清华大学博士后  圣凯

　　内容提要：瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”—的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。玄奘正是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。    、
　　关键词：五性各别  理佛性  行佛性  一性皆成  本有无漏种子
　　在著名的《箭喻经》中，佛陀拒绝回答十四个形而上学问题，这就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人们的好奇心，以四谛法解构形而上学的思考。尽管如此，佛教的历史仍然是形而上学的“不可避免性”和“必然性”的证据。佛教的存在论是以“缘起法”为中心，“诸行无常、诸法无我”，一切事物都是过程，都存在于与其他事物的关系中，因此我们称之为“过程存在论”，其中并没有实体或神我的存在。般若中观以“空”消解知识、理性，因此“空”成为描述主体作双遣辩证思维的过程，但是通过解构语言与经验，才能达到存在自身的绝对领域。而在如实观照下，一切事物都是一种“过程”的存在，于是有“法性”、“胜义谛”、“真实性”等观念的出现。当我们消除对象化的主客对立的世界，真实的存在世界当即呈现。    。
　　但是，任何客观的存在都不能离开主体的世界，于是又出现了主体的存在与对象的存在。而且，涉及主体，便有人格的改造，人如何体证真实的问题。于是，主体的构造便不能纯从经验立场上立论，因为经验立场不能提供永恒的自我，亦不能解答自我何以能体证绝对境界的原因。所以，佛教必须设立如来藏、佛性，指向自我本具佛智能，这样便产生经验主体(心识、阿黎耶识)与超越主体(佛性)的关系问题。瑜伽行派以经验主体为主，超越主体为客，从而建构了“虚妄唯识”的体系；如来藏系以超越主体为主，经验主体为客，于是便有了“真常唯心”系统。当然，作为宗教哲学，都必须面对实践的问题，所以“实践论”是存在论的最后归宿，这就是我们所谓“解脱诠释学”的意义。中观哲学未能从主体的构造诠释当前境界的升进之道，但是龙树以“般若波罗蜜”为核心，透过缘起相依的闻思修，从而产生自我与世界的“转换”，这是将“实践论”蕴涵在“存在论”的言教中，以客观真实淹没主体。所以，佛教在穷尽存在论的意蕴之后，必然会再开心“佛性论”，以确立实践、价值之源。所以，存在论、佛性论、实践论相互配合，成就一个“绝对善”的世界，这就是如来藏、唯识思想在中观之后兴起的根本原因。
　　佛教正是由于这种“绝对观念”，尤其是如来藏系思想的提出，符合中国人的“圆融”精神，从而能使佛教在中国大地生根、发芽。但是，无论如何，正是依此“绝对观念”，佛教才产生了其文化、社会、心理等功能，因为它是为个人或群体提供一个关于世界、自身及它们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。这是佛教提供了如来藏、佛性等一般性的观念框架，并且依此给予广泛的经验——智力的、情感的、道德的——以有意义的形式。所以，“存在论”必须走向“实践论”，才能开显建构“存在论”的意义；因此从佛教来说，“哲学解释学”必须走向“解脱诠释学”，才能表现出佛教的宗教性与教化性。
　　从“解脱诠释学”来说，必须先接受经验世界，先解释经验存在的结构，以教化一切众生，最后建构“解脱道”。瑜伽行派与如来藏系在这一点上是相同的，这也是二者会通与融合的基础。但是，瑜伽行派以阿黎耶识为经验存在的根源，依种子与异熟转化理论，从而建立了存在与主体活动的关联。应该说，瑜伽行派对于超越的实践论，是依无漏种子而成立，而“无漏种子”的熏习与第一念出世心的生起，则是瑜伽行派的内在困境。
　　一  无漏种之本有与新熏
　　无论是有漏种或无漏种，瑜伽行派都有“本有”与“始起”的分别。《瑜伽论》说：
　　云何种姓?谓略有二种：一、本,~43-种姓，二、习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住-种姓；习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中义意，二种皆取。。
　　《大乘庄严经论》是将“本性住种姓”称为“性种”，即是无始世来法尔而有的本有种子；“习所成种姓”称为“习种”，经过不断熏习而成就的新熏种子。种子与种性是通用的，其差别在于：种子是有因体无果体——“有非有”，仅仅是一种能生起果法之潜能、，可能性；而种性是专就能生无漏功能而言。
　　1．本性住种性与如来藏
　　瑜伽行派以无漏种子来解说“种性”，印顺认为“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说。但是，瑜伽行派以种子说明“种性”，而且认为无漏种子是本有，可是并不是一切众生都有“本有无漏种子”，这是与如来藏最为根本的不同甲。
　　如《瑜伽论》说：“今此种性以何为体?答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得。”无漏种子是附在所依中，种子是能依，而有情自钵——六处是所依。“六处殊胜”原指五蕴、六界、六人，即有情自体，但是后来瑜伽行派则解说为第六意处——阿黎耶识。这样，种性或无漏种子依附于本识，与种性依附在有情身中——六处，是同一意思的。这种诠释模式与如来藏相同，如《无上依经》说：“云何如来为界不可思议?阿难!一切众生有阴界人，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。”如来藏、如来界、如来性，在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源。瑜伽行派以经验的立场对“如来藏”进行解释，所以以生灭相续的种子，阐明本有的无漏功德，以阿黎耶识与根身藏隐同安危，巧妙地解说了“如来藏我”，但是脱却了“如来藏我”的神学色彩，这是瑜伽行派“种性”说的特色。
　　“如来藏”是一种超越理体，因此其“本有”是一种恒常不变的“无为法”。而“种性”则成为一种描述具体的物质——精神存在的特殊状态，这样，解脱的根据是建立在现象层面——即有为法上，而不是在“无为法”的绝对层面上。而且，唯识的“界”思想，否定了常住不变的原因，由多元的因缘成立多元的法，从而保证了众生的多元化。所以，我们将如来‘藏的本有称为“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，这是二者对解脱根据的不同诠释进路。而且，因为如来藏是“超越本有”，所以我们称其解脱为“呈现原则”；而种性是“先验本有”，但是其解脱却是，“性起原则”，这是不同的因果原则。
　　吴汝钧曾依康德哲学，将无漏种子的本有分成三种层次：一、经验本有，这是实然的存有；二、先验本有，则是实然存有外的存有；三、超越本有，是先验的有而可作为经验的有的可能条件，是先验的有再加一规定。而判断的标准，是有无必然性与普遍性两个条件。唯识学者判断无漏种子之“本有”，如护月论师说：“诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三种菩提种子。”因无漏种子的有无差别，所以众生可以分成可人涅槃与不可人涅槃两类，因此无漏种子只能是“本有”，而不是新熏的。这是对众生的不同状况观察而得出的，但是涉及最主要的概念是“无始”。吴汝钧重视前者的观察义，认为与必然性、普遍性全不相干，所以“无漏种子”本有是一种经验的肯定，本有也只能是经验义。牟宗三亦是这样理解，他说：
　　这个法尔本有的无漏种之本有并非是超越的。这与遗传学上说先天同，“先”者先于父母的遗传，祖先的遗传，或甚至种族的遗传而已。这还是在时间表中描述的先而已。如此说“本有”，此其所以为随意的。说到家，仍是在经验的(后天的)熏习中，不过难指其开始而已。
　　牟宗三与吴汝钧是同一种思路，其中心在于将“无始”理解成遗传学的先天。他们的这种说法，其实与新熏论者——难陀完全一样。
　　但是，我们强调本有无漏种子是一种“先验本有”，因为“无始”本身则是千种先验观念，是属于佛陀十四无记的形而上学问题之一。所以，瑜伽行派是从经验立场人手，但是对“种性”则是一种先验地肯定。护法说：
　　一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。
　　护法对本有种子亦是坚持“法尔而有”、“无始”两个观念，所谓“法尔而有”，说明时间是不能离开存在的，而且依存在的变动才有时间相。所以，“无始”已经成为存在论意义上的时间观念，所以应该是先验观念。所以，无漏种子的本有应该是“先验本有”。
　　2．种性差别与法界无差别——“批判佛教”与反“批判佛教”的诠释
　　《瑜伽论》依无漏种子的本有建立种性差别，但是追溯种性差别的原因，则出现了“差别而又无差别”的矛盾结构，值得我们关注。《大乘庄严经论》提出种性差别的四种原因：；、界差别，这是指种子的缘故；二、信差别，众生因缘的不同，对于三乘法生起不同的信仰，随顺信仰一种；三、行差别，这是众生的修行差别，因为出现进或退的情况；四、果差别，这是指解脱果的不同。同样，  “无性”众生则无后三种差别，而对于“界差别”，释论并没有明说。而且，《大乘庄严经论》将菩萨种性分为四种：决定、不定、不退、退堕，并且说：“决定者遇缘不退，不定者遇缘退堕”，这样菩萨种性可以归为决定菩萨种性与不定菩萨种性，于是出现了“不定种性”的说法。论中对“无性种性”进行分类，论中说：
　　一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。  
　　释曰：无般涅槃法者，是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法，二者毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者，有四种人：一者一向行恶行，二者普断诸善法，三者无解脱分善根，四者善根不具足。毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。
　　论中将“无性”分为两类：第一类，“时边无性”，这是在某时边内为无性，过了此时限即有性。这类众生由善根不具备而有差别：一、一向行恶而不行善；二、普断白法，即是失去善根；三、顺解脱分善根已断；四、虽然不断善根，但是善根太微细，与不具足一样。第二类，  “毕竟无性”，这是时间无限，永无解脱之因。
　　安慧在注释《大乘庄严经论》时，却引用了《瑜伽论·菩萨地》的说法加以证明。《瑜伽论》说：
　　若诸菩萨成就种姓，尚过一切声闻独觉，何况其余一切有情，当知种姓无上最胜。何以故?略有二种净：一、烦恼障净，二、所知障净。一切声闻独觉种姓，唯能当证烦恼障净，不能当证所知障净。菩萨种姓亦能当证烦恼障净，亦能当证所知障净，是故说言望彼一切无上最胜。
　　这是依障之有无来说明种性，菩萨种性烦恼障、所知障皆断尽，而声闻、独觉种性只能断烦恼障，不能断所知障。同时，论中提出四种种性差别的原因：一、根胜，这是根机的差别，菩萨利根，独觉中根，声闻软根；二、行胜，菩萨能自利利他，声闻、独觉只能自利；三、善巧胜，声闻、独觉只能于五蕴、十二处、十八界上生起凑巧方便，菩萨能够于一切处起善巧方便；四、果胜，所证果不同，菩萨能证无上正等正觉。
　　《大乘庄严经论》与《瑜伽论·菩萨地》对种性差别各提出各的原因，前者有“界差别”，后者提出障之有无差别，包括其他都是指修行的差别，如根机、信心、自利利他、善巧方便、证果等差别。总之，在《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型了。
　　但是，在《大乘庄严经论》同时还出现另一种诠释模式，即种性差别与法界无差别的矛盾结构。《大乘庄严经化》说：
　　圣性证平等，解脱事亦一，胜则有五义，不减亦不增。
　　释曰：圣性证平等，解脱事亦一者，圣性谓无漏界；证平等者，诸圣同得故；解脱事亦一者，诸佛圣性与声闻、缘觉平等，由解脱同故。胜则有五义，不减亦不增者，虽复圣性平等，然诸佛最胜。
　　此偈颂很明显地指出，诸佛、声闻、缘觉都是平等证得无漏’法界而得解脱，因此三者的解脱是相同的。而因为功德不同，所以才有三种解脱的不同。
　　法界是周遍、平等的超越理体，松本史朗认为，无差别的“法界”就是“基体”，于是差别的三乘等种性就是安立在唯一的无差别的“基体”上。于是，瑜伽行派便有一个“批判佛教”所批判的对象——“基体”结构。但是，按照“批判佛教”的“基体论”模型，是一种“发生论”的一元论模型，必须满足两个条件：其一，“法界”必须是三乘的“基体”，其二，它必须是三乘的“发生因”。
　　从实践论来说，法界作为三乘圣人五分别智所证的“境界”，是一种所缘缘，这是一种无分别智的认识对象，依此不能产生三乘的差别。《中边分别论》说：
　　[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd    dharma_ dhqtu4 I      qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \
　　[真]：圣法因为义故，是故说法界。圣法依此境生，此中因义是界义。山
　　[玄]：由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。
　　松本史朗把“所缘缘”称为“基体之因”，qlambana只能理解成“所缘缘”或“所知境”，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出现“qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna  viiayatvqd|”，真谛译为“五分别圣智境界故，第一义智为体，故说真实”，玄奘译为“由圣智境义，说为胜义性，是最胜智所行义故”。而且，真谛在翻译偈颂时译为，“圣法因及依”，从而不但有“圣法因”，还有“圣法依”。这是因为玄奘与真谛对“真实性”的观点不同，玄奘以真如为“真实性”，这是一种“凝然不动”的超越理体，因此只能成为无分别智的“所知境；’，而不能作为“圣法依”。而真谛主张“真实性”是“智如合一”，超越理体与主体心性能够冥合，从而产生诸功德。但是，  “智如合一”并不表示“法界”成为“基体”，因为“智如合一”，本身就是一个动态的结构，而且含有多元论的因素，完全可以由无分别智的不同，从而引出三乘的差别。
　　所以，从初期的唯识思想来说，我们可以看到强烈“五性各别”的种性差别说，而且出现“种子差别”、“行差别”的分类。另一方面，初期唯识确实存在对“如来藏”或“一乘”思想的善巧解释的现象，或者可以说是对“一乘”理论的“让步”。但是，这是在预设了三乘差别的前提下，而承认三乘共有相同的法界的意义。而且，在遭遇“法界”或“一乘”的思想时，瑜伽行派于是逐渐完善“理佛性”的思想体系。当然，无论是以“种子”或“法界”为种性差别的根据，我们还是认为瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。
　　当然，瑜伽行派的“种性差别”则不断受到“一性皆成”的冲击，而且“法界无差别”对“种性差别”则有无穷的转换作用。《现观庄严论》则表现出这种趋势，论颂说：“法性无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别”。松本史朗认为，《现观庄严论》的结构正是“基体论”的结构，因为“超基体”(super—locus)依止于周遍的“基体”(locus)上，是“超基体”多样性的基础；另一方面，在绝对层面上获得的明显的平等性，同时用于证明、遮蔽、证实在现象层面上出现的区分。而且，圣解脱军的《现观庄严释》解释说：
　　所通达之法界虽无差别，然无不可分三类种性，及种性不可分别之过。以就能依三乘智能功能大小之别，而说彼所依法性之差别。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差别故。
　　圣解脱军的解释其实与《大乘庄严经论》相同，法界无差别而种性有差别，在于三乘智能的不同。但是，依我们“重理系”或真谛的解释，三乘智能有差别即是“智如合一”的境界有差别，不能将超越理体排除在主体心性之外。当然，依《瑜伽论》与护法——玄奘系唯识思想，确实有种“基体论”的危险。所以，圣解脱军所举的瓦器与蜜糖的譬喻，是不恰当的。因此，我们亦不能同意《现观庄严论》有“基体论”的结构。
　　但是，《现观庄严论》及其注释，出现了否定了“种子”作为“种性”的现象，提出“法界”即“种性”。《现观庄严释》说：
　　菩萨身中之法性复作大乘修行之所依，自性住种性之相。界限从大乘资粮道乃至最后心。……如是十三类菩萨身中十三种修行之法性，即是大乘所依修行之种性。彼诸修行，皆由缘彼法性升进故。
　　论释直接将“法界”作为“自性住种性”，于是取代了“无漏种子”作为证得出世解脱的基础，但是依真如或法界不能直接出生诸功德，必须是以作为无分别智的“所知境”而生起出世智能。所以，《现观庄严论》虽然依“法界无差别”具有一乘思想的倾向，但是仍然保持着三乘种性的传统。其突出的特点，是“法界”或“法性”、“真如”成为“自性住种性”，从而与修行差别，建构成“理佛性”、“行佛性”的二重结构，成为后来瑜伽行派佛性思想的滥觞。
　　3．真如所缘缘与正闻熏习
　　《瑜伽论》除了“本性住种性”之外，还提出“习所成种性”。瑜伽行派在建构种差别与法界无差别的矛盾结构以外，另外一种诠释进路便是注重“习所成种”，是从熏习而有的新熏说，《瑜伽论·摄抉择分》说：
　　诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。……若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界离诸戏论。
　　《摄抉择分》明确将一切出世间法生起的原因归结为“真如所所缘种子”，这是后世理解歧义较多的一点。真如是超越理体，应该是平等无差别、无生灭的。但是，在人见道位的圣智显现前时，五分别智以真如为所缘绷而生起，因此将此所缘缘假定为“种子”。而且，在出世转依位，  “智如合一”而假立真如为所缘缘，此为法身自性，生起种种功德，因此称为“真如所缘缘种子”。
　　《摄抉择分》的“真如所缘缘种子”与《摄论》的“闻熏习”是同样的意思，都是主张无漏种子是新熏的，这样必定走向“一性皆成”。但是，护法系没有沿着这种诠释进路，明确反对“真如种子”的提法。慧沼《成唯识论了义灯》说：
　　无常法是因。本《疏》云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故……《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭，故成熏习，如是熏习摄持种子应正道理。真如常法不是持种，故非法因。
　　因果是有为生灭法，真如是无为法，所以简别“真如受熏为种”；其次，即使受熏，还是不能作为法因，因为要能持种才是“法因”。种子必须与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，真如常法不能持种，所以不是“法因”。护法一玄奘反对以真如为种子，其原因有三：一、违背《瑜伽论》以无常法为因；二、常法没有先后、自他之分，会导致前种为后念现行种子，或者他身亦为种子之嫌；三、真如不能持种，因为持种才是诸法之因。
　　真如能够假立为“种子”，其原理与“闻熏习”是相同的。《瑜伽论》说：“诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故?由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说。”真如种子是与“转依”相关，从法界等流而起的闻熏习，使杂染力减而清净功能增长，在出世转依位，成就“转依”，无分别智亲证真如。“转依”是以离垢真如为体，所以是“真如清净所显”；以真如所缘缘而成就“智如合一”，为“圣人依”，所以称为“真如种子”；依此“圣人依”，即依此真如而生起一切功德，即“真如集成”。而且，成就“转依”，即“智如合一”为法身的自性，这是远离种种差别，离一切戏论；但是，亦不离有情自体——六处，当然也并不就是六处，这是不可思议的境界。
　　《摄抉择分》《摄论》都以真如为所缘缘，即是“法界无差别”，则一切众生皆应生出世法而无差别，则“三乘”依何而建立?《摄抉择分》说：“由有障、无障差别故”，由于心理上有非常严重的迷执——即“毕竟障种子”非常强盛，阻碍着无漏种子起现行，此类众生就是“无有出世功德种性”，亦即是“一阐提”、“无种性”。若有“毕竟所知障种子”，而没有“烦恼障种子”的众生，一部分建立声闻种性，一部分建立独觉种性。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有，就是如来种性。所以，依有漏种之势力强弱，而安立种性差别。但是如吕澂所说，此有漏种是指“有漏善根”，而“有漏善根”分三类——顺福报分、顺解脱分、顺抉择分。三乘种性，主要是指有漏善根中的“顺解脱分”，这在《中边分别论》有很好的说明：
　　随不倒有倒，随颠倒不倒，无倒无随倒，修对治三种。
　　[释曰]：修习对治有三，何者三?一者随应无倒法与倒相杂，二者颠倒所随逐无见倒，三者无颠倒无倒法随逐。如次第凡夫位中，有学圣位中，无学圣位中。
　　吕澂将此概括为“以无颠倒修菩提分为地前行义”，地前异生，地上有学、无学，地前修颠倒顺无颠倒。所谓“无颠倒”，是指在出世转依位，以真如作为见道的真实境界；而凡夫心虽然是颠倒的，但是用凡夫心能够随顺圣智境界，因为是依清净法界等流的教法，多闻熏习而生。
　　所以，《摄论》等新熏说，就是以有漏随顺无漏。但是，“新熏”则说明无漏不是本有，是始起的，因此开出“一性皆成”的道路。真谛正是沿着《瑜伽论·摄抉择分》《摄论》的新熏思想，从而开创了“一性皆成”的思想体系。
　　二  五性各别与理佛性、行佛性
　　1．五性各别之比较
　　依唯识的“多元论”与无漏种子的“先验本有”，完全可以建立“五性各别”。《解深密经》《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》对于“五性各别”的建构，都有所诠释，我们列表比较如下：
　　经论
　　种性
　　《解深密经》
　　《瑜伽论》
　　《大乘庄严经论》
　　《楞伽经》
　　《佛地经论》
　　声闻种性
　　分为两种：一、向趣寂声闻(定性声闻)，二、回向菩提声闻(不定性声闻)
　　声闻种性  
　　声闻种性
　　声闻乘性证法
　　声闻种性
　　独觉种性
　　独觉种性
　　独觉种性
　　独觉种性
　　辟支佛乘性证法
　　独觉种性
　　如来乘、菩萨乘
　　如来乘种性
　　佛种性
　　菩萨种性(决定、不定)
　　如来乘性证法
　　如来种性
　　无种性
　　无种性
　　时边般涅槃法(不定)、毕竟无涅槃法
　　无性证法(一、焚烧一切善根；二、怜愍一切众生，作尽一切众生界愿)
　　无有出世功德种性
　　不定种性
　　回向菩提声闻(不定性声闻)
　　不定种性(回向菩提声闻)
　　不定菩萨种性
　　不定乘性证法不定种性
　　在《瑜伽论》中，《菩萨地》并未提出“不定种性”，而到了《摄抉择分》才提出。在诸经论的“无种性”说中，《大乘庄严经论》“时边般涅槃法”的众生经过修行，仍然可以回向菩提，当然“毕竟无涅槃法”众生是否是真实的五种性，则无法说明。《佛地经论》对“无种性”最为极端，即使诸佛示现神通，令其离恶趣，生人趣乃至非想非非想处，但是因为其无种性，最终也会仍然坠人恶趣。无论诸佛施予方便、救济，也无法令其人灭度而得解脱。《佛地经论》认为，众生有性是“方便说”，而一分无性才是真实说、究竟义。
　　《人楞经》的“一阐提”分为“断善阐提”与“大悲阐提”两种，但是《人楞伽经》说：
　　此二种一阐提，何等一阐提常不入涅槃?佛告大慧!菩萨摩诃萨一阐提常不入涅槃。何以故?以能善知一切诸法本来涅祭，是故不入涅槃，非舍一切善根阐提。何以故?大慧!彼舍一切善根阐提，若值诸佛，善知识等，发菩提心，生诸善根，便证涅槃。何以故?大慧!诸佛如来不舍一切诸众生故。是故大慧!菩萨一阐提常不入涅槃。
　　“断善阐提”虽然因种种因缘已经舍弃善根，但是诸佛如来不舍一切众生，得到佛的威力回被，发菩提心，渐次往圣道前进，达到究极的目标。“大悲阐提”的菩萨一方面深知空故，而无所证；另一方面也由于大悲愿故，为化导众生，成就佛道而不入涅槃。所以，《楞伽经》所说的“断善阐提”终究仍会成佛，于是便舍弃了“五性各别”的瑜伽行派立场，而向“一性皆成”转换。
　　但是，护法一玄奘系的“五性各别”是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》的思想，并且进行思想上的诠释与汇通，突出本系思想的特色。其中，我们必须重视《佛地经论》对玄奘、窥基、慧沼的影响，以及此论在整个新译唯识中的地位。吕澂认为，玄奘所理解的瑜伽学是经过唯识一阶段发展起来的，尤其是到了戒贤以后，导人了“法界”范畴，发挥了“转依”精义，用大乘来涵盖小乘，这种见解具体表现在《佛地经论》里。同时，吕潋还主张，《瑜伽论》的思想是继承初期《涅槃经》的“一阐提”决定说，而且联结到所依、种子等方面，于是发展成一贯说法：众生的种性决定有大小乘的分别，又决定有无种性的人；谈到大小乘的权实，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，则是归结到本有的无漏种子上。
　　但是，从史实来说，玄奘在未到达印度之前，对经论中一分不能成佛的说法，感到非常难解。去印度途中，路经伊烂孥钵伐多国时即可看出。如《大慈恩寺三藏法师传》卷三所说：
　　法师欲往求请，乃买种种花，穿之为矍，将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者、于此学已，还归本国得平安无难者，愿花住尊手；二者、所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者、圣教称众生界中，有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项，语讫以花遥散，咸得如言。既满所心欢喜无量，其傍同礼及守精舍人，见已弹指鸣足言未曾有也。
　　玄奘的内心世界是信受“无性成佛”，但是他到印度时，传承了护法系“五性各别”的思想，因此他从回国时感到非常困扰，因此想回避“毕竟无性”，却受到戒贤严厉的责备。《瑜伽论记》说：
　　三藏云：八卷《楞伽》第二卷辨五种性：三乘定性，为前三人，四、不定性，五、一阐提。阐提有二：一、菩萨阐提，毕竟无成佛义；二、断善阐提，若遇胜缘必得成佛，余在西方时已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德许此义云：《楞伽》不说第五无性有情，但说有佛种中二种阐提：一、是断善根，遇缘还续，究竟作佛；二、是菩萨大悲，纯为众生，故不取正觉。显此希奇，故偏别说。……若至本国必不生信，愿于所将种论之。语戒贤人，欲来之时，诸大德论无性人文，呵云：弥离车人解何物，而辄为彼损。
　　《瑜伽论记》此段话有多处不通，最初《法华秀句》的引文比较通顺：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国，必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之语。戒贤呵云：弥离车人，解何物而辄为彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想，而且知道将“五性各别”传至中国，势必引起一定的反弹，但是遵照其师戒贤的意思，将“毕竟一性”(一阐提)的思想介绍到中国而备受瞩目。
　　2．理佛性与行佛性
　　玄奘坚持“五性各别”，但是当他回到中国时，面临“一切众生皆有佛性”的思潮时，便必须化解“五性各别”与“一性皆成”的冲突。窥基在继承“五性各别”的传统时，更是综合唯识典籍的种性理论，从而建构自己的佛性思想体系。
　　窥基综合《楞伽经》和《大乘庄严经论》“一阐提”的观点，他说：
　　《大庄严论》第一卷《种性品》说五种种性。……第五性中说有二种：一、时边；二、毕竟。……次叙同者，余文如前自更和会。《楞伽》所说二种阐提：初是断善根，具邪见者；后是菩萨，具大悲者。初者有入涅槃之时，后必不尔，以众生界无尽时故。……合经及论阐提有三：一、断善根；二、大悲；三、无性。
　　窥基把“一阐提”分为三种：  (1)  “断善根”，亦即《楞伽经》的“焚烧一切善根”和《大乘庄严经论》的“时边般涅槃法”；(2)“大悲”，亦即《楞伽经》的“怜愍一切众生”；(3)“无性”，亦即《大乘庄严经论》的“毕竟无般涅槃法”。他综合与会通了《楞伽经》和《大乘庄严经论》的说法，对“一阐提”提出三种层次。
　　但是，窥基会通“一阐提”的三种说法，其依据是来自《大乘阿毗达摩集论》。因为，窥基以三种梵文音译“一阐提”：一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦，《大乘阿毗达摩集论》说：
　　若已断善者，所有善法由种子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一阐底迦。究竟成就杂染诸法，由缺解脱因，亦名阿颠底迦，以彼解脱得因必竟不成就故。
　　论中“一阐底迦”与“阿颠底迦”的区别不是很明显，但是“阿颠底迦”则是没有解脱的原因与根据，成就杂染法，毕竟不能得解脱。而“一阐底迦”可能是已经断尽善根种子，但是对于涅槃法亦有可能生起。至于“阿阐底迦”，《玄应音义》解释说：“此云无欲，谓不乐欲涅槃……不信乐正法，旧言阿阐提，译云随意作也。”窥基解释三者的差别，“一阐底迦是乐欲义，乐生死故”，“阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故”，“阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃性故”。水谷幸正认为，三种阐提都是“、阐提”的讹音、俗语、俗音，这是类似用语的术语化现象。  “一阐提”的梵文原语是icchantika，是“乐欲”、  “极欲”、“大贪”、“多欲”；而“阿阐底迦”的原语是qcchantika，这是icchantika的否定形式，是“不乐欲”的意思；“阿颠底迦”的原语是qtyantika，aty_anta是形容词“不变、究极”的意思，因此译为“究竟”是正确的。窥基正好以“一阐提”的三种音译语，会通三种“一阐提”，这是语言、文献与思想的统一诠释。
　　而且，窥基主张“断善根”、“大悲”将来有成佛的可能，但是“无性”则绝对不可能成佛。于是，他在《成唯识论掌中枢要》加以进一步说明：
　　起现行性有因、有果，由此三人及前四性四句分别：一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有性断善阐提；三、因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性；四、因果俱成，谓大智增上，不断善根，而成佛者。
　　窥基将“一阐提”从因、果的立场来区分，大悲菩萨，因悲心之故，果位虽无法成就佛果，但因位仍有其可能性；
　　断善根的无性，因位虽没有成佛之义，但善根相续以后，果位仍可成佛；只有毕竟无性和二乘定性，不论在因位和果位，都与成佛无关；“大智增上”者，因为“因果俱成”，所以必然可以成就佛道。
　　承认生命的缺陷，但是也不能否定在感性知觉、欲念和情感的不停变化中，确认一种坚实的要素，它能给予我们固定的、统一的生命指向。窥基是以“毕竟无性”为前提，但是同时必须对“一性皆成”做出合理的诠释，于是他指出“性”有两种，如《法华玄赞》说：
　　然性有二：一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。谈有藏无，说皆作佛。依《善戒经》、《地持论》中唯说有二：一、有种姓；二、无种姓。彼经论云：性种姓者，无始法尔，六处殊胜，展转相续，此依行性有种姓也。无种姓人，无种性故，虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成就之，即无性也。此被有性，非被于无，此依行性，以说有无。已下多依行性而说，理性遍有故，依有非无胜劣异故。
　　窥基其实是继承法界无差别而种性差别的矛盾结构，从而提出“理性佛性”与“行性佛性”。所谓“一阐提”或“无种性”是指没有“行性佛性”，但不是没有“理性佛性”。“理性”是超越的理体，是普遍的、必然、真实的，因此一切众生皆有“理性佛性”。但是，“行性”是指“性种性”，亦即《瑜伽论》所说的“本性住种性”，这是无漏种子的有无。而他又说“一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是”，则很难区分二者的区别。
　　但是，窥基的“理性佛性”与“行性佛性”缺乏具体说明，但是最早提倡“理性”与“行性”，则是地论师。但是，与此密切相关，应该是《佛地经论》论说：“第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而说。为令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故。”我们对照经文，发现“理性”即是“虽余经中，宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性”，而“行性”即是“毕竟无有得灭度期”和“令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故”的差别。
　　窥基“理佛性”是与新译唯识“性相永别”、  “智如为二”的传统相应，真如与现象没有任何的相融，现象界唯有依阿黎耶识缘起。但是，真如毕竟遍在于现象界，俨然成为现象的实性。既然现象依阿黎耶识而展开，所以依种子的不同而有种性差别，仍然是一种“多元论”的模式。这样，窥基依“理佛性”与“行佛性”的矛盾结构，便能融通“一性皆成”与“五性各别”。依“理佛性”，一切众生都有超越、普遍的真如理体，即“皆有佛性”，但这是一种静态、凝然的佛性，对生命的作用是有限，无法发挥其功能作用。众生的“五性各别”的差别性在于“行佛性”的有无，这是针对“不定种性”的有情而言，只有这一类有情具有“行佛性”，可以成就佛道。而“一阐提”由于没有“行佛性”，也就没有“出世功德因”，因此无法成就解脱。
　　三  结语
　　瑜伽行派是从经验的立场出发，探索经验世界的根源与活动结构，从而转染成净，成就“转依”。但是，“成佛”则是超越世界的真理，从经验走向超越，从虚妄转向真实，这是一种“自下往上”的过程。因此，成佛的“可能性”必须成为“必然性”，才能实现修行理想。这种“必然性”必须包括存在论与实践论两方面，即理论上必然可能有，在实践上必然可能实现；前者是本有问题，后者则是实现。瑜伽行派是以种子与现行法的生熏关系来解释世界的活动结构，即以“无漏种子”诠释成佛可能性。而且，依无漏种子的本有问题，从而建立了“五性各别”；依无漏种子的新熏，则可以建立“一性皆成”。
　　瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，我们反对牟宗三、吴汝钧将本有无漏种子理解成“经验的肯定”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。玄奘正是继承《瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。