◎ 提要

　　梦幻的特质非常符合法性之特性，故佛以梦幻晓喻，令众生入梦幻的空性中，本文是从三系及禅宗、密宗典籍中，各选一、二于梦幻有关之典籍法义，从义理及实际禅观之拟心运观两方面，加以说明梦幻禅观之重要，与在经典中之普遍性，并对此现象加以理由之说明。

◎ 目次

一、 前言
二、 大乘三系经论、禅、密典籍对梦幻观本质的说明
  (一)般若中观系经论对梦幻的诠释
  (二)唯识系经论对梦幻的诠释
  (三)如来藏系经论对梦幻的诠释
  (四)禅宗典籍对梦幻的诠释
  (五)密教典籍对梦幻的诠释
三、 梦幻观在三系、禅、密典籍中的实际禅观操作
  (一)般若中观系的梦幻禅观
  (二)唯识系的梦幻禅观
  (三)如来藏系的梦幻禅观
  (四)禅宗典籍中的梦幻禅观
  (五)密法「大手印」中之梦幻禅观
四、 大乘禅法之梦幻观的比对
五、 结论

一、前言

　　激起我写这篇《梦幻观初探》的缘起，最初有二点：一是《金刚经》的偈颂；一是《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》的十喻。

　　在《金刚经》最后的偈颂中说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。」为什么在《金刚经》的结尾，要对一切有为法做如是这般梦幻的观察？而且强调是「应做」如是观呢？我们可以说，这首偈颂所要阐述的意义，在告诉我们──世间的一切现象都是梦幻的，而这就是我们应该去面对的一个事实！

　　其次，在《摩诃般若波罗蜜经》中，说到「十喻」就是诸法的实相。所谓「十喻」就是：如干闼婆城、如水中月、如梦、如幻、如影、如焰、如镜、如响、如虚空、如化等十种譬喻。我们会怀疑，梦幻其实是虚假的东西，为什么它就是诸法的实相呢？而且龙树菩萨在《大智度论》中又说，之所以要用「十喻」来说明诸法实相，就是因为这是一种容易让我们了解空性的方式。

　　所以从以上所谈的《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》中，我们对「梦幻」这个名词可以得到如下的认识：它就表现在我们生命境界的万法中，它是诸法实相，代表着「实相般若」；它又是一种容易让我们了解空性的方式，是可理解、思惟的，代表着「文字般若」；它又是我们应该做的一种观察，即是「观照般若」。在我们认识空性的过程中，「梦幻」它可以从文字般若到达观照般若，乃至实相般若。在空性这么深广而且不同层次的境界中，都可以用「梦幻」来让我们理解法的特质，启发我们对实相、对空性的认知，这就是我认为「梦幻」有值得我们去探讨而写作这篇文章的因缘。

　　所以本文尝试从各宗各派的经论中，对「梦幻」这个主题做一番观察。选择三系并禅密之思惟是因教界都接受三系，别列禅密主要是做为藏传、汉语代表性、实修性的考量。

二、大乘三系经论、禅、密典籍对梦幻观本质的说明

　　我们首先从三大系及禅密思想中，就是般若中观、唯识、如来藏、禅宗、密教典籍等不同观点，来分析梦幻的特质。当然在分析大乘三系等思想对梦幻的说明之前，我们必须澄清，在某些经典中，也有提到梦幻的思想，但其所说梦幻是站在诸法生灭无常的立场来看它的梦幻性，如《普曜经》中说： 色如聚沬、痛痒如泡、思想如芭蕉、行亦如梦、识喻如幻、三界如化。一切无常，不可久保。 而这种无常性的梦幻并不是这里所要讨论的──以大乘法空的立场来看梦幻的特质，故在此先予以说明。 

(一)般若中观系经论对梦幻的诠释

　　先看般若中观系统对梦幻的诠释。在般若经典中，对梦、幻等十喻的引用非常多，而且所切入的角度亦有不同，我们可概分为以下四点等：

一、 以菩萨能了达一切法如梦幻泡影等十喻来赞美菩萨所具的功德
二、 说明菩萨见诸法相时，所见诸法即如梦幻泡影
三、 菩萨修学时，应了达一切法如梦幻泡影，均是虚妄
四、 菩萨以一切法如梦幻泡影之法，开导一切、教化众生

　　从这四点──菩萨的功德、菩萨所见的诸法境界、菩萨所修学的内涵、菩萨用来教化众生的法理等，可以看出其实「梦幻」就是我们所要修学的内容，而且它本身就是般若智慧的本质。兹略举数则般若经典为证：

「所说如幻、如梦、如响、如光、如影、如化、如水中泡、如镜中像、如热时炎、如水中月，常以此法用悟一切。」 「世尊，我于如幻、如梦、如像、如响、如光、如影、如空华、如阳焰、如寻香城、如变化事、五取蕴等，不得不见、若集若散。云何可言此是如幻等五取蕴等？」 「复次善现，譬如幻事、梦境、响、像、光、影、若寻香城、变化事等，但是假名……如是善现，诸菩萨摩诃萨，修行般若波罗蜜多时，于一切法，名假、法假及教授假，应正修学。」 

　　再举龙树菩萨的中观思想来说明。龙树菩萨在《中论》的第一首偈颂，一开始就标宗明义的以「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」 的「八不」来说明中道思想。然后采用一种历法而观的方式，从观察「四门不生」──不自生、不他生、不共生、不无因生的立场下，观破诸法因成假、相待假、相续假，来斥除众生对法的执有真实性。又在＜四谛品＞中，用「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」 建立三谛的思想，提出缘起中道义的观念。

　　我们可以看到，在中论二十七品中，龙树菩萨大部分都是从四门不生破三假的历法而观的立场，来观破诸法。可是在三相品、业品、颠倒品这三品的颂文中，却引用了梦幻的譬喻来说明现前生命境界的不实在：

「如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。」 「诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如炎亦如响。」 「色声香味触，及法体六种，皆空如炎梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净不净？犹如幻化人，亦如镜中像。」

　　这说明了，在龙树菩萨破三假的观察下，他在观破了众生对法的执着以后，一切法在中观思想下所显示的境界，正是这种如梦如幻的生命境界；而且它可以透过梦幻这譬喻，陈述在我们的生命境界当中。也就是说，中观所说的梦幻是从诸法造作的虚假不实，也就是从法的不生而假现(名)的立场来说明梦幻的层次。也可以说，中观里所说的业等如梦幻，这梦幻背后的本质，是所谓中道空性而假观的幻境，也呼应了不生不灭的缘起中道思想。

(二)唯识系经论对梦幻的诠释

　　其次看唯识系对于梦幻的观察角度。兹举《摄大乘论》为代表。摄论基本上是从所知相分的三性立场来说明世间空、有、虚、实的概念；而此一切世间的现起，都是由所知依分，即阿赖耶识为显现的根源、显现的主体。

　　从八识识体立场来看，一切现前境界，都是由识心所显现，而它的现起是一种如梦幻般的现起：

　　又此诸识皆唯识都无义故，此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓于梦中都无其义，独唯有识。虽种种色声香味触舍林地山似义影现，而于中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳鹿爱翳眩等喻，若于觉时，一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识。

　　而在所知相分中的遍计跟依他起部分，也都到引用了梦幻的譬喻。在遍计执中，它以幻喻来说明众生对法的执实感：

譬如幻象实无所有而现可得，应知此中义亦如是。虽现可得而非实有。 

　　在依他起性中，则以八喻来说明赖耶识体幻起的特质：

　　复次何缘如经所说，于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑：云何实无有义而成所行境界？为除此疑，说幻事喻。云何无义心心法转？为除此疑，说阳炎喻。云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑，说所梦喻。 

　　以摄论而言，它很明确的指出，一切万物是依八识赖耶而现起：所现的是�徏浦矗�是不实存的，是一种如梦幻般的现起；而能现的依他起，也就是八识识体，它能如梦幻般的显现虚幻的境界，而它本身也就是像梦幻的境界一样。这是从摄论的立场来看唯识系的梦幻观，即不论是从所知依的识体或所知相的妄执，依他起与�徏浦炊际敲位玫摹Ｒ簿褪撬担�在唯识立场的观察下，一切现前境界当下，唯然是一种虚妄识心的幻现；而梦幻本质背后，是识性，是第八阿赖耶识的识体。

(三)如来藏系经论对梦幻的诠释

　　我们来谈如来藏系对梦幻的说法，在此以《楞伽经》作为讨论的依据。在《楞伽经》中有一段述，非常有次第性的说明行者从观法、修行乃至证得圆满佛果位的三阶段过程中，都是以如幻的境界而成就的。

　　首先它认为沙门、婆罗门在修行时对法的观察，必须要见到一切法没有自体性，即所谓「见离自性」，离自性故无生，也就是法空的意思。而且以浮云、幻梦等譬喻来说明一切法的不实，进而离开对法的执着。也就是说，沙门在修行时，必须见法性如梦幻，而且要离法自性，乃至一切皆离。

　　其次进一步讲到，菩萨在见离自性，有了智慧与方便后，就应该在修证的过程中，观一切众生悉如幻化。藉由了知一切众生界如幻化，而大悲化用开发，度一切众生，然后即能次第的由一地到一地，逐渐深入到深层的禅定境界与法性深处去。

　　而若能如此次第修证，最后，就能够了达一切三界如幻，证得如幻三昧，得到金刚喻定乃至成佛，神通自在，一切庄严成就。

　　所以从这三个层次中，可以明白看出幻梦的譬喻在《楞伽经》中，是修行的一个重要轨则。以下即引《楞伽经》经文，以资佐证：

「大慧，若复诸余沙门、婆罗门见离自性，浮云、火轮、犍闼婆城无生，幻、焰、水月及梦，内外心现妄想，无始虚伪不离自心。妄想因缘灭尽，离妄想，说、所说，观、所观，受用建立身之藏识。」
「大慧，彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大慧，巧方便、无开发方便。大慧，彼于一切众生界皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。」
「解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧度自心，现无所有，得住般若波罗密，舍离彼生所作方便。金刚喻定三摩提，随入如来身、随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄严。」 

　　故从《楞伽经》中可以看出，如来藏的立场，一切幻境不离自心，所以如来藏所谓的梦幻，背后本质，是真心。

(四)禅宗典籍对梦幻的诠释

　前面所谈的是教下对梦幻观的义理思想，现在再来探讨宗门下对梦幻观的阐述。

　　在理上对梦幻境界的直接陈述方面，禅师们基本上认为，现前这一切山河大地都是梦幻的境界，而且这一切境界都是由我们内心自己所变现出来的，就像梦中造作梦中境界一样。但我们却反而因着这梦幻的境界，而生喜、怒、哀、乐、恐怖等心。又举画师的譬喻说：世间的画师，自己画了地狱、画了刀剑、老虎、狮子，自己看了，却反而吓唬到自己。所以站在禅宗的立场，其实现前这一切境界当下，都是我们自己的本心，只因不觉，而现出种种梦境，若能醒觉，则能知生死、涅槃本来平等寂静。如玄沙师备禅师开示中所说：

「是诸人见有险恶，见有大虫刀剑诸事逼汝身命，便生无限怕怖。如似什么？恰如世间画师一般，自画作地狱变相、作大虫刀剑了，好好地看了，自生怕怖。汝今诸人亦复如是，百般见有，是汝自幻出、自生怕怖，亦不是别人与汝为过。」

　　这都明白的指出，现前这一切山河大地，就是梦幻的境界，我们就这样如梦幻的去看待就好了。

　　因此，禅师们在勘验自己功夫的境界时，也非常注重自己是不是能够了达现前境界如幻，乃至在眠梦中都能够了知梦中境界的不实，而能够在梦中自己做得了主。也就是透过了知梦中境界跟现实生命境界其实是一样的、一体的，来勘验自己修行境界的层次。在此举高峰原妙禅师及大慧宗皋禅师勘验功夫的例子来说明：

「因被诘问：日间浩浩时还作得主么？答云：作得主。又问睡梦中作得主么？答云：作得主。又问：正睡着时，无梦、无想、无见、无闻，主在甚么处？」
「悟与未悟，梦与觉一……�A来观世间，犹如梦中事。教中自有明文，唯梦乃全妄想也。而众生颠倒，以日用目前境界为实，殊不知，全体是梦……令悟梦与非梦悉皆是幻，则全梦是实，全实是梦，不可取，不可舍。」
「梦见得金宝，则梦中欢喜无限；梦见被人以刀杖相逼，及诸恶境界，则梦中怕怖惶恐。自念：此身尚存，只是睡着已作主宰不得，况地水火风分散众苦炽然，如何得不被回唤。到这里方始着忙。先师又曰：待汝说底许多妄想绝时，汝自到寤寐恒一处也。」
「但愿空诸所有，切勿实诸所无。先以目前日用境界，作梦会了，然后�A将梦中底移来目前。」 

　　在这三段大慧禅师自陈的用功经验中，先是说明目前境界，本然是梦。其次从梦中是否能够守住自己的心性，来切入寤寐合一的话题──如果我们真正能够把妄想都摒除掉，我们就会发觉，其实睡梦中跟白天醒时，我们的心性是一致的。也就是说，世间现前境界其实跟梦中境界是一样的，这就是「寤寐恒一」的意思。但关键在于我们的心是不是清净、觉性是不是圆满！妄想消除了，觉性启发了，自然得以契入「寤寐恒一」的境界。所以，第三段大慧禅师指示我们应对现实境界作梦幻的观察，把世间的境界当成梦中境界来看，不去分别、执着，觉性便能提高。

　　所以从这里看出，其实在修行的过程中，我们就是要把现实的生命境界当成是梦境来看待；而梦境反过来，也可以当成现前境界一样来观察。梦跟现前境界完全是一体的、没有差异，这是我们从禅师们勘验功夫的立场所得到的启示。

(五)密教典籍对梦幻的诠释

　　在此，我们再旁引密教典籍，对梦幻观的说明，亦可藉以看出梦幻观在大乘经论中所受的重视。如《大日经‧第一住心品》云： 

秘密主，若真言门修菩萨行诸菩萨，深修观察十缘生句，当于真言行通达作证。云何为十？谓如幻、阳焰、梦、影、干闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮……秘密主，应如是了知大乘句、心句、无等等句、必定句、正等觉句、渐次大乘生句。当得具足法财，出生种种工巧大智，如实遍知一切心想。

　　在上面经文中明白说到，对于修行瑜伽的行者来说，要观察诸法本性空性时，其实就是要去观察所谓的「十缘生句」。这十缘生句，跟我们前面所引用的《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》、《金刚经》里的十喻、六喻是通同的。由此看出在密教经典里，它也非常清楚地知道：在一切法缘起的立场下，诸法的本质，就是像十缘生句中梦幻、泡、影等特质；而透过对十缘生句的观察，才能透达法性。也可以说，法性的本质，正是这十缘生句的特质，这是我们从中可以得到的认知。

　　当然，中观所谓的中道，或唯识八识背后的真如，乃至如来藏的真心，其实在佛法里是有共通性的，这点我们不谈。可是我们可以看到，在这大乘三系中，它们都举出「梦幻」这个观念，来作为理解及渐次进入文字、观照、实相三般若的方便；只不过，它不用文字、观照、实相这个概念来说明，而单单是用一个「梦幻」来喻显这个问题。如果我们同意了这三种经典都把「文字般若、观照般若、实相般若」统摄在一个「梦幻」的立场下，那我们不禁要提出另一角度的思惟：「梦幻」为什么具有这种特质呢？这问题我们留待后文再予以说明。

三、梦幻观在三系、禅、密典籍中的实际禅观操作

　　前面所讲的是梦幻观在三系及禅密典籍中的本质与意涵，现在要谈的是梦幻观在三系中的实际禅观操作。

(一)般若中观系的梦幻禅观

　　首先来看从般若中观的角度，它是如何切入梦幻的禅观。在中国禅典里，将般若中观系思想发挥得最透彻的，当属于《摩诃止观》；智者大师的三止三观思想，基本上完全是撷取了中观的心要。

　　《摩诃止观》的思想重心，在十乘观法，即：一、观不可思议境；二、起慈悲心；三、巧安止观；四、破法�彛晃濉⑹锻ㄈ�；六、修道品；七、对治助开；八、知次位；九、能安忍；十、无法爱。此中，对于法性的开展，重点在第一观不可思议境和第四破法�彙９鄄豢伤家榫常�是智者大师对于法性一念三千思想的开展；而如何真正透达法的本质，也就是从我们凡夫的止观修习中去观破蕴、界的法执，则在破法�徶谐率觥Ｆ品ē彽乃枷耄�其实完全采用了中观的心髓。即前面所提的以因缘品中的四门不生来历破三假；也就是说，它观破法性的过程，是用四门不生来检视三假，观察一切诸法的不实(假)，由假入空。在这观察过程中，智者大师明确讲到：其实一切法，都因我们执取其为真实，而有种种六尘相、男女相、山河大地等相，在这种种我们所执的相当中，透过中观四门不生的推破，认知到法的虚假不实而会入空性。而就在这破假当中，智者大师即引用了幻、化等「十喻」来喻明三假。说明现前这一切境界本身就是不实在的幻化。

大乘亦明三假，附无明起，如幻如化，但有名字，实不可得。镜中能成之四微尚不可得，所成之幻柱。柱尚不可得，况历时节相续，以幻化长短相待，宁复可得？举易况难，而明十喻，即色是空，非色灭空，即此义也。 

　　而在入观的时候，便是从观察到三假是如幻化的基点上，进而体达这虚妄法假的特质，而趋于一种无相寂静的状态：

应当体达扬依炎、炎依空，空无所依。空尚无空，何处复有。若炎若扬，又如眠梦，百千忧喜，本来双寂，毕竟清净，是名为止。 

　　如其所说，修止的时候，就是必须要体达这一切境界是虚妄不实的，因不实而这一切山河大地本来寂静，如人醒时梦境消亡一样。这是智者大师从认知一切法的虚假不实，到泯除法假的立场。

　　同样的，同属般若中观系的《大智度论》，亦是从梦、幻等十喻来切入观察现前诸法的虚假不实。

(二)唯识系的梦幻禅观

　　其次，说明唯识对修梦幻观的切入点。先举唯识中最有名的「五重唯识观」 来看：所谓五重唯识观，即是五重观法：一、遣虚存实识观；二、舍滥留纯识观；三、摄末归本识观；四、隐劣显胜识观；五、遣相证性识观。以这五个观法配对三性来看：第一遣虚存实，是观�徏扑�执唯是虚妄，都无实体。这里的「遣虚」就是指对境界要起一种像梦幻一样不实在的观察。第二舍滥留纯乃至第四隐劣显胜，都可归结于依他起，也就是观一切外境都是由我们心识所变现；虽然种种外境是幻化不实的，可是它背后有一能现的识体。第五遣相证性是观圆成实。所以从五重唯识来看，虽然它没有很明确的指明梦幻的观法，但它确实是一种观察梦幻的运心方式。

　　另外，我们再引用《大乘止观》来说明。《大乘止观》的禅观思想也是很具代表性的。它虽然是天台慧思大师的著作，可是其思想本质是属于如来藏的系统；又因为它大量引用如来藏系《起信论》的思想，而起信论中即涉有阿赖耶藏识的思想，所以它在修习止观时，是用唯识三性的立场来说明止观体状。

　　《大乘止观》中所谓的止观体状，是在说明实际止观操作中用功的下手处、入观层次与心的特质。在修止观时，面对所有一切境界，先要观诸法无实，然后再观这能观的心，也是不实的，如云：

强观诸法唯是心相，虚状无实。犹如小儿爱镜中像，谓是实人……犹如梦中所有忆念思量之心，无有实念也。 

　　当然，《大乘止观》本质仍属如来藏系，可是在这入观时候，是以三性的立场，来说明所观的现前一切山河大地、六尘境界，都是如梦幻虚妄不实的。我们于此可以将之会通于「五重唯识观」的遣虚存实观等的思惟。

　　另在《大乘止观》中，亦以幻、梦等喻，来彰显唯识三性三无性的禅观：

如幻喻能通达三性三无性，其余梦化、影像、水月、阳焰、干城、饿鬼等喻，但是依实起虚，执虚为实者，悉喻三性，类以可知。若直以此等诸喻，依实起虚，故偏喻依他性亦得也。但虚体是实，即可喻真实性，虚随执转，即可分别性。是故此等诸喻譬三性。解此喻法，次第无相，即可喻三无性也。 

(三)如来藏系的梦幻禅观

　　再来谈如来藏系对梦幻的切入。在如来藏系中，对于修梦幻观最具代表性的经典，应推《圆觉经》。《圆觉经》的思想，基本上是肯定众生都有本具的圆觉觉性，故在此生、佛平等的立场下，所有现前一切境界都是如幻如化的。而要在生死中永离诸幻，则须修习如幻三昧，即是起一个幻智来除掉现前的幻境，幻境被幻智除掉以后，这幻智亦不存在。它以木燧钻木出火的譬喻：木燧喻幻智、木头喻幻境，木燧钻出火把木头烧掉，同时木燧亦被火烧掉，剩下的就是大地圆觉的觉性。这就是《圆觉经》对于以幻修幻的比喻，如云：

善男子！一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞湮灭。以幻修幻，亦复如是……一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。

　　在此，《圆觉经》很明确的告诉我们，一切境界是如幻的；而在修观的切入点，则是以幻智来除幻境，诸幻尽灭，觉心不动。这是从以幻修幻、幻灭真现的角度切入的。这在《圆觉经》的旨趣如是到后面的三观中之假观亦明确说明起幻智以化幻众之旨。所以我们可以说，《圆觉经》是一部非常具有代表性的梦幻观思想的经典。

(四)禅宗典籍中的梦幻禅观

　　其次来看禅宗在修观时，对梦幻的切入角度，试以正觉宏智禅师及永嘉大师来说明。与大慧宗皋同时的正觉宏智禅师提倡默照禅，其禅法较大慧可说更切近于梦幻观，因大慧提倡参话禅，前所引用大慧禅师之语，乃是以梦境堪验功夫或是悟后对迷者的提示指点，其参话禅乃有别于梦幻观者。

　　正觉宏智禅师之禅法在体达诸法本是自性，尘尘剎剎彼此无异、自他无别，自在无碍；然而在初用功时，默照万像，其绝尘去境，亡像无碍之功夫中，仍有述及万象为幻梦之意，谓修行之功夫即在净除所缘取虚幻之习、之境，行者修行不离前尘万象，于触境对尘之时，须了达此尘境即如镜像、水月，了无实体。然此等幻梦之喻，唯不多见，今试举《宏智禅师广录》卷第六中二段话以明之：

「田地虚旷，是从来本所有者，当在净治揩磨，去诸妄缘幻习。」
「野僧家风，以一�o为生涯，指万象为产业，此彼相，可如镜像、水月，混融无外，先不立我相，则物物非他缘，一相无相。」 

　　永嘉大师在证道歌中言：「迷时明明有六道，觉后空空无大千」，此之「迷」即是眠梦，而「觉」即是悟；在此我们举永嘉大师的《永嘉禅宗集》来说明。

　　永嘉大师肯定了现前这一切都是我们心性的本质，都是我们的本心、真心。不过，它不同于中观认为外境是虚假不实的，或唯识认为幻境是唯识所变的。禅宗认为，这一切本来就是我们本心的智慧，所以永嘉大师在＜理事不二章＞里，有所谓：

「物像无边，般若无际，以其法性本质，了达成智故也……色相纷纭，穷之则非相；音声吼唤，究之则无言。」

故了达尘智不二，一切境界当下，就是我们清净的智慧。

　　尝谓默照与永嘉之禅法极雷同，然永嘉之法浅易，初学者易晓，而宏智禅师默照禅之语，则深密契证，初学者颇不得入；然较之圆觉而默照禅似又铺张而有次第，学者可以较之。

　　所以，在永嘉大师了达尘智的禅观中，所谓「色相无边、般若无际」就说明了色相当下就是般若空慧。他在＜毗婆舍那颂＞中说：

生无能生，虽智而非有。了无所了，虽境而非无。无即不无，有即非有，有无双照，妙悟萧然。如火得薪，弥加炽盛。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。

　　它直接讲到山河大地跟我们的色心是同体的，在不泯除山河大地的当下，所谓内在的智与外在境，都是智，都可以起观照。这种色心不二、境智不二的思惟，可以说已经达到一种高深梦幻层次的禅观了，也说明这当下一切都是清净的觉性，只要我们去体认、体达，这梦幻本身就是清净觉性。可以由此以了解「当下即是」、「即心即佛」的境界。

(五)密法「大手印」中之梦幻观

　　以上所述，都是属于汉传显教对梦幻观的运作，现在要谈的是藏密部分的梦幻观。

　　对于密宗中梦幻观的修行理路，我们举「大手印」的六成就法来说明。此六法为：一、灵热成就；二、幻观成就；三、梦观成就；四、净光成就；五、中阴成就；六、转识成就 。其中第二幻观、第三梦观，就是我们这里要介绍的藏传佛教中梦幻观的修法。而且在六法中，主要还是以这幻观和梦观的成就来作为整个修法的核心。

　　我们现在就以梦观来作为讨论的对象。梦观它有四个层次：第一、明悉梦境：这是说在眠梦中，对于梦境能够清楚的把它认定，就如同白天时所面对的境界一样；第二、转变梦境：这是要我们在作梦中，有一种转变的能力。我们在作梦时，能够知道自己在作梦，然后转变我们梦中的心力，能够把火、水等熄灭、转化，或是能见到佛国的境界等等；第三、认证梦境为幻变：这是说能够认证梦境是虚妄变化的，然后除掉种种我们对梦境的恐惧、用种种对治法使梦中境界转变；第四、禅定于梦境之实相：这是说在禅定中间，能进入所谓梦的实相。

　　所以从上面的说明可以看出，所谓「梦观」，其实它最后目的还是希望能够藉由认识梦境的虚幻，而回到现实生活中，也能够对现实生活的虚幻，有一番如实的体认。也就是说，六成就法中的梦幻观，其实它的目的还是要去认知到现前山河大地的境界是如梦幻虚幻不实的，它最根本的目的在于此，在这点上与汉传佛教是一致的。不过在运作方法上，它是利用现实的「梦」作为练习的下手处，这与汉传佛教的梦幻观，直接把现前这个生命境界当下、当体，看成是梦幻的境界来观察，是不相同的。当然在密法中还提到一些关于本尊法修持的问题，这部分我们就略过不谈了。

四、大乘禅法之梦幻观的比对

　　从前文中，可以看出各宗派思想对于梦幻所架构出的不同禅观的进入理路，与契入法性的层次。在此，拟再进一步分析其差异点。当然，佛法各宗各派对梦幻观开展的层次很多，我们仍以前面所谈及的经论，作为讨论的依据。

　　中观系的梦幻观，以《摩诃止观》来说，其特质是先认定了《大智度论》所提出的名假、受假、法假的不实概念，于一切五蕴身心之法，历法而观，以三假、四门不生而推破观察是不实在的，破除我们对一切法的执着，使我们对法的执着完全净除到一法不留的空性层次。

　　所以中观、摩诃止观在梦幻的观察下，其首先展现的是了无一相之般若空性的体性，当然，根本是即空、即假、即中之中道。

　　而唯识系跟如来藏系的梦幻观，虽也是在法的不真实性上观察切入，但基本上是从心识转变的立场来否定法的存在；而在这心识移转的过程中，唯识是比较渐进的，而如来藏系是比较直接的。以唯识系的立场而言，一切法都是唯识所现的，所以其观照角度，并不是直接否定法的虚假性，而是先把法转成识的体质，也就是将法背后的本质转变为识体，然后透过识的转变过程，进而把法的形相消融掉。如「五重唯识观」对三性的切入，它是有层次性的先除掉我们的执着，再把识心转变。而如来藏系的思想，依《圆觉经》而论，它认为现前这一切是幻觉的，只要我们了达这幻觉，当下，这幻觉就会消亡，而这幻觉消亡当下，就是觉性。简单说，了幻即觉，这就是《圆觉经》的思想。这点跟永嘉及默照禅法的思想是相通的，就是在体认法的本质时，不是把它转为识性，而是直接转入觉性。因为在永嘉、默照及《圆觉经》的立场认为，一切法就是清净的本质，所以它们就把法直接跟最深处的清净觉性相结合，在转移这清净觉性当中，默照、永嘉禅不强调外在之幻假，而强调但含真；而圆觉则较提示出境之幻假，有此些为差别。

　　综论梦幻观的差异，可以说：中观是直接从观不生的立场来破除对法的执着；而如来藏、禅宗和赖耶本身虽有其共通性，但关键在于，赖耶的基准点是以识体作为幻现的质体，而就《圆觉经》、默照禅及永嘉禅法而言，则以清净的觉性作为幻现的本质。所以唯识的梦幻观，在修行过程中有染污的识体；而如来藏的梦幻观则直接转入为清净的觉性。这就是两者在禅法上差异的关键处所在。

　　而密宗的「大手印」，相对之下，是比较特殊的。大手印的究竟目的，仍是要契入这清净的本质，但它是有方便的。这方便就是它利用实际的梦来调练我们的幻心，透过对梦中幻境的掌握，再转移到现实生命境界，对现实生命境界作梦幻的观察。所以，它与三系的差异处在于：三系的禅观是不假藉梦境来调练幻心，而是直接对外在五蕴身心境界、山河大地作梦幻的观察。因此，这种透过实际梦的方便，正显出大手印特殊的差异点。

五、结论

　　前面提到为何梦幻具有三般若之特质，我们可以做如下的理解：「梦幻」这个字眼，在佛法中，广泛的被各宗各派所使用来说明真实空性与现实生命境界的关系。这是因为梦幻与现实生命境界同样具有几个特质：第一，它在生命境界中是存有的；第二，在存有的当下，它�A是虚假不真实的；第三，它同时具有实有与虚假不实的可变性。所以，站在龙树菩萨中观三观的立场，梦幻是一种非常容易让我们理解空性的一个譬喻：它在生命境界的非实有，可以表现空的部分；它的非不有性可以表现假观的部分；而从它既非实有又非不有的特质，可以代表中道的立场。空性就在我们现前当下，而且就在梦幻这么一个虚幻，若有若无的譬喻中展现出来。

　　再进一步来看，各宗各派藉由梦幻的特质，发展出不同的梦幻观，引导我们进入不同的梦幻三昧。我以为这梦幻观的善巧在于：一、它很直接的否定我们对法的执着；二、它很容易依喻而拟心做观，在教法与禅观有其方便；三、梦幻本身与法性、空性有直接相应的关系，而诸经论亦与法性、空性有完全之相应，于是梦幻与诸经论产生了不同而都共有的梦幻观法；四、它有发展性，可以由浅入深，使我们进入深层的三昧、空性中，如中观就进入三观，也就是中道；如来藏就进入如幻三昧。

　　因此，各宗各派的经典，都掌握了梦幻观这善巧处，来开展架构出他们对于禅观、对于法性的契入。可是事实上，心性的层次、空性的本质是深广无涯的，所以虽然各个宗派同样都用「梦幻」这个字眼来表露他们对禅观、对空性的认知，但所表露的都是在他们该系统下的不同禅观与空性的进入理路与层次性。当然，对于各宗各派怎样利用禅法、理论来切入梦幻观：如唯识与梦幻观关系；天台及中观对梦幻观的运作；如来藏系的《圆觉经》与《楞伽经》中「如幻三昧」的探讨等等；我想这就是我们以后要慢慢探讨的问题。而这实际的切入点和细部的操作，正是各宗各派的特色和精华所在，也是各宗各派各别发挥的空间。我们今天只是站在初探的立场，把「梦幻观」这问题提出，希望认识到梦幻是在禅法中一个非常重要的契入方法，亦是一个非常精妙的修行法门。