宏印法师

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│ 序 │
│　佛经可完全相信吗？印顺导师在『原始佛教圣典之集成』的最後一章│
│中曾说：『佛经不应该有真伪的问题，只是了义说与不了义说，究竟托与│
│方便说的问题。』虽然我们知道了佛经有实说有权说，但是，到底怎样去│
│判断那一类实说、那一类权说？　│
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关於目前佛教界争议的一些事件，比如婴灵的存在与否、陀罗尼被的可信度等，提倡者都说是根据佛经的记载，反对者却又大肆抨击。诸如此类的问题，不禁教人怀疑，佛经可不可以尽信？又每部经的开头都冠上：如是我闻一时佛在舍卫国或王舍城或……某某地点，说了这部经。然而，是否真的这些经都是佛说的？佛又为何在这部经说这些法很重要，在那部经却教众生不要执著这些法？如果各位常看佛经或常听弘扬佛法的演讲，就会发现这些问题。

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│　佛经结集的因缘与开展 │
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│阿育王时代，才有文字记录的佛经出现，在这之前有没有佛经？如何流传│
│下来？
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为什麽每位法师对於自己所弘扬的佛法都说有佛经做根据，但是有时彼此所说的法门又似乎有点不相容？遇到这些问题又该怎麽去处理呢？基於这样的原因，我选择了『佛经的结集与特色』这个题目，就佛经的形成、由来以及产生佛经的过程，向各位提出我个人的研究与看法。

大家都知道，一些古代的伟大思想家，如东方的孔子、西方的苏格拉底……；这些圣者都没有亲自写作流传，而後世的人所读到的，有关这些先哲的思想作品，都是他们的弟子所记录结集而成的。佛教经典的产生也是如此，虽然佛陀在世的时代，印度已有文字，但当时的佛陀并没有文字的著作，至於正式以文字记录佛陀的一言一行并流传成为佛教典籍，是在佛陀入灭後一百五十年，阿育王称帝时代产生的。阿育王登基的时间，有说是佛入灭後二百五十年，有说是一百五十年，根据印度流传下来的碑文或者文字考证，阿育王时代为佛陀入灭後一百五十年开始，此说法较为学术界所采信。

那麽，是不是在阿育王时代之前，或者没有文字整理的时候，就没有佛经呢？是否有了文字的记录、编辑才算有佛经？其实不是这样。佛陀在世时就有佛经了，只不过那时候的佛经是口耳相传罢了；佛陀在某一个地方，对某一些人讲某些法门，这个因缘的始未，以及讲一部经的来龙去脉的前後结集，就是一部经了。也就是说，在佛陀住世时，以及佛陀刚入灭，而僧团尚末分裂成上座部与大众部之前，佛经都是口耳相传的。僧团正式分裂成上座部与大众部也是在佛陀入灭後一百五十年左右的阿育王时代，称为部派佛教。

现在的学术界，南传佛教的学者与北传佛教的学者共同认定，最早期的佛经确实是阿含经，其中又以杂阿含为最早。『阿含』两个字，按照佛经的解释有二种意思，一种是理相上，一种是事相上的解释；譬如普门品说：『於大海遇黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国……。』就事相上，是在叙述事件；在理相上，是说一个人遇到逆境而起了嗔恨心。从这两个观点来说，『阿含』的第一个意思是『法归』－－一切法之归趣；好像百川汇於大海一般，佛弟子将佛说的法都归聚在一起，这叫做法归。

阿含经依照性质与出现的前後不同，分成四种阿含。比如，讲感应、讲神通或讲天人加持，这一类的在『增一阿含』说得多；讲无常、无我、涅槃等真实观的，『杂阿含』说得多；记载佛弟子的故事，以及佛陀过去的故事与佛陀一生的业力，『长阿含』说得多。

总之，『阿含』的意思就是『法归』与『转诵』－－辗转传诵；也就是要告诉各位，最初的佛经是口耳相传，转诵下来的。

我们今天说佛经的结集，并不是文字的记录就是结集，比如佛陀刚入灭的第一年夏天，佛经就开始结集了，这次的结集是由大迦叶尊者出来倡导的。

因为佛陀在北印度拘尸那城的双树间入灭之後，弟子们把他放在金棺木中准备火化，但是怎麽烧也烧不起来；有神通的人就说佛陀是要等大家到齐，等大迦叶尊者来主持荼毗大典。佛陀入灭的消息传开来之後，大迦叶尊者即由南印度赶回北印度来参加荼毗大典。在路上遇到很多的比丘，绝大多数的比丘都伤心难过，一面痛哭一面赶路要回拘尸那城。但是就有一些恶性比丘听到佛入灭的消息却很开心，他们说：『佛在世时实在很罗嗦，戒律一大堆，这也不能做、那也不能做的，现在大沙门走了，我们可自由了。』迦叶尊者一听这话，心里难过的想，佛陀刚入灭，就有这些恶劣的比丘如此嚣张，绝对不能因为佛陀入灭而便得佛法也在人间消失。於是他徵求所有证阿罗汉果的长老上座同意，号召起来立刻著手佛经的结集，这就是历史上有名的王舍城结集。

王舍城就在灵鹫山下，有一个洞窟叫『七叶窟』，是因为那个洞窟的峭壁上有一棵树只剩下七片叶子而得名。就在洞窟里举行了结集的典礼，参加的人一共有五百位，所以王舍城结集也称为五百结集或称七叶窟结集，这是第一次的结集。

第一次的结集，并没有用文字作记录，只是参加结集的这五百位长者阿罗汉，共同默契承认结集了那些经典，公推阿难尊者结集『经』，公推优婆离尊者结集『律』。第一次的结集只有经和律而已，经的梵语叫修多罗，律叫做波罗提木叉或叫□奈耶。

印顺导师他曾经把经典结集的前後次序分成四个阶段，以我查考的历史资料显示，第一次与第二次的结集，比较有历史可信性，至於是不是有第三次结集，说法见仁见智。第二次结集，参加的人有七百位，所以也叫做七百结集，如果以地点来说，就叫做吠舍□结集，结集的原因是由於上座部与大众部的分裂而产生的。

第三次结集，有说是在华氏城或说是在迦湿弥罗，迦湿弥罗就是西北印度，古代叫做尉宾。第三次结集不是全面性的结集，是属於部派的结集，因为那个时期是已经进入分裂後的部派佛教时期，当西北印度【迦湿弥罗】的部派在举行大结集时，东南印度的人却不承认，也不参加结集。所以第三次的结集是地区性的部派结集。

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│　大乘经典的争议 │
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│大乘是否为佛所说？这个争议在古印度也是一个很严重的问题。到了佛灭│
│五百年，虽然大家都承认大乘经，但是大乘经如何产生，仍是一个『谜』│
│。 │
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说到这里，我要告诉各位，小乘的经典在历史上是可以考证的，有可信的历史可以研究，但是大乘经典的产生却是一个『谜』，历史上没有记载有那些人在什麽时间、什麽地点结集了大乘经典。但在佛灭二百五十年或三百年的部派佛教时代，就逐渐有类似大乘经出现，佛灭四百年再出现大量的大乘经，到了佛灭五百年时，出现了更多量的大乘经，而且取得更多人的相信。

大乘是否为佛所说？在当时的印度就已发生争执，相信的人就说大乘是佛说，不相信的人就说大乘非佛说，并排拒大乘经。大乘经典的争议，在占印度也是一个很严重的间题。到了佛灭五百年，龙树菩萨出现，那时候的大乘已经成了气候，成了时代的主流，大家都承认大乘经，可是大乘经怎麽产生的，还是一个『谜』。

承认大乘经的人，对於大乘经如何产生，认为并不是问题，顶多说是某一位老比丘从大雪山上下来，重新传诵出来的，就把它当做是佛所说的，流传了下来。或者像龙树进入龙宫，在龙宫发现大乘经；又密教说，在南印度的一个南天铁塔，打开铁塔门，发现了大量的密教圣典、佛经；就用这样的一种譬喻、一种象徵，使经典传诵出来。这是经典本身的隐喻，可是仍然不能满足比较人间的、历史的、理性的态度，人家还是要追间大乘经的来源。

经和律由於冠上『佛说』二字的缘故，受到较多的争议，『论』的争议就比较不明显了，因为论多是历史上的高僧大德、菩萨论师所造，有人名、有时间、有地点。譬如『大毗婆沙论』有二百卷，就是收集关於上座部到一切有部的部派总集成，这一部论在研究佛教方面的地位很崇高，内容很丰富。像这种书在印度的梵文已经都没有了，保留在汉文尤其弥足珍贵。

本来在日本有一位权威学者宇井伯寿教授，他认为汉译的佛典不足采信，不能当做研究佛学的文献依据。直到近代，透过印顺导师的研究、著作，把汉译经典的地位提高，日本学者也开始重视汉译经典了。不过欧洲的研究佛学者依然看轻汉译经典，尤其在几十年前，除了巴利文与梵文以外，其他资料都只是列入参考而已。经过日本人不断的充分考证，将巴利文、梵文与汉文作对照、研究，并经常修正欧洲人的观念及欧洲人的文献资料，渐渐的欧洲人才了解到，原来中国佛教这些具有代表性的汉译经典，也是价值很高、不容忽视的。

从我前面所介绍的内容，我们已经了解小乘经典是有根据的，而大乘经典比较没有根据。那麽，究竟大乘经典是如何产生的？这个间题稍後再来介绍，我们先谈谈经典的结集与形成的先後，以及它们的特色。

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│ 经典结集的先後与特色 │
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│第一次结集，把佛陀的言行结集成九部经。现在我们所读的佛经，已经不│
│是当初结集时的样子，而是经过增饰的。 │
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印顺导师提到，佛陀一入灭後，佛弟子第一次的经典结集，是将佛陀的一言一行结集成九部经。现在我们讲三藏十二部经，其实早期只有九部，三部是後来再增加的。唐朝以前也没有『大藏经』这个名称，是南宋以後，有了雕刻编辑，在皇帝支持下雕刻大藏经，才有这个名称，古人只称为『一切经』。

最初结集佛经，是分成九类性质而编成九部：

第一类叫做『修多罗』，中文叫做「契经」，是散文体的佛典。

第二类是『只夜』，也叫『重诵』，是韵体文；例如诵读普门品，前面有一段长文，後面有一段偈诵【重诵】，就叫做只夜。

第三类是『伽陀』，就是佛经完全用偈诵的韵文体出现，叫做伽陀。

第四类是『因缘』，是记载佛陀或佛弟子的事迹始末。

第五类是『譬喻』，佛用譬喻的力式所讲的经都归於此。

第六类是『本生』，就是世尊或佛弟子过去生的因缘，称为本生。

第七类是『本事』，佛陀对弟子叙述，过去七佛修行、度众生的故事，称为本事。

第八类是『末曾有』，是在说明佛陀本人以及佛弟子不可思议的奇迹，或者证悟的境界。

第九类是『优婆提舍』，就是『论』，是最早期论藏的前身；佛陀偶然言简意赅的开示，再由大尊者上座加以演绎发挥的这类佛经，就编入优婆提舍。

第一次结集是将佛陀的言行结集成九部经，第二次结集是演九部经为四阿含。四阿含的成书是到了阿育王的时代，接著是依四阿含成立『杂藏』。

我在前面说过，四阿含以杂阿含出现最早，丙来是中阿含、长阿含，而後增一阿含。四阿含的性质各不相同，比如龙树菩萨在大智度论讲到四种悉檀，他认为杂阿含属於『第一义悉檀』，也就是『究竟说』、『了义说』的意思。

『悉檀』叫做显扬真义。明显弘扬真义的经都在杂阿含，所以，同一个故事出现在杂阿含很简略，出现在增一阿含就很详细；而且杂阿含的经文很枯燥简要、生涩，增一阿含对於故事的叙述就来得生动，比较文学、比较活泼；这涉及到佛经编辑先後的关系。

南传有位高僧叫做觉音，他把增一阿含整理出来，称为『吉祥悦意』，内容为劝人布施、持戒、修定，能长寿消灾、免难得福升大，让人得吉祥、得悦意这种思想与天神教的信仰动机、愿望有关。像这一类随顺凡情而宣说的法门，就归入增一阿含，为世界悉檀。

如果是对治性的，破斥外道邪知邪见的这一类经文，中阿含收集的多，所以龙树解释中阿含为『对治悉檀』。在印度那样的种族与信仰繁杂的文化背景下，特别需要破邪显正。这一类引导众生起正信的对治性法门，都在中阿含。

众生根机无量无边，法门也就无量无边，各个众生可能要各个不同的法门来修；契合众生个别根机，满足众生个别差异性需求的这一类法门，就归集在长阿含。所以长阿含是属於『各各为人悉檀』。

了解四阿含的性质以後，关於佛经的内容问题，我们会发现正如妙法莲华经所说：佛陀讲经有一种态度－－『开权』、『显实』。权就是权宜、权巧方便；实就是实畅本怀、如实。佛陀讲经有实说与权说，这个观念非常重要。

像杂阿含第一义悉檀的显扬真义就是实说；增一阿含的世界悉檀或者长阿含的各各为人悉檀，就是权说，权宜契机的说法。所以，我们常说佛法有契机、有契理，契机和契理到底怎麽去把握？说到这个地力，前面在尚未讨论主题之前的几个疑问，差不多得到一个明朗的态度了。

佛经可完全相信吗？印顺导师在『原始佛教圣典之集成』的最後一章曾说：『佛经不应该有真伪的问题，只是了义说与不了义说，究竟说与方便说的问题。』虽然我们知道了佛经有实说有权说，但是，到底怎样去判断那一类实说、那一类权说？那就见仁见智了。

譬如报纸大登特登的『婴灵』，它也有根据，我们勉强也相信它是佛说，但顶多也只能称为权宜中的权宜、方便中的方便罢了。佛经本身就有一个譬喻：佛法最早最原始是很纯的，好像高山上流下来的水，没有受到任何污染、清凉可口，甚至可以直接掏饮。但是，当水流到中游、下游时，就渐渐受到污染了。佛法也是如此，佛最初讲法是很纯的，但是印度版图大、种族、语言、阶级制度与文化都相当复杂，战乱又多，佛法流传久了就会开始掺杂。

佛陀在世时，只在中印度的恒河两岸行化，佛陀入灭一百五十年，孔雀王朝阿育王统一全印度，也把佛法遍布全印度。根据历史的考证，阿育王甚至派遗传教师，到过今天的希腊、越南、缅甸、西域，可能还来到龟兹，甚至有人怀疑他也到了大秦，当时秦始皇与阿育王国同时代。

孔雀王朝一没落，中印度再产生第二个王朝，国土信奉婆罗门教，中印度兴盛的佛教受到严重的伤害。中印度的出家人向南北逃去，向北逃的到了西北印度，『说一切有部』就在这里发展；向南逃的就到东南印度，所以佛灭三百年到四百年左右，中印度恒河流域的佛教相当没落衰微。

第一次的佛教法难，西北印度和东南印度的佛法仍然相当兴盛，以後的大乘唯识学就是从西北印度来；中观性空般若就是从东南印度发展出来。因为区域性的不同，区域性的适应，使得後来的中观和唯识学一直很难相融。这是受到这些帝王对佛教的迫害，而分成南北两路发展，佛法在历史上的发展，不能不注意到这样的一个问题。

那麽，现在的小乘经和大乘经典，是否就是当初结集完成时的样子？譬如现在读到某一部经是五千字，是否当初结集时就是五千字？事卖上，大藏经里面往往早期与後期的同一部经典，会出现好几个人的翻译，不论小乘经大乘经，看多了就会发现佛经有经过『增饰』的情形。

经过增饰的佛经，不能说是後来假造的。比如我前面说过的，佛陀有时候只对弟子做简要的开示，而中、下根器的人没有听懂，就要靠上座阿罗汉再加以演绎。有一次舍利弗尊者将佛陀讲的一句话，诠释了七天七夜还没有讲完，後来人家把他所说的话去请教佛陀，佛陀回笞：『如是法，如佛说。』意思是说：舍利弗说给你们听的法，和我所说的一样。舍利弗亲自得到佛的印证，所以他被称为智慧第一。由此看来，佛陀在世时弟子们就有增饰的情形了。

佛弟子将佛说的话又加以发挥解释，是属於一种增饰，佛经也是一样；比如妙法莲华经有七卷，但目前的学术界认为最原始的妙法莲华经可能只有三卷或四卷。佛经经过历代的传承、时空的演变，比如从东南印度传到中印度，再传到北印度，这个流传的历史演化，使得这些文章增加了几品进去，或某一段、某一品的叙述增长了。

尤其从显教传到密教的经典，这其中的增饰最明显，好多大乘经典在早期的翻译并没有咒语，但是到了後期的翻译，明显的增加了陀罗尼品，也就是咒语，这就是传到密教时增饰的。密教成为佛教公认的一种修行法门，大家也接受他了，所以後来这些经典在结集的时候，也都要有陀罗尼品，少了陀罗尼品会觉得不像佛经。事实上，可以查证得出来，佛陀亲口说的陀罗尼并不多。

譬如药师灌顶真言，是十二药叉大将说的，十二药叉大将是天神护法、夜叉，他们听佛陀讲药师经後发愿：末法时代如果有人讽诵这部经、持我这个咒，我就加持这个人。所以，大部分咒语都是属於这种天龙八部、夜叉、罗刹、鬼神的名号；也有少部分被认为是本尊【佛】现药叉相而宣说的陀罗尼。

又譬如，我们现在所看到的『六祖坛经』都不是原本，已经是第四手的，都是丁福保注解的那一本六祖坛经。中国的大藏经与日本人编的大正藏，就搜集了两个版本的六祖坛经：一本是元朝的高僧编订的，也是目前最常见的版本；另一本是民国以後在敦煌发现的『敦煌本』。经过学界包括印顺导师在内的研究，敦煌本也不是第一手，在敦煌本之前可能还有一本占本的六祖坛经。

如此一来，大家或许会疑虑，以为我们看不到真面目的佛经。其实，看佛经要有慧眼，六祖大师也告诉我们：『心疑法华转，心悟转法华。』看经要会转经，不要被经转。所以，经文本身也会暗示，那些地方是如实说，那些地方是方便说，那个是主题，那个是副题。比如法华经，六七品之前是主题，十、十一品可能是副题，到二十品之後显然是增饰。

要了解佛经增饰的间题，应该还要知道印度人的民族性。印度人的文字、哲学、宗教几乎是密不可分的，所以印度人的文学创作就是宗教创作，印度人的宗教创作也几乎就是用文学创作。文学注重的是象徵的、衬托的，以及生动的文字描写，因此，印度的宗教徒对於他们宗教的圣典结集，不论是文字上的润饰及文章的体裁，就带有浓厚的文学性质，尤其大乘经的这种成分更重。

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│　大乘经典与小乘经典的异同　│
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│大乘经是艺术性的，它保有佛教传统的实践精神，富有感化力，小乘经论│
│却不免流於枯燥烦琐……　│
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印顺导师曾经在书里面提到：大乘经是艺术化的，小乘经是科学化的。科 学是什麽？科学是理性的，科学是有多少证据讲多少东西出来的；艺术则是文 学性的、象徵性的、衬托性的。大乘经是艺术性的，它保有传统佛教的实践精 神，富有感化力，小乘经论却不免流於枯燥而繁琐。所以各位读大乘经一定票 用宗教情操来读，才能与宗教的境界相印证。尤其大乘的修行者称为菩萨【觉 有情】，更必须具备有菩萨的精神，菩萨的悲心愿力，这样才能体会到菩萨的 人格情操。

所有的大乘经都在赞叹菩提心，都是在提倡菩萨道，至於解脱、断我执、空、无相、缘起、性空，这些『般若』理论，严格说起来，是有佛教时就有了。只不过，小乘人积极於个人求解脱、了生死，而末加重视罢了；大乘则强调入世度众生的悲愿情怀，而不急於断烦恼的解脱，这是大乘经的特色。

我们刚刚提到，由四阿含而立杂藏。为什麽有杂藏的产生呢？早在第一次结集就出现杂藏这个称呼了。当时大迦叶尊者发起的王舍城五百罗汉结集，经过三个月结集完成之後，富楼那才终於由南印度带了五百徒众赶回来。富楼那请教迦叶尊者结集的结果，於是迦叶尊者向富楼那说明了这次的结集内容。富楼那听完迦叶的说明，对於戒律方面有些部分认为佛不是这麽说的，并提出自己所听到的佛说的内容，但是迦叶不赞同，於是两人意见产生分歧。

第一次结集时，没有参加结集的人当中也有很多是证圣果的，而只选了五百位参加，部分原因也是因为阿□世王发心供养五百位，太多人了他也负担不起，因此很多人没有被选上。没被选上的人就在外面自己结集，人数比窟内更多，称为『窟外结集』，富楼那尊者比较支持窟外结集的意见，於是渐渐的佛教僧团由於意见不同而产生了分裂。

窟外结集在结集的态度上比较兼容并蓄，没有像窟内结集那麽拘泥。在第一次王舍城窟内结集不承认的那些神通，或者是天神说、在家居士说，包括持咒，不属於四阿含之内，也不属於律藏这一类的，就把它归在一起，所以称为『杂藏』。由杂藏再引申出『摩诃衍藏』，摩诃就是大，摩诃衍藏就是大乘藏－－大乘法、大乘经。由杂藏里面的本生、本事、因缘以及末曾有，很多都是编入杂藏，後来编入摩诃衍藏，甚至从这些产生後期密教的『陀罗尼禁咒』。

大乘讲菩萨精神，什麽是菩萨精神？有人说是慈悲喜舍、积极入世、悲心度众，或自利利他，自他两利。古时候印度人弘扬佛法，智慧很高超，例如讲菩萨精神就用譬喻、用故事，既生动又深刻有力；『本生谈』所讲的就是菩萨精神的故事。我现在就说一个本生谈的故事：

有一只小麻雀住在深山里面；有一次，当动物们还在熟睡中，森林却起了大火，只有这只小鸟发现起火了。它著急的想：『火一烧起来，一定会烧死很多飞禽走兽，没烧死的也会无家可归、没食物吃！该怎麽办呢？』於是它大喊：『失火了！失火了！大家赶快逃命啊！』一方面它灵机一动，飞到森林边上的小河去把身上沾湿，然後飞回来用身上的水滴撒在火上，希望把火扑灭。

这实在是杯水车薪，怎麽救得了呢？可是这只小鸟却来回不停的滴水，持续不断的救火。天神帝释在天上看到了，觉得很可笑，於是问小鸟说：『小鸟呀！火这麽大，小河又远，不但远水救不了近火，而且你那麽弱小，想灭火简直自不量力啊！』小鸟一面救火一面回答：『火能不能灭掉是一回事，但是我的悲心愿力一定要这麽做。』这就像孔子说的『知其不可为而为之』的精神，天神帝释被小鸟感动了，於是降了一场大雨将火熄灭。

这个故事中的小鸟就是现在的释迦牟尼佛，他在多生多世之前就已实行菩萨道精神－－但愿众生得离苦，不为自己求安乐。本生谈记载的就是这种菩萨道精神的故事。

修行一定不离戒定慧三无漏学，这是大小乘共同解脱的根本，修菩萨道同样要与此三无漏学相应。我再讲一个菩萨行为的故事：

释迦牟尼在过去多生以前，有一次与五百个商人到大海里去捞宝。回程时走到荒郊野外，天色已晚无法再赶路，於是大夥儿就在荒野上休息过夜。半夜里来了一个人，看到这夥人带了这麽大批金银财宝，於是起了盗心，准备谋财害命。这个时候，只有一个人还没睡，他发觉有盗贼，并且这个盗贼还想杀人，这个商人心想：『如果任由这个盗贼杀人劫财，那他将来要背负的恶果太可怕了，若叫醒大夥，则这个盗贼也会被杀，一样有人会犯了杀戒，倒不如我将他杀了，如此一来，可以救五百人的生命财产，还可免去这个人的恶果，纵使我因杀人而必须下地狱，这也是值得啊！』於是这个商人起来与盗贼搏斗，并杀了对方而保护了这群同伴。後来的经典赞叹这是菩萨的行为。

像这种破了戒反受赞叹的观念，印顺导师在妙云集的『佛法概论』里面也提到。起初我看这本书，觉得导师的这个观念怎麽这麽特殊？原来他是根据唯识宗『瑜伽师地论』的说法，後来我又看到西藏黄教的祖师宗喀巴大师写的一本『菩提正道菩萨戒论』，也有这样的看法，就是说菩萨持戒，有时候为了菩提心、度众生而不自观戒。不自观戒，就是杀盗YIN妄酒五戒皆可犯，为度众生而不持五戒，竟是菩萨的殊胜戒；这就是菩萨的修行与小乘人不一样的地方。

小乘持戒很严格，譬如比丘出门托钵，遇见一位年轻的小姐落水了，这位此丘如果不救她，她就要被淹死了，可是男女授受不亲，戒律是禁止比丘近女色的呀！怎糜办？该不该下去救人呢？笞案是：不行。我查过中国的四部戒律－－五分律、四分律、十诵律及大众部的摩诃僧只律，其中有三部共同的说法认为，比丘不能犯戒，至於落水的少女只有听天由命了。这是小乘的做法。

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│ 佛法不一定由佛亲口说 │
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│佛法不仅是佛说者，一切世间真实善语、微妙好言，皆是佛法。佛法有五│
│种人说．．． │
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接下来我要告诉各位一个观念：佛陀说的法称为佛法，但是佛法不一定是由佛亲口说的。龙树菩萨的大智度论第二卷说：『佛法非但佛说者，一切世间真实善语、微妙好语，皆出佛法中。如佛毗尼中说：何者是佛法？佛法有五种人说：一者佛口自说，二者佛弟子说，三者仙人说，四者诸天说，五者化人说。』毗尼是律藏，佛弟子指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比如杂阿含记载，有位质多长者，说法无碍，比丘尼、初学比丘在他的指导下证果。所以现在有些人在争议说居士可不可以升座说法？其实在印度时就有居士升座说法了，只是，不论居士或出家人讲经说法都应该将功德回向三宝及一切众生，感谢得力於佛法僧三宝的功德加持，这样就不违背了。

第三个『仙人说』，仙人不一定指佛教仙人，外道的五通仙人或者一通仙人、二通仙人，他们有时候说的和佛法意思一样，就是佛法了。第四种诸天说，就是天人、天神说的佛法。第五种化人说，证果位的罗汉、菩萨或佛陀运用神通变化成各种形象而说佛法。但是并没有提到梦中说，可是我们大藏经有提到梦中说，那是明朝的一个皇后，她梦见天神来向她说法，就一字不漏的背诵出来，经过高僧验证认为是佛法，於是皇帝颁令将它编入佛经。所以到了中国，就加了一个梦中说，这也不能说完全错，只是另一种观点以及审核的间题罢了。

综合这五种，我们再看大智度论龙树菩萨说：『入佛法相，名为佛法。』在印度历史上的高僧，他们已经培养出一个共识，就是刚刚那五种人说的都是佛法，所以到了龙树就说：『修多罗相应，不越毗尼，不违法相。』只要与修多罗【经】相应，不越□尼就是不违背戒律的条文，也不违反阿毗达磨【论】的法相，如此就是合乎佛法。

在四分律里面讲到，有一个法则来认定法或非法，即佛亲口所说，或者是佛弟子、诸天、仙人、化人说而经过佛的认可，就是佛法。比如『大方广佛华严经』，释迦牟尼佛都是紧闭金口，整部华严经几乎都是大菩萨在讲他们的境界，他们的菩萨道、菩提心怎麽修，最後再由佛陀来印证他们所说的法。又比如『维摩诘所说经』，整部经从头到尾都是声闻弟子和大菩萨应对辩论，以及维摩诘居士说法，由他示现生病而引导出这一部生动的经典，最後也都是佛陀来印证收场。所以大乘佛教才有一句话说：『法王无事，法付法子』，佛陀很少先开口说法，都是由菩萨们讲示自己修行的法门。楞严经也是个个菩萨在讲他们的圆通法门，观音菩萨是耳根圆通法门，大势至菩萨是念佛圆通法门，而最後也都是佛陀来圆场。

我对佛经、佛法做这样的介绍，就是要告诉各位一个观念：佛法和佛经不一定要与佛说连成一直线。甚至佛在世时，所谓的佛经就没有那麽死板的要『佛亲口说』才能够称为经，佛弟子说的也都称为经。而且大量的佛经都是在历史的结集形成中出来的，佛弟子的修持，体会到佛陀的精神，深信佛的法印相印证所流露出来的那种境界，而且得到这些圣者的共识，结集出来的这些经典，在历史上越来越多。

想要了解这地历史的演变和结集的形成，也要晓得佛经在印度的文化和背景，以及契合印度人的根机，所以佛经的实说和权说，这种力便的、权宜的说法就有相当的弹性了。

佛经传到了中国，由於中国在春秋战国时代就已经是一但高级文化了，所以对於佛经那种适应印度民间信仰的权宜说法，以及佛经传入西藏以後，与当地民间信仰相结台的神鬼色彩，中国的儒家、理学家或高级知识分子是比较排斥的，尤其近代深受西洋科学影响的，像胡适这一类的知识分子更甚。

因此，我们对於佛法的选择与接受，以及如何弘扬佛法的真面目？都需要从佛经结集的历史，去抉择何者才是真正了义的佛法。由於里面的细节太多，我只能重点式的、简单扼要的介绍，希望能帮助各位，对这方面有多一点的认识。