一大意，完了，那一刻的隐患就留下来了，那一刻的执取就留下来了，那一刻的过失就有了。所以后面紧接着就是“咎”，“咎”之后呢就是“凶”。咎有过失，有过失最后就是有凶险。这是我们对于善的一个理解，这些的话有些东西前面已经分享过了，但是我们在不同场合还是要加强它。
第二个是对于惑业的理解。在这里边我们如果从一个次第上关系来看的话当我们发善心的时候还有自他的观念，当我们说出离的时候，在惑和业上去不断去净化的时候，这样一个“自”的概念就在这个过程中不断不断被解构和净化了，这叫什么呢？这就是一个无我的过程，有没有他，这个过程有没有他？
学员：没有。
法师：没有啊？有吧？有！这个时候还有他。因为在解构惑和业的时候我们知道，不断去解构出离心的时候，实际上是就我们生命个体来讲，我们对自身的烦恼和对于自身造业的一种执取，它不断去观照的时候，这个“自我”在这个过程就被解构掉了，解构掉了。但是这个利他的一种惯势还在，或者说我们对于生命，一切有情的一种心理状态，这个时候如果单单是“出离心”的话，它的侧重点就是在对自我的解构上而作功夫。更进一步当这个自我的解构——“惑业”完全净化以后就是“觉悟”，觉悟的话“无我”就完成了。上面是个“无我”的过程，下面“无我”就完成了。而这个“他”还在不在？(学员：在)还在，是不是，所以我们说佛完全实现了“无我利他”，谁能“无我利他”？就是佛能做到完全的“无我”而“利他”的一种状态。
但是大家别忘了，我们现在所有名言的安立是基于现在的状态而安立起来的，当没有“我”的时候还有“他”吗？没有了吧？自他的安立本来就是相对的，所以真正“无我”的时候，自然没有“他”了。所以在佛的眼界里面，是不是一定有那么多众生，像我们现在看到的，一个一个要去度他们，是不是这样一种心理状态？已经完全不同了。在他的眼里面边，已经没有“他者”这样一个形象存在，至少他这个执取已经没有了。所以《金刚经》里面讲的“无我相、无人相、无寿者相、无众生相”就是在讲这个。当真正“无我”的时候，他这个所谓的“他”的安立也已经被解构掉了。
这个时候我们要去看一看，刚才分析的侧重点是单个的来讲，现在整体来看一看的话，我们就知道原因在什么地方了。最初的时候当我们在利他的时候，你会发现以这样一个思路来看的话，一以贯之的心就是利他的心，这个没有变哦，这就是一以贯之的内涵。这个一以贯之的内涵是个共道的思想。大家知道如果不共道的话，所谓的不共道就是我们的目标就是一个在三士道里面，如果仅仅是一个下士道，追求只是一个人天福报的话，那么“利他”是一个目标还是一个途径？(学员：途径)“利他”就成了一个途径了，他的目标就是为了“利己”。因为他通过学习了解了我要想“利己”一定要通过“利他”，这个时候在生活里他一定是利他的心去做，动机没有问题，但是在整个认知里面他是回馈自己的。所以“利己”是目标而“利他”成了途径，一旦“利己”完成了，“利他”就可以扔掉了。这就是“天爵”和“人爵”的区别，对不对？修天爵以要人爵，这个“人爵”得到以后而弃“天爵”，“利他”就是天爵，本来心性里具有的最尊贵的东西，我们却把它工具化了。为了什么呢？为了得到“人爵”，所有的人天福报，得到了好了扔掉了。这就是把这个“利他”一以贯之的内涵工具化了，这是一个不共道的时候。
当共道的时候大家会发现它之所以成为一个一以贯之的内涵，就是因为它一直在培养我们利他的等流，下士道如果培养起这个等流，它会一直延续下去，最后成为一以贯之的一个宗旨。
这个从下士道大家可以看啊，从发善心的时候、侧重于“利他”的时候，我们对自我的执取在这个过程中就降低了，但是降低不等于没有，而且很多情况下如果不去学习、不去觉照的话很可能你在利他的过程中，利他越多，对自我的执取很可能越多，这个可以理解吧？可以理解，所以“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。如果离开这样一个觉照，“利他”你行的越多最后增长我们内心的烦恼和执取会越多，最后我们是越来越不自在，不自在哦，这个不自在就相当于付出越多的时候，这个天平(在倾斜)，执着在增加，我们内心的执着也在增加。结果通过这个过程执着没有降低，而是增加了，增加以后，看似外在我们拥有的很多，其实是最不自在的。
这个状态大家可以体会的吧？体会不到？这就是平常我们在世间看的，大家会以为什么呢？以为官越高越好，钱越多越好，名气越大越好，实际上我们是没有这些，你有了以后再试试看，这个地位越高越不自在，半个月一个月的行程安排自己都做不了主，谁给他安排好了？秘书都安排好了。没有别的选择，该见的人必须要见，该做的事情一定要做，由不了你。可以理解吧？所以有些人对于自己真正的想法，可能只有在退下位来以后才开始去做，那叫什么？人生的第二事业期。就是退下来以后才真正有这个精力去做自己真正想做的事情，而在位的时候做不了主的。
大家不要以为说哎呀我很有抱负，如果我能到这个位置上，一定可以怎么怎么样。别，你如果到那个位置上，你做不了主，这个不是个人说了算的，它这是一个势场共同决定的。这个按佛法的名言叫什么？叫共业决定！共业决定是很实在的，如果说你到那个位置上，做了个事情违背大家的意愿，你看吧，不要别人说，你马上自己心里有压力了，为什么呢？因为别人给你的眼色就不一样了、给你的脸色就不一样了，心里面就开始觉得这样不行呀！那时候心理的压力自然而然就有了，马上人就要调整。很多情况一旦牵扯到共业以后，我们自己想要做主，这真的是需要大福德大智慧，不然你转不了众生的共业。转不了必须要顺从他，你不顺从它马上就走了，马上就离开了，你作不了主的。这个领导可不好领，更不好导，没有大福德大智慧是不可能的。
那么在利他的状态下，如果希望在这个过程中也能够提升生命的品质的话，我们一定加上一个要素，什么要素呢？在这个过程中一定要无我。一定要无我这个落手点，就是要觉照我们内心的烦恼，在这个时候时时刻刻要去警觉它，你可以做但不要执取。
老子在这一点上一定体会得非常深刻，他在《道德经》第二章里面就讲到了，讲到什么呢？老子意识到人这种名言安立的相对性，你如果不警觉的话，会立刻掉入这个陷阱，一旦这样人马上就被局限住了。所有的善恶也好，高下也好，地位——高的地位、低的地位，所有的这些名言概念，人一旦进入这个陷阱就完了！人就不自在了，人不自在以后就累积这个“势”，到最后人就被自己约束了。这个时候老子警觉到了，警觉到了什么呢？他提出“行不言之教，处无为之事”。
所以老子就“为而不恃”，“为”可以做但不要“恃”，“恃”的状态就是有凭恃了，我做了以后，“我”做了；没做的时候还无我，你做了以后有我了。你没做没有“无我”嘛，你什么都没做谈什么呢？现在你做了，好了人有资本了，功成以后开始居了，对不对？“居”啊居功，居功以后我执就开始增加了，资本开始增加了，人的所有痛苦就来了，看似做了很多，但是心里面还是很痛苦，为什么呢？因为有这些“居”的状态，因为有这些“恃”的状态。这都是什么呢？它不是“无我”，而是增加了“我”。
那么我们在这个过程中稍微加一些觉照，在利他的过程中对自我的执取，就会降低。降低的时候，人的智慧在这个缘起。大家知道在这个互动过程中，如果是这样一种观照的话，那么无我对“我”的执取减少一分，那么对“他”的执取也就减少一分，这是一个相互匹配的过程。所谓的我做了很多事情，所谓的有很大的功劳，那都是因为我们对他的执取是非常明显的。今天我为三个人做了事情，明天我为三十个人，再往后我为三百个人，再往后我为三万个人，三万个人都受利益呀，你想想看我的功劳该有多大！完了。这么想就完了。我们现在做讲师，各位有没有这样的心态？呀，你看我！(众笑)我带的讲师班三十个人，二十个人。我们另外一个同学一听就羞愧了，说：哎呀不行，我还是没有功德呀，最初的班十个人，后来只有三个人了，再往后三个人也走掉一半，留下一半，(众笑)留下一个半，那半个人就是偶尔来一次，看着我的面子偶尔来一次；另外一个人就是铁哥们儿陪着你，怕你最后失去信心了才来，他也不是为了学佛法。(众笑)在这种情况下我们很容易判断说，哎呀！你看那个人带了三十个人功劳很大，对不对？这个人很有水平，然后这个人你怎么回事，把人都带跑了，是不是我们很容易判断这个人没有水平呀，(学员：是)是吧，这个很容易就是了。
可是大家不要忘了这叫“祸兮，福之所依”！人真正的水平不是看他顺的时候，人真的成功、真的水平要看他逆的时候，他逆的时候能坚持，那是他的功夫。你顺的时候能坚持你没功夫，顺的时候很容易坚持的，对不对？你说：我就是因为有功德，我讲的好呀，所以它让我坚持。别忘了，你好不是现在好，我们所有的好都是因为累积过好才好，你没累积的话好不起来。
现在再让我们回过去看的话，有时候尽管我也很在意，现场有多少同学听，网上有多少同学听，(众笑)尽管我也很在意，但是我的心情不至于被这个牵引，我基本上现在人少一点，第一念可能有点下沉，第二念马上变得很高兴，为什么呢？因为人少是在历练我，让我成长的时候。人的心思是能难检点的，人多的时候你就忘记了自己在干什么，所以我很庆幸。
现在如果回过头去看自己从学佛到现在，印象最深刻的是什么时候？那就是最初在学习文化的时候，不是后来人越来越多的时候给自己的印象很深，是最初坚持的时候、没有人的时候，到最后一个人，二个人，最后一个人，二个人也没有了(众笑)，结果自己还坚持下来了，这是让自己印象最深刻的。
最初我接触那位学长，现在也是我们一位法师，最初他就是这样一种精神(众笑)，读书放在那就傻乎乎的在那里读，到时间了没人来就继续读，风雨无阻人坚持下来了。什么是文化？什么是真正有功夫？这就是有功夫。所以现在不要看我们事业成功的时候，说你怎么发达，那个时候怎么样子，别看那个时候，要看看人在失意的时候，有没有坚持，那是你真实的功夫，大家心里平衡了吧？一定要平衡，这就是动态的平衡。(众笑)
我们一定要学着给自己解构自己内心的压力，让自己时时刻刻怀抱着一颗具有生命力的心。什么叫法性呢？这就叫法性。什么叫性呢？性就是心生。从心底里边所萌生的那一种生命力，那就叫性。所以在任何的困境里边啊，任何的环境里边，什么能让我们的生命力焕发出来，那个想法就是对的。什么时候把我们的生命力给蒙蔽了，那个想法就是错的。所以对和错它没有一个固定的标准，它就是以我们那个心态在时时刻刻的去检点它。
当我们这样在去不断去观照的时候啊，我们对于利他的那个心哦，之所以能够解构，它不完全是因为观照我们的烦恼，观照到了以后净化它，更多的啊，如果将来我们想通向于佛一样的智慧的话，一定是在众生的缘起上慢慢去观待这样一种相上差异性的一种解构。刚才所说的人多人少，这只是一个相，这个相很容易迷惑人，很容易迷惑人。你认为人多的时候就好，人少的时候就不好。别忘了这个多这个好，多少只是在一个桌面这个平台上在探讨问题。这只是一个量的差别。人如果在质上有所提升的话，你量再多也没办法比，这个大家可以理解吧？可以理解。身边只有两个人一个人的时候，你还能静下心来，那是一种心和心的互动的时候，那远远比我们业跟业的互动的时候，一百个、一千个、一万个要好的太多了，对不对？
这就是我们文化的一种精神，什么精神啊？不着急，不要着急，着急什么呢？一定要着急怎么样子，怎么样子，怎么样子。不着急啊，不着急！所以我们这种心态就出来了，什么一个心态呢？这就是《论语》中的第一句话：“学而时习之，不亦说乎？”学啊，学以后啊时啊。“时”是什么意思啊？时常、经常、不间断，对不对？过去我也这么理解的。现在因为学了《心经》，不这么理解了，或者至少换一个角度。这个“时”是什么呢？就是时机，不错失时机地去实践它。一个道理不可能我们学了以后在任何场合都要用，它只可能在一个场景里边，你只要掌握这个时机用一下就可以了。至于学到一个内涵以后，我们要了解什么场合要用它，只要在这个场合用对就可以了，没问题吧？我们不可能学了一个药方以后，回家以后到处给人开药方，开这个药方。(众笑)那不可能的事情，对不对？我们只可能学到一个东西以后去检点一下自己，这个药对这个症，哎对症了，解决了。在生活中用的时候，只要那个症出现以后再用就可以，那叫做“时”，那个叫“时”。所以学而时习之，那个喜悦才来了，不然的话没喜悦的，不但没有喜悦而且越来越苦恼？你学了一个药方，结果最后也不看人家病症，老给人家开，开了以后，让人家本来没病吃病了啊，吃病了。结果自己病好了还一直在吃，那个时候你还有喜悦，你的功夫还真高！啊，喜悦那个时候才有。就是把生命的意义给启发出来，那个喜悦就有了。
这个时候第二个效果就来了。叫“有朋自远方来，不亦乐乎？”这个时候“朋”才来了。我们在不断把握时机，用的非常恰到好处的时候，你看吧，慢慢别人就来了。因为什么呢？因为这是名医，对不对？名医开的药方很管用。慢慢慢慢大家知道啊，这里边有学问。这里边有学问，慢慢这个人就来了，这叫“德不孤，必有邻”。这个德不孤，必有邻它是一种感召，这种感召哦，是不着急，大家不要着急，我们学了文化以后一定要怎么样子，一定要怎么样子。不着急、不着急，慢慢去干什么呢？净化我们的惑和业，把心的一种能力给它开显出来。最后会感召的，人是感召过来的，他不是被你拉过来的。人你还来能拉过来他，人都长着两条腿，今天拉过来明天跑。你肯定拉不住。所以在这种情况下，我们在这样一种缘起的观待里边，它不但是对自己的一种自我的解构，而且它会借助另外一个平台，就是对于“他”的解构也在进行。所以我们那一颗利他的心，它不是在相上去越来越执取，而是在相上越来越——孰知其极，把那个极给模糊掉了。最后慢慢把握了一些实质的东西，最后达到一个觉悟的状态，那就是自他的一体性出现了。
这个生命的一体性是时时刻刻存在的，生命的一体性是什么状态呢？我也不知道，因为我也没有达到。但是我们从这些圣者的一种生命体验里面，我们可以感受到，他就是在这样一种状态里边，所以那个道才被实践出来的。
老子就讲“是以圣人抱一以为天下式”。抱一为天下式，大家知道这个“一”是什么？这个“一”就是一体性。他时时刻刻在这一体性里面，所以他是有个整体直观的。这个整体直观就是“一”，这种“一”在现实生活中一个缘起出现以后，那个动态平衡马上就呈现出来了，他时时刻刻在一个动态平衡里面、缘起的观待里边，他再不断去调整、不断去调整，所以一直是处在这样一种状态里边。这个所谓的菩提心就是这样一种状态，这种状态就是一直是处在整体里边，他观待的是一种生命的整体性，和众生共业的整体性。这个时候哪个地方出缺憾了，他的观照、直观是非常明显的，他就知道这块有问题了，社会这块有问题了，怎么去化导，共业的方向怎么去引导。如果是个人的话，个人的别业是怎么去引导。到他这儿以后整体直观是非常明显的，这个明显不是思维分别出来的，是直接照出来的。
这就相当于说我们现在医院里面有很多的仪器检查我们的身体病状一样，那是检查的非常清楚。眼睛出问题了，现在医院里面都有很多高级仪器，过去我们的大夫都是全能的，你身体什么毛病，过来了一看他就知道了。现在检查什么都要到什么科室，眼睛有问题到眼科，眼科里边至少要跑四五个地方。他把你的生命当作一种物理器件来去检查，物理器件哪儿出问题了就检验哪儿。那个仪器检验是非常准确的，就物理的性质来讲的话是检验的非常准确的，那就是一种观照。不过这种观照，他如果具有一种智慧的观照的时候，那种把精神世界和物质世界当成一个整体来观照的时候，就更能找到根源了。精神的缺失可能是我们的身体物理缺失的一个根源，这里边把它解构了就好了，身体、整体上来讲的话，它慢慢就会恢复起来了。
这就是我们今天给大家分享的这三个心，之所以我们说它是一以贯之的，就是在这过程中它之所以会是一个共道，就是因为这样一个原因。如果一定要去提炼、总结他们之间的关系的话，我们更倾向于认为：出离心就是善心的一种深化，而这个菩提心就是出离心的一种拓展，所以，到最后出离心和菩提心就是在对善心的一个不断的深、广的一个过程。那么善心发到极致也就是出离心，也就是菩提心，它们基本的关系我们就简单的分享到这儿。这一块大家有什么问题吗？
学员A：法师，觉悟到一体性之后是怎么样的？
法师：我们先觉悟到一体性再说好不好？可以吧？
学员A：可以。
学员B：就会像苏格拉底毫不犹豫去救人的时候。
法师：这个觉悟到一体性以后是怎么样子，这是值得探讨的一个话题。刚才有同学说如果觉悟以后可能会像苏格拉底一样到处在救人，跟那个场景基本上有点相似。因为苏格拉底他的特点跟我们现在像佛或者孔子的特点有相似之处。就是这些人不立观点，不宣扬说我是什么法门。不会吧？不会，他不会做广告。只会看来什么人，给他讲什么。
不过孔子跟苏格拉底特点上确实有所不同。孔子通过跟弟子互动后，他知道弟子什么问题。然后弟子如果问一个问题，他就马上给个回应。这个回应是针对他的问题开的一个药方。但苏格拉底可能没那么直接。如果你来问他一个问题，他又问你一个问题，他会反过来问你更多的问题。结果让你自己把自己的问题给解构掉。你自己明白说：“噢，我这个问题原来不是个问题！”可是这么一个过程大家知道是会很花费口舌和时间的，所以大家只好在广场里面坐下来好好聊。那么聊来聊去，哲学就出来了。哲学啊，爱智慧。在这个一问一答的过程中，就把人的形式逻辑给解构掉了，进入到辩证逻辑的世界里边。
到最后苏格拉底基本上没给别人任何的观念，只是在帮助问者来去破除他的执著，让他因此而产生正确的见解，这是他自己产生的。他这种启发和引导从根本的原理上来讲是一致的，但从重点上来讲确实有所不同。
对于我们来讲就是个践行的学问。告诉你一句话我们就去行持，行持以后你自然就明白问题在什么地方了。可能对他那条路来讲，一定要探讨、思辨，通过思辨后发现我们逻辑上的问题，这个时候人的思想贯通了，行为自然就成立了。侧重点确实有所不同。
如果真要分隔的话，可能苏格拉底的风格还真像后来龙树菩萨《中论》的风格，就是这样辩论的风格。儒家孔子像瑜伽行派，要讲究实修。在实修过程中你去验证、体验它。确实路线有所不同。对这个问题就到这儿。
谈到这个问题我们简单的再对过去分享的三对关系做一个对应。之前我们讲过人与人相处有三种关系：一个是业和业；一个是心与业；还一个是心与心。三类关系虽然已经提炼出来并且跟大家分享过了，但是我们自己本身的体会随着生活中出现的事情，也在慢慢加深对它的理解。相信大家对它的理解肯定也是参差不齐，体会深浅也是不一的，那么我们会在不同场合里边再加深对这三对关系的深化。
这三类关系基本上和这三心是对应起来的。我们在业与业的互动过程中就是发善心。善心的特点就是有自他的安立，所以我们所说的利他就是在调和。调和什么呢？调和一直在自私自利的心，只要达到一种平衡就可以了，不要过，一过的话利他也会出问题。大家相信不相信？
学员A：相信。
法师：有没有体验过的？有啊？利他还能出现问题，有体验能不能分享下？
学员B：我这次去崇恩寺做义工，有这么个事。当地义工他们认为吃庙里的东西是件很吉祥的事。我们供养组弄水果有个香蕉烂了，然后削了坏的，问我：“这还能用吗？”我说：“烂了这半不能用了。”她就给吃了。这会儿进来个咱们龙泉寺的义工，就认为吃庙里的东西要下地狱的，就审人家嘛：“是你买的吗？你从哪儿拿的？”当时给那老太太吓坏了。我觉的这个利他就有点过。我说的对不对呀？(众笑)
法师：好，请坐。
学员B：他自己还说：“我为她好啊。”我说：“你为她好，想想她懂不懂这个道理？”她不明白这个道理。像庙里供的水果出殿后有人就拿那个水果。我们经常每个殿检查，看哪个殿丢了。他们当地人认为吃庙里供佛的东西极好，不认为吃点东西就下地狱了。我们的义工比较严谨，义工也要善观缘起，就是你要看当地人什么习俗。
法师：好，我们分析一下这件事情。这个人他之所以吃，是因为他听过这么一种说法，吃寺庙的东西是吉祥的，那还用说吗？我们是供养的，然后佛菩萨场所里面加持过的，大家希望沾点什么福气，沾点佛气呀。吃下以后应该很好、很吉祥。结果这个时候忽然有个人告诉他要下地狱。那个人来告诉他吃了寺庙东西要下地狱的这个人来讲的话，是不是在利他？
学员B：是。
法师：其他同学认为是不是在利他？关于这个概念本身他到底有没有前提条件，我们这先不探讨，严格上来讲(是否下地狱)应该是有条件的。如果这样的话，我们出家人应该是下地狱最快的，一天到晚的吃，一天到晚吃寺院里的东西。
学员C：他这没有经过允许。
法师：没有经过允许，对吧？好。这个至少有一个前提条件了，我们先不管这个前提条件是什么，我们假定这个说法是有他的原因的，我们不说他对，有他的原因，大家觉得这个是在利他吗？
学员D：不是。
法师：不是的原因是什么？
学员E：过。
法师：是不是利他？第二是过还是没过？这里两件事情，第一件事情，是不是在利他？
学员F：是。
法师：利他的原因是什么？
学员G：出发点是好的，怕她下地狱。
法师：出发点是好的。这是以他自己的观念，担心你做错事，担心做错事以后会有结果，这个结果很不好。这事我知道，我不能不告诉你。是利他吧，没有错吧，没有错。这个利他过了吗？过了？为什么呢？
学员H：不是过了，是惑了。
法师：提出另外一个概念来，这是惑。就是我们利他，不知道利他的方法是什么。利他本身的观念，以及我们想帮助他的内容，这是两件事情。我想帮助他，给帮助他的事情本身是错的。比如说对方饿了，我没有辨别这个食物是有毒的，我给他吃了食物，结果他吃下去死了。你能说这件事情没有利他吗？我确实是想帮助他，但是吃的确实是毒药，但这个毒药不是我有意的，我没有意识到这是毒药，这件事情过了吗？还是说惑了？这个情况严格上讲的话还不算是过。他是个惑，就是没有一个正确的智慧、没有一个正确的方式去利他，这还谈不上过。如果我们在正确的方式上，我现在也知道这个食物很可口，人家饿。他很饿，他需要，这时候我给他；给他的时候，因为他吃的很快乐、很幸福、很满足，这时候我一直给他，一直要让他吃，虽然他已经吃饱了，还要吃，这种情况下就是过了。
我们先简单这么说，但是我现在要给大家分享的是这个“过”的状态在现实生活中比较容易遇到的状态。我们去看看过去的传统文化，为什么后来文化被抛弃，后来为什么文化会走向约束、压制人。本来是一个很有生命的、好的文化，为什么会导致这样一个结果？那肯定是因为“过”的原因。
“过”在哪里呢？我们来看一看。当我们谈到业和业互动时候，我们都会有自己和他人，这个时候我们不能说是一个心和心互动的非常纯的良性的状态。这个时候我们有自他的观念，我要去利他，这个时候就有些行为标准和规范了。这些标准和规范是什么呢？传统文化里这个规范叫什么呢？叫礼。这个礼呀，因为当时周公在制礼的时候，制礼作乐的时候是非常繁琐的。有《周礼》，后来《礼记》里有解释，包括还有《仪礼》，礼非常的繁琐。
那个时候孔子从小就非常喜欢礼，他觉得那些礼有它的内涵，人如果能够遵守礼的话，天下一定是和谐太平的。所以他很早的时候有志于推广周公的礼，但是后来发现根本做不到。人们在当时的情况下已经不允许再回归，再去按照那个繁文缛节再去做了，实践不起来。而且很多时候人拥有欲望以后，会利用那个礼来去满足自己的欲望，他的过失放大了。
在这种情况下，孔子做了一个反思，他提出了一套新的规范。这一套新的规范，过去如果我们不去体验的话意识不到。我们读读《论语》可以知道，《论语》里面很少讲礼，它虽然经常提礼，但是很少讲礼是什么。讲的是什么呢？人与人相处的伦理规范。这就对于周公来讲的话，孔子做出更进一步的提炼。他提出了“仁”。这个“仁”是个核心，它在针对不同的人际关系的时候，提出一系列人际关系的伦理规范，这一套伦理规范就是“礼”。但是这个“礼”大家想想看啊，已经比周公那时候的很多形式的礼，更具有普适性。这一普适就延续了几千年，两千多年。孝、悌、忠、信这些都是礼，但是这些礼已经非常灵活了。
我们再提这些伦理规范的时候，它是人跟人相处过程中、它是业与业互动的时候，提出了一个伦理规范。这个伦理规范有个特点，它是善法。没有问题吧？是善法吧？是善法，但这个善法的出发点就是利他，没有问题啊。所以我们在说这个孩子很孝顺的时候，一定是他以父母所需要为重，非常体谅父母，时时刻刻为父母考虑，这个人非常孝顺。所以它的重心一定是在对治一个东西，对治什么呢？对治我们内心对自我的执取。
这样的孝、悌、忠、信，这一套伦理规范不是死的，它是一个对治法，对治什么呢？对治于我们人总是以自我为中心的时候，他提出了一套伦理规范。我们在现实生活中，跟那些经常相处的人，你要遵守一些规范。这些规范我们一旦遵守以后，善心就起来了，利他的心在这过程中就培养起来了，而我们对于“我”的执取渐渐就淡化了。这个我们可以理解哦，可以理解。
我们的文化讲的不是权利，它讲的是责任。我们是很少强调，我面对我父母还要讲我应该享受的权利，父母你要给我，不给我告你。过去肯定不会出现这种事情，但是现在的话，可能偶尔会出现。因为我们有宪法，法律体系出来了，这套法律体系就是规定权利的体系。人的权利先规定下来你不能违反，违反以后法律要制裁。法律规定权利，我们的伦理、文化是规定的责任。
每个人你的责任在什么地方？每个人在面对大家的时候，在面对不同的人的时候责任是什么你要非常清楚，这是你应该做的。当我们越来越了解自己应该做什么的时候，人的道德水平在提高；当我们越来越要求别人应该对我怎么样的时候，人的道德水平在下降。
很多的怨气是因为我们要求别人应该对我怎么样而别人没有达到的时候，怨气就来了。当我们要求自己而没达到的时候那是怨气么？不会吧，肯定不是怨气，那是什么气啊？他会不会生气呢？他会对自己恨铁不成钢，“我为什么做不到呢？我应该可以做得更好”。慢慢那种上进的心、对自己精益求精，品质越来越净化的一种心状态就出来了。这个时侯我们在看看，这个礼会不会过？这个孝悌忠信会不会过，会不会？(学员没有应答)似乎大家没有底气哦，好象现在还需要去提这些。
但是在过去因为我们文化在提孝的时侯，这很易容过，最终就会出现“愚忠愚孝”，这时侯“愚忠愚孝”就过了。本来利他是对治我执的时侯，当我们利他过了的时侯，把我完全不考虑的时侯，就会走到另外一个极端里面去，这个极端已经过了，过就是恶。你不要以为你是孝，其实你已经恶了。
这种状态后来当然是愈演愈烈，但是即便是在孔子的时候，他的一个弟子也出现过类似的情况。相信大家应该听说过这个故事，他的弟子中有一个非常孝顺，是谁呢？曾子。曾子的孝二十四孝里面有“啮指心痛”。有一次曾子在外面，家里面来了客人，母亲要去招待客人，因为曾子不在，她就很希望曾子能回来。那个时侯没有手机，如果有手机打个电话，没有啊，她就咬个指头，咬了指头后曾子心痛马上回来了。马上回来以后，母亲就说你在外面，客人来了，不知道该怎么做啊，就咬手指头，结果曾子感受到了。孝，至孝，当成二十四孝这个没问题吧？这孝有没有问题？没有吧，他是一种感应，这个没有过哦。
过的是下面和他父亲相处时候，曾子至孝，当然也很勤劳啊。那时候还务农，结果干活的时候不小心，曾子把瓜苗当杂草除掉了，除掉以后呢，父亲发现了，当时就特生气拿个棍子打他。这个曾子有意思了，他不跑，您打就打吧，结果把曾子给打晕了，狠吧？太狠了。打晕以后啊，后来醒了，醒来以后曾子有没有找他爹去理论，发泄怨气啊？找他老爹，干什么呢？继续道歉，说我不小心把这个瓜苗当杂草除掉了，实在是不应该啊。道歉以后紧接着去弹琴，弹琴的目的干什么呢？让他父亲安心，您看您打我，没打死我，我身体还健康着呢，您不用担心。
就是这样一个心，完全考虑他父亲的一种心理状态，完全没有怨气。后来老师听说这件事情，不行了，夫子听说这件事情了，曾子再来不让他进来，为什么呢？夫子觉得曾子太过了。如果是小打小闹的话你可以忍受，如果像父亲这样严厉的话一定要逃跑的。你想想看，万一父亲把你打死了，你岂不是陷父亲于不义？父亲把孩子打死了，你想想看，我们的行为已经把父亲陷于不义了，这件事情就太过了。
曾子听了以后，马上意识到自己的过失实在太大了。这个曾子的特点，《论语》里面讲：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。曾子可爱反省了，这些标准一直反省的时候就过了。反省过了以后就出现这样的事情，但是还好，因为身边有个老师不断去点。点了以后啊，为什么后来整个孔子的很多思想和学说通过曾子能够传承下来，包括《大学》、《孝经》这些都是主要的通过曾子这条脉络传承下来的，那是因为他确实把孝这个善法的根基做得足够厚，所以他的内涵可以提升的很深广。如果不够的话这个内涵提升的空间就被局限住了，但是不能过，过就成这种状况了。
我们再看那个“忠”。“忠”也是一样。当我们今天说忠的时候 ，那完全是考虑对方，忠心耿耿！忠心耿耿全部是以对方为重，但是大家别忘了，忠是什么？把心放在中间，把心放在中间这是忠的要义。我们之所以后来会强调忠心是把重点放在对方身上还是对治，对治什么呢？对治我们经常考虑自己太多，这时候你要去忠，忠就要强调对方。这样一强调其实是一个中和，到最后达到一个平衡，这平衡的话就是人时时刻刻能观照到整体，对自已的、对对方的、对整体的，他已经形成一种习惯。这种习惯平衡的时候就是心放在中间客观公正、允执其中的一种状态，这就是什么呢？这就是道。
在我们的文化里面其实有个内涵深入层次上的不同，从过去有很多繁文礼仪，孔子后来提炼出这些所谓的孝悌忠义信伦理规范，其中背后隐藏一个内涵，其实这就是“仁”。这个“仁”本身是一个桥梁和渠道，最后要达到什么呢？是道。所以到最后根本就是“孝”，“孝”就是趣向于“仁”的方便；“仁”是趣向于“道”的方便。当时孔子对这样一个内涵的挖掘是深入到这样一种程度了，同时在面对各种生活场景的时候又不断的去开演他，所以这种文化无论是从内在的深度上还是外在的广度上，他都做了很好的开演，历史上传承他的学说不是没有原因的。
那么业与业互动的时候，我们就强调善法，所谓的善法就是利他。这所谓的利他就是我们要慢慢了解，这就是对治的一种状态。那么在这种状态里面，我们不断去进入下面一个领域，这个领域就是在这个互动过程中，如果我们了解这些伦理规范背后的根本的意趣的话，那么自然而然就会了解所有的伦理规范都是一对关系，这一对关系就是一个良性的互动。具备良性的互动，在这个过程中我们对于自他关系的一种安立，就在良性互动里面逐渐逐渐消泯了。
所以按老子那个话来讲的话，“孰知其极”也可以用在自他关系上，如果我们一直在自他关系里不断去体会的话，孰知其极，你哪能分得清楚哪是你哪是我？当我们遇到一个人的时候，他已经成为我们生命中的一部分了，你能拒绝得了吗？我们拒绝不了。我们只要接触一个环境，这个环境已经成为我们生命中的一部分了，你能拒绝得了吗？拒绝不了。对这一块大家有什么问题没有？
学员：曾子对孝有过的地方，但是《孝经》是孔子专门对曾子讲的，他已经那么孝了，为什么孔子还对他讲《孝经》？
法师：对啊，这里面就有大学问了，《孝经》以后有机会的话可以学一学。《大学》学完了以后，如果将来进入上士道，我们可以配合儒家的《孝经》来学。我在想如果我们学完《孝经》以后，虽然对于其中的内涵未必能够了解的很透彻，但是已经大概能够理解为什么“孝”文化在中国那么重要，其实和《孝经》有很大关系。
刚才我跟大家分享的只是一种理念，这种理念是孔子在人际关系相处的时候，更多的是关注人和人互动的时候他所体验的一些真谛。这些真谛如果放在一个国家和众生的共业里面你怎么去开演的时候，那就有一定难度了。这里边它是有跨越的。
比如今天我们学佛法以后，其实好多时候为什么佛法深入不进的一个很大的原因，在于说格局没打开。这个格局没打开的时候，我们所说的菩提心也好、所说的空性也好，这些概念它只是一个概念。这个概念只是在我们非常有限的经验里边、世界里边，经验世界里边它会变得非常干涩。其实它不干涩，它是需要一个非常丰富的阅历和背景来支撑这个丰富的概念，所以它一旦进入一个社会共业体系里面以后，它就是社会制度了。
今天我们在看社会要正常、良性去运转的时候，一定要有一个体系，这个体系就是制度的层面、就是文物的层面，它必须要有一个配合。所以我们今天去学习佛法的时候，它不单单是个概念，它不单单是人思想领域的东西，它一定有一套整体的社会制度以及文物。所以今天佛法能延续下来，除了我们经典、佛经没有被消失之外，最重要的佛教的寺院流传下来了，这些文物一直存在。我们的传统文化之所以还有，还可能再深入，现在即便《论语》，像孔子这些思想被一直(可能经过人们的批判也好、否定也好)还能够深入骨髓，是因为我们家庭的关系，这个家庭还在，对父亲、对家人的关系这种感情还在，以及类似像我们过去给大家分享过像这个茶具啊，类似这些文物，它承载的是一种文化的载体，这些东西在。如果没有这些的话，我们单单谈——空谈这个文化，它就谈空了。
所以《孝经》它的重要的点，它为什么意义和价值会比较大，是因为孔子他在谈这些道理的时候，他不是空谈，他是确实在着眼于这个社会的构建，他构建了一套体系，这套体系他找到一以贯之的一个内涵，就是孝。通过孝，在不同层次、不同阶层的人应该要做什么，他给他构建出来了。所以整个的社会规范他就以孝来去贯穿起来的。贯穿起来以后，整个社会、整体、所有的人都有一套伦理规范出来了，就是以孝为根本。所以那个时候天子该怎么做？诸侯怎么做？卿大夫怎么做？士怎么做？最后这个做好以后，会有什么感应？
大家想想看我们今天学了佛法以后，谁能想到你去构建社会，这个社会怎么去实践佛法？现在社会有多少阶层？每个阶层他怎么去实践佛法？怎么用一以贯之的内涵能贯穿其中？我们有考虑过这样的问题吗？如果没有考虑，你说你有菩提心，你的菩提心体现在什么地方？尽虚空、遍法界，一切有情，眉毛胡子一把抓，都利益了，到最后你谁也利益不了，太模糊了。
我们对这个社会的结构太缺乏研究、太缺乏了解，谈空了。可是菩提心它不空，它是很实在的。所以夫子构建这样一套体系以后啊，就是一个人他的思想如果对人有根深蒂固的影响一定是有内涵的，这个内涵它已经把它从形而上到形而下他都做了思考。所以近代有的人认为近代新儒家(第三代新儒家)，没办法把这个儒家的内涵传承下来了，不在于没有内涵，而在于没有形式。它没有这个形式的载体，一般的老百姓根本接触不到，你再高深又有什么意义呢？
看看今天我们老百姓接触的佛法是什么？超度啊、水陆法会啊，谁会听你过来讲空性？(学员：我们过来听)(众笑)只有各位有识之士才过来听(众笑)。可是各位，我们在这个整个社会中占的比例有多少？北京有几千万人，今天我们近三十位，比例是多少？太少了。沧海之一粟。你说：法师你不是说这个量多少不是问题关键吗？你不要跟我抬扛。
学员：法师，你说的那个作业不是让我们传吗？我们传来传去就传广了呗，你检查作业就好了呗。
法师：是啊，到目前为止，不是没有人做，至少已经传到我这儿……因为我们作业提交体系还没有就是加上照片，加上文字内容提交，我还没看到。至少我现在已经收到有两位同学他已经开始做了，而且有照片。其它的同学，我们可以这样做，这是一种方式，大家尝试着去实践一下。
那么刚才谈到《孝经》的时候，将来我们学到上士道的时候，一定要配合这样的内容，这是和社会制度要结合的，佛法一定要跟我们社会制度做结合的、要去考虑的。尤其将来我们学法律的同学，对社会有研究的同学，一定要做结合，我们在给别人分享佛法的时候一定要做这样的结合，不能离开我们世间的这些基础来去谈佛法，那是谈空了。
好，今天我们重点就给大家分享到这里。整体上就是在放在这个体系里面，我们讲理解菩萨的心境就是发菩提心，但是似乎我们今天没有谈到多少菩提心，重点在讲这个善心。我们对善心这个基础如果真的了解了，那么出离心也好，菩提心也好，理解就有根基了。好，今天我们的学习先到这里。一起做个回向：愿此殊胜功德，回向法界有情，净除一尽罪障，共成无上菩提。
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