──以「复制人」与「胚胎干细胞」为例

国立台北艺术大学教授　释惠敏

中华佛学学报

第十五期(2002.07)

页457-470

©2002　中华佛学研究所

台湾　台北

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Summary

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提要

宗教界与一般社会对于生命医学的发展，在宗教与伦理上，反应下列几种问题：侵犯神的领域(创造权，生死主宰权)；冒犯人的尊严(生命「唯物化」、「商品化」)；对传统生殖与家族关系的挑战；过度狂妄的优生政策。从佛教教义与戒律来看「复制人」与胚胎干细胞的议题。对于生命的起源，佛教是以「缘起论」来说明，应该不会有侵犯神的领域的问题。对于「独一自我」(identity)权，佛教是主张「无我论」，所以比较能适当的诠释与理解。

虽然，佛教《弥沙塞部和酰五分律》之「杀人戒」也将胚胎的发育过程，分析为「似人」(入母胎已后至四十九日)与「人」(超过四十九日之后)的差别。但是，若是有杀胎儿的意图，不论是「似人」或「人」都是属于「杀人」的重罪(波罗夷)。此外，《瑜伽师地论》〈瑜伽菩萨戒本〉论及菩萨可能基于「善权方便，为利他故」，宁愿自己受苦报，以怜愍心而杀恶人，阻止恶人犯重大恶业而受大苦报。但是，并没有讨论到可否以人类胚胎来利益其他众生的议题。

面对佛陀时代所未出现的生物科技进步所衍生的发展，例如：人工协助生殖术、胚胎分裂复制法、核移植复制法、胚胎干细胞株之研究等，可能产生不同生命型态的区隔。例如：细胞的生命与个人的整体生命，胚胎(embryo)与前胚胎(preembryo，受精卵后14天内)，实验室的胚胎与子宫内的胚胎等。当代的佛教界需要研讨此一新领域的戒律问题，配合医疗相关法规修订，希望能建立规范与基准，以便对于「保护生命」及「改善生命」发生冲突时，找出适当的平衡点。

关键词：1.生命伦理　2.复制人　3.胚胎干细胞　4.杀人戒　5.无我论

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【目次】

§1、「医学伦理」与「生命伦理」

§1.1「生命伦理」(bioethics)的发展轨迹

§1.2生命医学的发展在西方宗教界所引起的伦理议题

§2、与「复制人」生命医学研究相关的生命伦理议题

§2.1赞成「复制人」的伦理上的理由

§2.2反对「复制人」的伦理上的理由

§3、与「胚胎干细胞」生命医学研究相关的伦理议题

§3.1胚胎干细胞

§3.2生命的判定基准──伦理学上的议题

§4、从佛教教义与戒律来看「复制人」与胚胎干细胞的议题

§4.1「缘起论」、「无我论」与「复制人」的议题

§4.2生命开始的判准与佛教的「不杀生」戒

§4.3从菩萨戒的立场如何处理「保护生命及改善生命」的伦理议题

§4.4其他相关伦理议题

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§1、「医学伦理」与「生命伦理」

§1.1「生命伦理」(bioethics)的发展轨迹

处理生命的医疗问题的专业领域是医学。在西方世界，传统上医师们的专业伦理纲领主要是依据古希腊时代「希波克拉底(B. C. 460?～377?)誓言」(The Hippocratic Oath)。此乃当时作为医师团体一员的职业誓约书，其内容是要求：应尽自己的知识与能力医治病人，不得有越分的医疗行为，并坚守品性与道德规范。[1]

到1948年，此古老的誓言由于不能完全适合现代社会，已被「世界医学会」(the World Medical Association)所订的「日内瓦宣言」(Declaration of Geneva; 1948, 1968, 1983)取代，一般也称为「医师誓言」。此后，「世界医学会」也因应时代需求与医学的发展，陆续制定各种「宣言」(declaration)与「声明」(statement)。例如：对于战争时的医疗行为、政府的健康政策之拟定、城乡的医疗资源的公平性、家庭计画、脑死与器官移植、人工流产、病人电子资料的隐私权、精神药物之滥用、环境污染、参与死刑执行、器官移植的商业行为、人工生殖、基因工程与复制生物等有关问题，发布了各种医事伦理的国际性规则。[2] 其中，1964的「赫尔辛基宣言」(Declaration of Helsinki; 1964, 1975, 1983)，对从事以人体为对象之生命医学(biomedical)研究，规范了伦理责任。

除了上述医学进步因素，由于社会结构的变迁，公民权运动的蓬勃，医师与病人关系的改变，社会参与公共事务议题讨论与决策的层面扩大，再加上学科领域重整的知识发展趋势，面对生命的医疗与研究行为所产生的伦理准则之论定，若只局限于医事人员的医学伦理(medical ethics)的范围，则太狭隘。于是，在美国，从「医学伦理」(medical ethics)逐渐发展成新的「生命伦理」(bioethics)议题与学科。[3]

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1. 今井道夫1999《生命伦理学入门》东京：产业图书，p. 2。

“Hippocratic Oath,” Microsoft Encarta Encyclopedia 2000. 1993～1999 Microsoft Corporation.

2. The World Medical Association Handbook of Declarations, The World Medical Association, Inc., Ferney-Voltaire, France.严久元1996《当代医事伦理学》台北：橘井文化，pp. 18～35。

3. 今井道夫1999《生命伦理学入门》东京：产业图书，pp.3～5。

1978年，美国出版《生命伦理百科事典》(Encyclopedia of Bioethics; Warren T. Reich教授等主编)。

Microsoft Encarta World English Dictionary(2000 edition)对“Bioethics”定义为：“the study of the moral and ethical choices faced in medical research and in the treatment of patients, especially when the application of advanced technology is involved”(面对医学研究与病人疗护，特别是当施行先进的科学技术时，道德与伦理选择的研究。)

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§1.2生命医学的发展在西方宗教界所引起的伦理议题

根据美国「国家生命伦理谘询委员会」(NBAC, National Bioethics Advisory Commission)的1997年报告，对于生命医学的发展在西方宗教界所引起的议题，分为如下四期：[4]

1960年代中期～1970年代初期：避孕法的普及与「人工协助生殖术」(human-assisted reproduction)等「非自然生殖」(non-natural reproduction)发展。

1978年，试管婴儿(test tube baby)的成功后，所产生「代理孕母」、「精子提供者」的商业契约行为，以及对传统家庭伦理关系的冲击。[5]

1993年，人类胚胎分裂复制法的实验报告，引起一些基督宗教学者对于人类的独一性、完全性的侵犯而反弹。

1997年，从体细胞的核移植而复制羊(桃莉)的诞生之后，到了「复制人」(Human Cloning)可能性的时代来临，更增加西方宗教界的疑虑与反对。

综之，宗教界与一般社会对于生命医学的发展，在宗教与伦理上，其反应可包含下列几个论题：1.侵犯神的领域(创造权，生死主宰权)；2.冒犯人的尊严(生命「唯物化」「商品化」)；3.对传统生殖与家族关系的挑战；4.过度狂妄的优生政策。

§2、与「复制人」生命医学研究相关的生命伦理议题

§2.1赞成「复制人」的伦理上的理由

1997年2月27日，英国权威的自然科学杂志《自然》(Nature)，首先刊登了由 Clone(复制、克隆)技术而诞生7个月的绵羊(被称为「桃莉」，Dolly)的照片，改变了「动物的成熟体细胞不可能无性繁殖(clone)成一个完整的动物」的传统认识，对科学界与一般大众产生革命性的冲击。因为，此成功的实例也预测了人有可能以同样的方法，从人体的体细胞(非生殖细胞)无性繁殖形成的基因型完全相同的后代个体，此通称为「复制人」(human cloning)的技术。

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4. Cahill, L. S., March 13, 1997 “Cloning: Religion-Based Perspectives,” Testimony before the National Bioethics Advisory Commission.

Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998 CLONES and CLONES: Facts and Fantasies About Human Cloning. Chicago: Chicago University Press(日译本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡会圭子译，东京：产业图书，1999年，pp. 180～199)

5. 严久元1996《当代医事伦理学》台北：橘井文化，pp. 192～212。

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对此「复制人」的议题，赞成派的伦理性理由有下列几点：[6]

˙应该尊重生殖之自由权：只要不对他人有害，个人应有生殖之自由权。

˙可由「复制人」的技术将对个人或社会带来如下的利益：

1. 可为精子或卵子等生殖细胞有缺陷而不孕的男女，以体细胞来繁衍后代。

2. 某一方带有遗传病夫妇，也可以另一方的体细胞来繁衍后代。

3. 可以「复制人」的技术，产生适合(无或低排斥反应)的器官或组织移植的捐赠者。纵使复制器官用来移植还不可能，但利用这种基因工程干细胞(stem cell)来为灼伤患者制造皮肤，或为巴金森氏症(Parkinson’s disease)患者复制脑细胞，都已带来治疗的新希望。

4. 为个人需求复制亲友与宠物，为社会需求复制天才与伟人。

5. 因「复制人」的技术的研究，可能带动生命科学突破性进步。

「复制人」的赞成派琼斯教授(伦敦大学)也说：半世纪前，就算只是把死者的眼角膜移植到盲人身上，也因道德理由而遭拒，但器官移植现在已是医学上的一个标准治疗领域。依我猜看，五十年后，回顾今天，将会发现医疗用复制被视为不道德，正像当年移植死者眼角膜被视为不道德一样不可思议，而其原因只是社会还不愿追随科学的进步脚步。[7]

§2.2反对「复制人」的伦理上的理由

对此「复制人」的议题，反对派的伦理性理由有下列几点：[8]

˙应该尊重「独一自我」(identity)权，以及未来不受干涉权。

˙将人类视为工具，践踏道德。「反对复制人类运动」狄隆说明：制造出人类细胞，然后又在他们的利用价值完成之后予以摧毁，等于践踏一个重要的道德原则──绝不能把人类视为达成某一目的的工具。[9]

因此，复制人的技术将对个人或社会带来如下的害处或问题：

1. 由于「复制人」技术而产生的基因型完全相同的后代个体，可能会由于「基因决定论」的影响，而带来重大的心理压力与障碍。

2. 在「复制人」技术的施作过程中，对人体可能产生的危险性，或体细胞所畜积

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6. Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998(日译本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡会圭子译，东京：产业图书，1999年，pp. 155～163)

7. 伦敦大学琼斯教授的立场。(2001/02/01联合报，编译组／综合报导)

8. Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998(日译本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡会圭子译，东京：产业图书，1999年，pp. 164～175)

9. 「反对复制人类运动」狄隆的立场。(2001/02/01联合报，编译组／综合报导)

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的基因变异性之疑虑。

3. 「复制人」技术对个人的价值与尊严的挑战。

4. 「复制人」技术若为营利目的，则为市场原理所操控的，伦理的考量将被忽视。

5. 若滥用「复制人」技术及基因情报管理系统于政治、社会层面，则将产生「基因阶级世界」，造成新的社会问题。例如：基因歧视、差别保险、劳力榨取等。

§3、与「胚胎干细胞」生命医学研究相关的伦理议题

美国总统布希在2001年8月9日晚间发表电视演说，宣布有条件同意联邦经费[10] 资助人类胚胎干细胞(embryo stem cells, ESC)研究，但仅限于针对现有的胚胎干细胞株做研究，[11] 但禁止联邦经费用来资助制造新的人类胚胎干细胞。他认为：这是在「保护生命」及「改善生命」两种主张之间取得平衡的决定，因为人类胚胎干细胞研究可能突破老人失智症及糖尿病等疾病疗法的现况。布希还说：「留心此一崭新领域的道德问题」是很重要的事，因此他将成立一个由芝加哥大学生物医学伦理专家卡斯主持的总统生物伦理委员会，讨论胚胎干细胞研究在人道及道德上的许多细节。

§3.1胚胎干细胞

人类的卵子受孕后3.5～5天左右，发育成囊胚(blastocyst)，将囊胚的内层细胞群(inner cell mass, ICM)[12] 移出(此时会使囊胚丧生，此也是伦理议题的起点之一)，培养在特定的环境中以阻止其继续自然「分化」(differentiation)为脑细胞、心脏细胞、骨胳细胞、肌肉细胞、皮肤细胞等各类组织的能力，维持其纯一不变的原「质」，以保有人为控制其往后发育成各种细胞的可能性。但却使其保有继续「分裂」(division)的能力，成为胚胎干细胞株(cell line)，因而可以发挥「量」产增殖的使用的价值。

这些细胞犹如树干，可生长为枝叶花果等各种可能，故称为胚胎干细胞(embryo stem cells)，有「万能细胞」的美称。目前的生命科学技术的发展，可在特定的培养

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10. 布希说：2002年将有二亿五千万美元联邦经费用在资助研究胎盘、动物和成人干细胞。(2001/08/11联合报)

11. 布希宣称现有六十多个干细胞株符合所订的研究标准(pure)，但事过近一个月，9月7日卫生暨人类服务部长汤普森在参院作证时坦承，目前实则只有廿四到廿五个干细胞株可供实验。(2001/09/07联合报)

12. 囊胚外层的细胞将来形成胎盘，供给胚胎营养。

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环境中诱导胚干细胞生长成单一特定之细胞或组织，以便将来作为修补受损器官(例如：皮肤、软骨、硬骨及与糖尿病有关之胰脏细胞)的医疗价值。但也非常方便利用于基因修补工程，乃至发展「复制人」(human cloning)的可能性。

§3.2生命的判定基准──伦理学上的议题

对于胚胎与生命从何时开始判定的问题，比较保守的看法是：人的生命开始于受孕的剎那，也就是精子进入卵子成为受精卵(zygote)后，开始算起。佛教的典籍中，也有类似的记载，例如：《大宝积经》〈佛说入胎藏会〉「应知受生名羯罗蓝(kalala)，父精母血非是余物。由父母精血和合因缘，为识所缘，依止而住。譬如依酪瓶钻人功，动转不已，得有酥出。异此不生，当知父母不净精血、羯罗蓝身亦复如是」(T11, no. 310, p. 328, b26-29)。此乃以心「识」作用依止「父精母血」的物质因缘，来叙述人的生命开始(受生)。对于受生时的「识」，《瑜伽师地论》则以生命的心识根源──「阿赖耶识」说明。[13]

但是，生命不是单一的固定状态，而是连续的活动过程，从「受精卵」(zygote)发育到「胚胎」(embryo)乃至「胎儿」(fetus)的过程中，有很多变数，不一定会发育成正常的胚胎或胎儿。例如：受精卵(zygote)有可能因变性(degeneration)而成为水泡状或肉样状胎块(mole)乃至变成绒毛膜癌(choriocarcinoma)，带给孕妇生命危险。此外，受精卵(zygote)也有可能分裂为同卵双胎(identical twins)，成为两个具有生命的个体。所以，受精卵未必一定会发展为单一的生命个体，而给予人的生命特质，必须分析下列几种不同生命型态的差别，以便伦理议题的讨论。[14]

1. 如何判定细胞的生命(the cellular life)与个人的整体生命(the individual holistic life = human life)的界线。

有人认为生命的特性在于活动(activity)，人的生命是在于有功能的整体活动(the activity of the functional whole)时才算开始，在此之前的胚胎只有细胞的生命(the cellular life)，没有个人的整体生命(the individual holistic life = human life)。因此，在可感性的胎动(通常在怀孕后第16周至18周)之几周前，由超音波检查可知胎儿已在子宫内活动。[15]

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13. 「尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精、血。二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时。当于此处、一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。」(T30, p. 283, a1-5)。

14. 严久元1996《当代医事伦理学》台北：橘井文化，pp. 136～140。

15. Shea, M. C.: Embryonic life and human life. J. Med. Ethics, 11:205～209, 1985；严久元1996《当代医事伦理学》台北：橘井文化，p. 137。

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2.前胚胎(preembryo)与胚胎(embryo)的区别

英国政府于1982年成立委员会研议有关人类胚胎的伦理问题，并规定经由人工受精而多余无用的胚胎之研究与操作必须在受精后14天内进行，逾期则不核准。因为受精卵(zygote)形成后14天，这时是胚条(the primitive streak，胚条是神经管的原基，神经管则是以后神经系统的发生所在)发生之时，也是同卵双胎(identical twins)发生的最后期限。[16] 美国生殖学伦理委员会并称受精卵后14天内的胚胎为「前胚胎」(preembryo)，是一个细胞团(cell mass)。因为胚胎(embryo)与前胚胎(preembryo)之间有上述的差异，所以该会认为对于两者的伦理态度应该有所区别。[17]

3.实验室的胚胎(在试管或培养皿内受精剩余的受精卵所发育的)与子宫内的胚胎的伦理上是否应沿用相同标准？

争议点之一是：对于干细胞系取自不孕症治疗时留下的胚胎，相关研究政府是否应该资助？部分科学家一直希望能用全美各不孕症诊所视为多余的十万个冷冻胚胎(orphan embryo 遗孤胚胎，将会被丢弃)的一部分来培养干细胞，这类研究的支持者认为这样做极可能发展出多种疾病的新疗法，反对者则坚称使用人类胚胎做研究是错误的。

4.生殖为目的的复制行为，与医疗目的的复制行为之别

国际间目前对「复制人」的立法趋势，对以生殖为目的的复制行为，各国几乎一致倾向立法禁止。但对以医疗目的(如研究胚胎干细胞)的复制行为，则有宽严之别。目前采取最严的立场的是德国政府，严禁任何会伤害胚胎的研究工作；英国则比较宽松，在2001年1月31日起立法生效，准许科学家复制只限医学研究之用的人类胚胎。至于美国政府，历经民主党与共和党的政权转移，布希政府的立场由偏向英国而转向德国，在「保护生命及改善生命」两种主张之间取得平衡，居于中间路线，有条件同意联邦经费资助现有六十余个人类胚胎干细胞株做研究，但不包括全美国各不孕症诊所(施作试管婴儿的过程中，剩余的冷冻储存胚胎，orphan embryo 遗孤胚胎)现存十万个胚胎中的一部分来培养干细胞，更禁止联邦经费用来资助制造新的人类胚胎干细胞。

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16. 英国会(上议院2001/01/23，继下议院之后)通过准予复制人类胚胎的争议性法案，法案将于2001年1月31日起生效。法案虽许可复制人类胚胎，不过严格限定不可用在繁衍下一代，只能用于医学研究之上。科学家可抽取父母双亲的DNA，经过精挑筛选，在受精的十四天初期内，培育复制成胚胎。(2001/01/24联合报)

17. Anonymous (1984), Recommendation of the Warnock Committee, Lancet, 2: 217; The Ethics Committee of the American Fertility Society (1986), Ethical considerations of the new reproductive technologies. Fertil. Steril., 46:(Suppl. 1)2S, 16-17S, 27S, 29S, 56-57S；严久元(1996)，《当代医事伦理学》台北：橘井文化，pp. 139～140。

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§4、从佛教教义与戒律来看「复制人」与胚胎干细胞的议题

§4.1「缘起论」、「无我论」与「复制人」的议题

对于「复制人」的议题，在「造物主」的宗教，可能产生犯神的领域(创造权，生死主宰权)的问题。对于生命的起源，佛教不是「创造说」，而是以「缘起论」来说明，应该不会有侵犯神的领域(创造权，生死主宰权)的问题。

如上述(§2.2)，对于「复制人」的议题，反对派认为应该尊重「独一自我」(identity)权，以及未来不受干涉权。对此，佛教是主张「无我论」，[18] 所以比较能适当的诠释与理解。

佛教认为：若将五类身心组合之类(五蕴)──色(身体，body)，受(感觉，sensations)，想(知觉，recognition)，行(意志，mental formations)，识(consciousness)等分析审察，不能发现另有可以称为「自我」的恒常不变的实质。[19] 因此，龙树菩萨(C. E. 150～250)《中论》第18品〈观法品〉第1颂也说：如假设「自我」即是五蕴，则「自我」也如同五蕴一样是生灭变化的。若「自我」不是五蕴，超越五蕴分离独在，则「自我」不能以「五蕴」的特征描述，那它究竟是什么？[20]

此外，〈观法品〉第6颂：有时，佛教容许说有「自我」，这是为不排除相对性的「自我」(假名我，世俗谛的我)外，也是为恐惧断灭或误解无我为断灭的人们，使他们肯定因果关系。有时，亦容许说「无我」以对治「我」、「我所有」的执着、贪、瞋、痴等烦恼。其实，诸法实相(真理)是不能一定说是有我或无我。[21]

「无我论」是从「缘起论」的推论而得的，[22] 生命的每一部分或阶段是由众多条件(缘)和合而生(conditioned)，同时也构成其他部分或阶段之生起条件(conditioning)。因此，第10颂又说：若生命的法则是依缘起论，则生死之结果不能说即是众多条件(五蕴)，但是亦不能说与众多条件(五蕴)绝对不同。所以，生命之真理不能说是断灭性，亦不能说是恒常性。[23]

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18. Rahula, Walpola: What the Buddha Taught 1958. Chapter VI “The Doctrine of No-soul: Anattam”(中译本：顾法严译《佛陀的启示》台北巿：慧炬，1983。第六章「无我」。

19. Rahula 1985. pp. 20～27; 52～53(中译本：pp. 36～45; 94)。

20. 《中论》「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相」(T30, p. 23, c20-21)。

21. 《中论》「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我」(T30, p. 24, a1-2)。

22. Rahula l985, pp. 52～54(中译本：pp. 94～96)。

23. 《中论》「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常」(T30, p. 24, a9-10)。

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由此可知，佛教对于「善、恶行为」与「乐、苦果报」之间的因果关系，并没有以建立「不变常一的主体」(我)来说明，而是以「不即不异」、「不常不断」之「无常」、「无我」观点来说明伦理的主体性，这些可作为「生物科技时代」讨论与「复制人」、「基因转植」、「异种器官移植」等「非人格性的伦理」[24] 的理论与实践的参考。

§4.2生命开始的判准与佛教的「不杀生」戒

对于胚胎与生命从何时开始判定？此议题与佛教的「不杀生」戒有关。佛教的「不杀生」戒，若以自上座部系统分出之化地部(弥沙塞部)所传之戒律《弥沙塞部和酰五分律》为例：「若比丘，若人、若似人，若自杀、若与刀药杀、若教人杀、若教自杀、誉死、赞死：咄！人！用恶活为？死胜生！作是心，随心杀，如是种种因缘，彼因是死。是比丘得波罗夷不共住。入母胎已后至四十九日名为似人，过此已后尽名为人。」(T22, no. 1421, p. 8, b2-8)

虽然，也将受精卵到胚胎乃至发育成婴儿的过程，分析为「似人」(受精卵在子宫内着床后至四十九日)与「人」(着床后超过四十九日之后)的差别。但是，若是有杀胎儿的意图，不论是「似人」或「人」都是属于「杀人」的重罪(波罗夷)。[25] 因此，《四分比丘戒本疏》对于「杀人戒」之是否杀害「人命」的判准，认为：「此［杀人戒〕戒即是别缘具五，一、所损境，即第四句人命是也。《五分律》云：若人、若似人。似人者入胎四十九日，自是已后尽名为人。《四分律》云：人者从初识至后识，而断其命。初识即是创入胎识，后识即是命终时识。」(T40, no. 1807, p. 469, c28ff.)

但是，面对如上所述(§1.2)新的生命医学的发展，例如：人工协助生殖术、胚胎分裂复制法、核移植复制法、胚胎干细胞株之研究等，可能产生不同生命型态的区隔。例如(§3.2)所述：细胞的生命与个人的整体生命，胚胎(embryo)与前胚胎(preembryo，受精卵后14天内)，实验室的胚胎与子宫内的胚胎等。这些是佛陀时代所未出现的生物科技进步所衍生的问题，当代的佛教界需要研讨此一新领域的戒律问题，以因应「在保护生命及改善生命两种主张之间，如何取得平衡？」之新时代的

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24. Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.(デレク·パ－フイット『理由と人格：非人格性の伦理へ』森村进译、劲草书房、1998年。)

25. 《律戒本疏》「若似人者谓初胎始得身根、命根。诸根未具名为似人。为杀母故命胎堕，母死者犯重，胎死者重偷，俱死者犯重，俱不死者重偷。为杀胎，胎死者犯重，母死者犯重偷，俱死犯重，俱不死重偷。」(T85, no. 2788, p. 618, b3-7)。《四部律并论要用抄》「从何处来杀得波罗夷？《四分》云：从初识至后识而断者皆犯重。《五分》云：若人、若似人。入母胎已后四十九日，若似人。过此已后尽名为人。」(T85, no. 2795, p. 712, c14-17)

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伦理挑战。

§4.3从菩萨戒的立场如何处理「保护生命及改善生命」的伦理议题

讨论「生命伦理」(bioethics)时，如上所述(§3)，常遇到的两难问题是：在「保护生命及改善生命」两种主张之间，如何取得平衡的决定？例如：人类胚胎干细胞研究可能突破老人失智症及糖尿病等疾病疗法的瓶颈，乃至以「复制人」(human cloning)的技术来繁衍后代，移植复制器官来等改善生命的品质与数量。从佛教菩萨戒的立场如何处理「保护生命及改善生命」的伦理议题？

若根据《瑜伽师地论》〈瑜伽菩萨戒本〉中「善权方便，为利他故」的理由，对于「杀人戒」等性戒(本质上为恶的行为故被禁止)，「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪少分现行，由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。谓如菩萨见劫盗贼，为贪财故，欲杀多生，或复欲害大德、声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已，发心思惟：『我若断彼恶众生命，堕那落迦，如其不断，无间业成，当受大苦，我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。』如是菩萨意乐思惟，于彼众生，或以善心，或无记心，知此事已，为当来故，深生惭愧，以怜愍(anukampa)心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。」(T30, no. 1579, p. 517, b6-17)

此说明菩萨有可能宁愿自己受苦报，因为利益其他众生，以怜愍心而杀恶人，阻止恶人犯重大恶业而受大苦报。但是，并没有讨论到可否以人类胚胎来利益其他众生的议题。因此，新时代的菩萨道之伦理问题，需要研讨如何基于「善权方便，为利他故」，配合医疗相关法规修订，建立规范与基准，以便对于「保护生命」及「改善生命」发生冲突时，找出适当的平衡点。

§4.4其他相关伦理议题

其他与「复制人」技术与胚胎干细胞生命医学研究相关伦理议题，例如：对生命「唯物化」、「商品化」的疑虑、对传统生殖与家族关系的挑战、过度狂妄的优生政策的问题，或产生「基因阶级世界」的社会问题。佛教的「众生平等」的教义与「尊重生命」的戒律都可作为伦理原则，佛教界应可以召开佛教生命伦理会议，并积极参与此类伦理议题的讨论，协调「保护生命」及「改善生命」两种主张，希望政府能及时订定相关法规与伦理准则，以促进「生命伦理」(bioethics)的发展。

(本文初稿曾于2001年9月15日现代佛教学会所举办「佛教伦理学论文研讨会」上发表)

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【参考书目】

严久元

(1996).《当代医事伦理学》台北：橘井文化。

Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.)

(1998). CLONES and CLONES: Facts and Fantasies About Human Cloning. Chicago: Chicago University Press.

Annas, G. J.

(1994). “Regulatory Models for Human Embryo Cloning: The Free Market, Professional Guide-lines, and Government Restrictions.” Kennedy Institute of Ethics Journal 4, 3: 235～249.

Brock, D. W.

(1995). “The Non-Identity Problem and Genetic Harm” Bioethics 9: 269～275.

Parfit, D.

(1984). Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.(デレク·パ─フイット『理由　と人格：非人格性の伦理へ』森村进译、劲草书房、1998年。)

佛典的引用主要是用「中华电子佛典协会」(Chinese Buddhist Electronic Text Association，简称CBETA)的电子佛典系列(大正新修大藏经第1册至55册暨85册)光碟，引用出处的纪录(例如：T30, no. 1579, p. 517, b6-17)是表示册数、经号、页数、栏数、行数。

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Buddhist Bioethics:

The Case of Human Cloning and Embryo Stem Cell Research

Huimin BHIKKHU

Professor, Taipei National University of the Arts

Chung-Hwa Buddhist Journal

No. 15 (2002.07)

pp. 457-470

The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

Taipei, Taiwan

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Summary

In view of recent advances in the medical sciences, religious circles and society in general have reacted based on ethical and religious concerns. Negative reactions are based on fears that such developments: 1) infringe upon God's jurisdiction (to create, to control birth and death), 2) violate human dignity (life becomes "materialistic" and "commercialized"), 3) challenges traditional modes of reproduction and family life, and 4) could lead to undesirable eugenic policies.

Since the Buddhist explanation for the origin of life is based on the doctrine of dependent arising, from Buddhist doctrine and precepts it seems that human cloning and embryo stem cell research do not violate any kind of divine jurisdiction. As for the right to identity, Buddhism advocates the doctrine of no-self (which denies any sort of unitary, permanent, or immutable soul), and hence can interpret and understand such issues more accurately.

In relation to the precept against not killing people, the Mahiśasakavinaya divides the embryo's development into two stages, 1) "humanlike" (from zygote till 49 days later) and 2) "human" (after 49 days). However, if Buddhist monks or nuns intentionally kill the fetus, regardless of whether it is in the "humanlike" or "human" stage, they are guilty of a serious misdeed, a pārājika (defeat) transgression. In addition, according to the Yogācārabhūmi, a bodhisattva may, based on the idea of expedient means, choose to kill an evil person out of compassion, thereby taking upon himself karmic retribution and saving the evil person from suffering great karmic retribution. However,

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Buddhist scriptures do not discuss whether a human embryo can be used to benefit other sentient beings.

As we consider new forms of biotechnology that did not exist during the Buddha's time such as human-assisted reproduction, cloning, and embryo stem cell research, we may find new divisions to "life." For instance, cellular life as opposed to human life, embryo as opposed to pre-embryo, and (as a result of in-vitro fertilization procedures) embryos in a laboratory as opposed to embryos in a womb. Buddhists need to discuss such issues in relation to the precepts, and taking into consideration legal regulations, establish norms and criteria so that a balance can be struck between "protecting life" and "improving life" when these values conflict.

Key words:

1.Bioethics

2.Human Cloning

3.Embryo Stem Cell

4.The Precept of Killing

5.The Doctrine of No-self