964页，三界思惑修断表(最初的九品)
     上上品，初果前二生断，上中品，初果第三生断，上下品，初果第四生断。
     看中品的，中上品，初果第五生断，中中品，初果第六生断，中下品，初果第七生断→证二果。
底下是：下上品、下中品、下下品，这二果一生当中就断→证三果阿罗汉。
这个表格一画就更清楚！
 
     964页，中间，“何况此中生、住、异、灭分剂头数”：“生、住、异、灭”，指法执俱生之生、住、异、灭四相。“分剂”，就是分齐，义即四相的分际与齐限(就是范围)。“头数”，就是如果细而推之，则四相之中，每一相又都各得有四相，譬如说生相当中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之异、“生相”之灭等，所以头绪纷乱，数量无尽；而此境界非二乘智之所能知。“何况”，是指阿难虽已证初果，断八十八使见惑(分别我执)，但仍旧连最初的九品思惑(俱生我执)的修断之事尚且不知，更何况九品以上的七十二品，乃至法执俱生无明的生住异灭，更加无从知道。又，法执俱生的生住异灭，依《起信论》而言，则三细中的无明业相为“生相无明”；三细的见分、相分以及六粗中的智相、相续相就是“住相无明”；六粗中的执取相、计名字相为“异相无明”；六粗中的起业相为“灭相无明”。
    这个我们在楞严经的《表解》都讲过了，楞严经的《表解》都讲过了、也念过了。
 
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，云何”得“逆”彼无始织妄所成之业“流”？又如何能“深入一”根“门”？以及如何“能令六根一时”皆悉“清净”？
“佛告阿难：汝今已”证“得须陀洹果，已灭”了“三界众生世间”的八十八使“见所断惑。然”你“犹未”能“知”诸“根中”所“积”集“生”长之“无始虚”妄俱生我执之“习”气。这个俱生就是先天性带来的，先天性带来的，小朋友一出生，他就会哭泣，不哭泣叫做不正常，这本能。小朋友一出生，你不要告诉他：你要喝奶！不用！把妈妈的奶放在他嘴巴，他就会吸，很自然的，这个就是本能，俱生，与生俱来的本能。所以我们与生俱来的，就是执着这个我。这个俱生我执之习气，(八十一品思惑)，“彼”俱生我执之“习”气“要因修所断”而“得”除灭，
这个修就是要下功夫，你要这个修，要怎么修习气呢？一、要先远离，要先修远离，因为这个境太强，对凡夫来讲，这个境太强；对证悟来讲的话，这个境根本是虚妄的，他走到哪里，他都是一样的。可是对凡夫来讲，要先远离，哪里会伤害你的法身慧命的，不要接近；哪里会让你的身口意不清净的，这个人、这个空间，不要接近。先修远离，然后在内心里面，坚定自己的意志。所以，禹何人也？舜何人也？有为者亦若是。佛菩萨是何人？我们有为者也会像佛菩萨一样，只要你肯，再下定决心；没有下定决心没办法，因为习气太难断了！我举一个例子，做水陆法会的时候，有一个比丘，从他的僧袋里面，每次在吃饭都拿一瓶东西出来，刚好坐在我旁边，我说：法师！你那一瓶是什么？他说：这个辣椒好吃！辣椒好吃。他说：我呀可以不吃菜，但是，一定要吃辣椒。(笑)，没有那一瓶辣椒，怎么都是吃不下！你看，他还不是贪嗔痴喔，只是喜欢那一种辣味，就断不了了！“人家二六时中念佛，我这个二六时中都带一瓶辣椒！”不管走到素菜馆也好，不管走到哪里，不管法会走到哪里，僧袋拿起来，一定一瓶辣椒！他就是喜欢，他就是喜欢这个滋味；这只是辣椒而已。你看喔，一瓶辣椒，你看，就断不了。这个不好断，这个味觉，这么强烈的习气的执着！
底下，所以，破俱生我执之习气，要因修所断而得除灭。这些你尚且不知，更“何况此”菩萨修证当“中”，除了我执无明以外，还有法执无明之“生、住、异、灭”四相，其“分剂头数”(大分类以及细分类)、四相当中又各有四相，头数无量，实非你以及二乘人所能知。(以法执无明四十二品，为菩萨于四十二阶位当中修断。)
 
底下是：一与六皆由于妄
 
经文：【“今汝且观现前六根为一？为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？”阿难言：“我用耳闻。”
佛言：“汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？是故应知非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。”】
 
【注释】
“头奚不履”：“奚”，就是何，为何。“履”，就是行，走路之意。头为什么不能走路呢？或者是：为什么不用头来走路呢？
 “汝耳自闻，何关身口”：如果光是你的耳它自己便能听闻，就用不着身体了；既然用不到身体，则听闻一事便与身或者是口都毫不相关了。但是，却是息息相关。
 “口来问义”：口为什么来问义呢？如果听闻真的与身口无关，为何在听法的过程当中，口竟然会来问义？显然那口也是在懂了刚才所听的法义之后，而有问题，所以才会开口来发问。因此可知，耳闻之时，口并非完全无知；所以耳闻之事并非与口完全无关；因此耳闻之时，不只是耳一根有觉知，身体其他诸根也都有所觉知。因此，即使在凡夫位中，六根也非绝对不相通的；结论：因此说光用耳来听闻，是不对的。
 “非一终六”：六根既非一，然终究还是现出六用之差别。
 “非六终一”：而六根既非真正有六，是故终究还是归于一性的。
 “终不汝根元一元六”：总不应该说你的六根元本是一、又元本是六吧？这样是互相矛盾的。
 “由无始来颠倒沦替”：“沦替”，就是沦溺交替。由于从无始以来，从真起妄，依惑造业，故称颠倒，又依业受报，故成沦替，沦溺苦海，生死交替。
 “故于圆湛，一六义生”：故于原本圆满湛然常无一六之性当中，而有一六之义虚妄生起。
 “虽得六销”：“六”，就是六用。虽得六用销止，也就是六用不行(不起现行了)。
 “犹未亡一”：“亡”，就是销除。“一”，就是根结之全体。
 
【义贯】
“今汝且观现前”的“六根”，究竟“为一”抑“为六？阿难，若言”是“一者”，则“耳何不”能“见？目何不”能“闻？头奚不”能“履”地？“足奚无语？若”说“此六根决定”是“成六”种不同者，“如我今”在此大“会”之中，正“与汝宣扬微妙法门，汝之六根”之中，究竟是“谁来领受”佛语的？
“阿难言：我”是“用耳”来听“闻”的。
“佛言：汝耳”若“自”能“闻”，则“何关”你的“身”与“口”？若听闻一事与身口无关，则于听闻过程当中，“口”怎么会“来问义”，而且“身”怎么会“起”而“钦承”佛之教旨呢？表示这个是息息相关的。“是故应知”，六根目前虽“非一”体，而“终”究还是现起“六”用之差别；六根既“非六”种，“终”究还是归于“一”性的。“终不”当言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿难，当知是根”未结之前，本无数量，所以既“非一”也“非六”，然“由无始”以“来”从真起妄，依惑造业，所以成“颠倒”，依业受报，所以成为“沦”溺苦海、生死交“替，故于”原本“圆”满“湛”然；常无就是本无的意思，常无一六之性中，本来就没有一六性中，叫做常无。常常无常常无，就是表示本无的意思。然本无一六之性中，而变成为有“一六”之“义生。汝须陀洹，虽”已“得六”用“销”止，意思就是：六根不再向外攀缘这个六尘了。已得六用销止，然“犹未亡”根结之“一”个全体。
 
970页，经文：【“如太虚空参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空云何为汝成同、不同？何况更名是一、非一？则汝了知六受用根亦复如是。”】
 
【注释】
“参合群器”：“参”，就是加入、放置。“合”，就是合于。“群器”，就是种种器皿。此言在虚空当中放置种种的容器。
 “由器形异，名之异空”：这一段，成观法师讲得特别详细，而且讲得很好！所以，这个就是我们主张，要把《义贯》念一遍的原因，他这一段讲得非常好，他把它发挥出来；像《楞严经讲义》就没有发挥到这么淋漓尽致，这一段法师讲得非常好！
由器形异，名之异空，由于所放的容器的形状不同，我们就把那容器中的空间，赋予不同的名称；例如圆形的容器之中的空间，我们就称之为圆空；方形容器之中，就称为方空。虚空比喻一真本性。种种容器比喻诸根，容器中的空间比喻被分隔起来的一真如本性。种种名字比喻诸根之名。诸根虽有种种假名，但其中的一真之性却永远如一，绝不会因被隔开而有所改变，也不会因被赋与种种假名而有所不同。971页，正如同容器隔开虚空，而且此虚空因而被强加赋与一个假名，但此器中的虚空，既不会因被隔开，而其性有所不同，虚空还是虚空，不大也不小，只是被隔开。也不会因得了假名，而其性有所改变；更进一步说，器中的虚空，看似被隔开，其实并没有真正被隔开，众生妄见以为器物能分隔虚空，然实无隔，(正如抽刀断流一般，但是众生妄想，虚费工夫，于流无损。)不但器具实无分隔虚空，甚至连分隔后的假名也是没有的；所以器所分隔的空间，不但无实，而且无名，其名与实俱是虚妄。同样的，诸根分隔本心一真如性，成为六精明的空间；然此分隔亦实无隔，即使有妄尘黏于湛然一真之体上，令幻成似六根之色，而形成对一真之体恍若有隔之状，也得其隔之假名，然实无隔，所以其名也是不实虚妄。然众生以(因为)依照无明，颠倒取相，这个就是重点：因为无明，又颠倒、又取相，所以，所有众生就逃不了！认为实有相隔，并依其隔而赋与各异之名，然后循名取实，认为既有不同的名称，就应有不同的作用(这就是《起信论》所说的计名字相)，就如同世间政治上，先安一个官位名称，然后再来界定此官位所应有的职权一样——先有官位，再有职权；职权是从官位的名位而来的，而非先有职权，再依其职权给他官位。世间许多的事率皆如是颠倒。但此颠倒，众生都视为当然，所以，也没有什么发觉。也就是所谓的“理当如是”。而此颠倒，是从无始无明开始，从自身自心上的六根分隔、赋与名称，就已经开始了，之后才施行于种种外尘六境。
那么这一段看了以后，你就会知道，其实万法皆是一真本性，你大悟以后，对这个到处走一走、观光，你怎么看怎么空，你怎么看怎么空。像我出国观光，跟一般不一样，我一定要运动，因为在讲堂空间太小，太小了，走出去要运动一下，被十个人拦截，十个人！走到那边被拦截，问问题；走到那边又问问题；走到那边，碰到大学的同学；走到这边，统统认识！所以在这个讲堂，变成很难出去运动，出去运动。名人有辛苦的一面，辛苦的一面。所以就变成说：唯一的地方就是稍微比较乡下，或者怎么样。如果《楞严经》讲完了、《楞伽经》讲完了，可以稍微台东、花莲空气比较好一点的山上，什么拉拉山啦、什么大禹山啦，再看看有什么，去那边住一个礼拜，没有人吵的地方，没有人吵的地方。然后你就会跟我讲：师父！静也是尘。谢谢开示，谢谢！(师父抱拳以示谢意)这些徒弟愈学愈厉害了(笑)，还会跟我顶嘴。这个就是这样子。所以我现在变成说在讲堂很难出去运动，非常难！无处可去。对不对？
那么，如果你大悟的时候，你的心境永远都是一如，看哪里，看山，它还是空，是不是？你哪里去都是一样，文化的地方啊、表演的地方啊；再来，或者是每一个地方都有它的历史，到欧洲有欧洲的历史。对不对？像我们到欧洲区，这个是腓尼基人，是怎么样子；什么族是怎么样子；这个路易十几，讲那个我们都没听过的，你如果讲秦始皇、唐太宗，我还听过，开封的包公等等就曾听过，讲那个就。。。我几时在记那个？所以我们到澳大利亚去的时候，对不对？导游就讲：这个是英国的殖民地。介绍一下，有认识一下，回来就全忘了！所以说：这个出国嘛，看情形啦，看情形。
 
 底下，972页，
“除器观空，说空为一”：谓世间人若将器皿除去再来观空，这时候就说空是一体的；意思就是说，可是当有器皿在的时候，他们却说并非一体，所以此实是依相而妄见！事实上，即使是器皿在的时候，虚空又何尝不是一？又何尝有被分割过？这比喻凡小之人，必须等到亲见六根尽除、且六识尽伏，这时候才认识心中本具的清净一相，否则(若根识未销)他便计仍有所隔碍。
 “彼太虚空云何为汝成同、不同？”：“同”，就是一。“不同”，就是异，也就是说分隔之相。那太虚空怎会因为你放几个盒子、几个桶子，就被你分隔成为不同的空间了？或者是因为你拿掉几个桶，就又恢复、变成一个整体、无分隔的空间了？正如你心中一真的虚空，怎么会因你揽尘而妄结几个根，就被你分割成不同的种种心心所？又怎么会因为你的修证而打通诸根的隔阂，便真的成就了一个清净通达的心(如是之心便为圆通——然而心本自圆通，乃自心妄想见，而成不通。)
所以简单讲：你只要不被妄想牵着走，就叫做修行，你只要不被妄想一直牵着走，就是修行，你只要不被妄想习气一直牵着走。譬如说：你对一件事情不满，好！偶尔生气一下就好，生气一下就好了。如果说经过一个钟头，你还生气，就表示你被牵着走了。如果今天不愉快的事情，到明天重复一直讲，那就又变成被牵到明天了，这个无明习气又被牵到明天了。如果一年还解决不了这个恨，那就被牵一年了；十年，兄弟之间的阋墙，到现在十年都不能解决，那就表示你的心被无明习气、妄想牵着十年，都没有办法冰释，这个多么的可怕！
因此聪明的人，或者是有智慧的人，我们习气还没有断；可是，我们在短的时间里面，就会把它放下，放得光光的！明天起来，哪一个人与我们有仇怎么样，统统忘得一干二净！所以有时候，忘是一个优点，健忘也有它的好处。
可是很奇怪喔，世间人的健忘症，他什么会忘，可是仇人不会忘喔！有一个亲戚跟我讲，说：师父！我年岁大了，我在客厅想到的事情，要去冰箱拿一件东西，我走到冰箱，咦？忘记我要拿什么，又回来客厅坐一下，啊！就想到了，又走到冰箱，又忘记要拿什么，又回来客厅：我到底要拿什么？想到了，去的时候，印象会忘。那我就问他说：那某某人、某某人以前对你怎么样。喔！那个人实在是可恶啊！他会忘掉所有身旁的事，那个仇人欠他多少钱，他死都会记得！这种健忘症怎么会那么可怕？该忘的不忘，可是不忘的，他忘光光，这个是很可怕的！
所以，在座诸位！你要道业精进，从心中彻底的洗练，彻底的洗，就像一件肮脏的衣服，要好好的洗，然后用棍子打，打，打那个衣服，当你在捣练这个衣服的时候，要把衣服，为了洗干净，古时候人洗衣服，你看他拿那个棒子，对不对？打。。。我们对我们的习气，内心里面身口意的习气，不能客气，就是要棒打习气，勉强自己。所以修行很辛苦，不容易！放任习气容易啊，对不对？放任习气，贪嗔痴慢疑，一下子就很享受、很舒服；但是业力在后面、苦在后面。
 
底下，“何况更名是一、非一”：更何况你硬派给它一个假名，称为是一个虚空、或非一个虚空。“非一”，就是多，因为若摆的容器多，所见的虚空也多。如一个心中，由有诸根、诸识，所以妄见之心心所法也成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死后魂升于天，魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心体中妄见成多相。
 
【义贯】
“如”于“太虚空”中“参合群器”(放置各种容器)，“由”于所加的各个容“器”之“形”状相“异”，我们便“名之”为互“异”之“空”；又，世间人若“除”去容“器”后再来“观”彼无器之“空”间，便“说”那个“空”间又回复“为一”体了！(而空，不管有器、无器，都不曾分隔，今虽除器，又怎能说是回复成一体呢？正如你的一真如心，不管有六根、还是没有六根，都不曾被隔碍过，今虽修证而得除根之障，也不能说此心是回复到本来通达的一心！)“彼太虚空云何”可“为汝”以参合几个容器就“成”为“同”或者是“不同”之相呢？“何况”你又“更”为之妄立“名”言，而说此虚空“是一”，彼虚空“非一”，岂非妄上加妄呢？然“则汝”能“了知”之“六受用根，亦复如是”(此六受用根，有如自性虚空中，放置六个器皿；虽参合了六器，然彼自性虚空实未被分割，更无得种种名；是故，无论是有六根互异之用，(如在凡位时)，或六根不隔而互通，(如在圣位已证圆通时)，然真如本心却始终是一，从未真正被分隔过，也没有种种的异名；是故此心，自无始来，无“同、不同”，或“一、不一”)。
 
底下是：揽诸尘结六根，
经文：
【“由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。见精映色，结色成根；根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。
由动、静等二种相击，于妙圆中黏湛发听。听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。
由通、塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大。因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。”】
 
【注释】
“由明、暗等二种相形”：“二种”，就是二种色尘，因为明跟暗是一切色法之源。眼睛看的不是明就是暗。“相形”，就是相对比、相形显。由暗来形、对比这个明；由明来相形暗。所以说：由明、暗这两种色尘互相对比形显。
 “于妙圆中黏湛发见”：“黏”，就是黏住。“湛”，就是湛然之真体。“发见”，就是发为见精。此谓，于妙觉圆湛性中，黏住湛然之真体，而发为见精。这个就是八识之见分。既有见分，则必然欲有所见；欲见则见，所以成为相分。
 “见精映色”：“映”，就是照。能见之见精(见分)再反照于相分之妄色。
 976页，“结色成根”：见分再结相分之妄色，而令色心和合，结成眼根。
 “根元目为清净四大”：“根”，这是指胜义根。“元”，就是最初，元本、本源之义。“清净四大”，也是指胜义根而言。此谓：被看作是清净的四大所成的胜义根。
 “因名眼体”：“因”，就是依。依胜义根，而有浮尘根，意思就是：有神经系统，然后又有肉眼，名为肉眼之体。
 “如蒲萄朵”：“蒲萄”，就是我们所讲的“葡萄”。“朵”，就是粒、颗。形状如同一粒葡萄；是指眼球。
 “浮根四尘”：“浮根”，就是浮尘根，也就是扶尘根。此浮尘根乃四尘所成。什么四尘？是：色、香、味、触。为什么叫浮呢？浮在外面啊，让你大家很清楚看到根，浮尘。
 “流逸奔色”：“色”，就是指色尘之境。这个叫做，循色流转，纵逸无度，奔驰于色尘之境，以致为尘所局，不能超越。
外国前几天报了一个报导，有一个人，九十岁了，生了五十个孩子，五十个孩子，九十岁了，生五十个孩子。他说他一辈子，就是这个叫做最对味了，其他没有兴趣的，一直生。。。生了五十个。不过不会比以前的皇帝多啦，以前的皇帝不晓得生多少，就不知道了，五十个还不是最多的。所以每一个人只要没有听到佛法，这些众生，财色名食睡，随便哪一关都跳不过去。
 “由动、静等二种相击”：“动静”，指音声之动尘(有声之声)与静尘(无声之声)。这个就是：由动、静等二种声尘相击。
 “如新卷页”：形状如新卷之荷叶。
 “由通、塞等二种相发”：由通、塞等二种香尘互相显发。
 “如双垂爪”：形状如同下垂之双爪。
 
【义贯】
“由明、暗等二种”色尘互“相”对比“形”显，而“于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体，而“发”为“见”精(第八识之见分)。所以这个见精，简单讲：就是一念妄动而来的。此“见精”对“映”于相分之妄“色”，而“结”此妄“色成”眼之胜义“根”，此胜义“根”即为浮尘根之本“元”，而被“目为”(看作)由“清净”之“四大”所成，“因”于此胜义根所成之浮尘根即“名”为肉“眼”之“体”，其形“如葡萄朵”(就像一粒葡萄)；而此“浮”尘之眼“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，此浮尘根于是循色“流”荡、纵“逸”无度，“奔”驰于“色”尘之境，而莫知返。
 
“由动、静等二种”声尘“相击，于妙”觉“圆”湛性“中黏”住“湛”然之体而“发”为“听”精。此“听精”对“映声”尘，“卷”摄“声”尘“成”为耳之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净四大”所成。“因”于此胜义根所成之浮尘根，即“名”为肉“耳”之“体”，其形“如新卷”之荷“叶”，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四尘”所成，终日“流逸奔”逐于“声”尘之境，而莫知返。
 
“由通、塞等二种”香尘互“相”显“发，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之体而“发嗅”精。此“嗅精”对“映香”尘，吸“纳香”尘而“成”为鼻之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根即“名”为肉“鼻”之“体”，其形状“如双垂”之“爪”，此“浮”尘之鼻“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“香”尘之境，而莫知返。
 
978页，经文：
【“由恬、变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝。尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大。因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。
由离、合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉。觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。
由生、灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知。知精映法，揽法成根，根元目为清净四大。因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。
阿难，如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。”】
 
980页，【注释】
“由恬、变等二种相参”：“恬”，就是淡，无味。“变”，会变来变去的，变迁，有味之义。由于恬淡以及有种种的味等两种味尘互相显发。(“恬淡则无味”也是一种味。)
 “绞味成根”：这个“绞”，就是旋取。尝精旋取诸味而成尝根。
 “如初偃月”：“初”，就是月初。形状如每个月初的月亮，就是半月形。
 “抟触成根”：“抟”，就是抟取。觉精抟取触尘而成身根。
 “如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名细腰鼓，是一种乐器，大的用陶制的，小的用木制的，形状是头尾是粗、中间是细的。所以细腰鼓的形状就是类似葫芦一般。(又，西洋的吉他也是两头大、中间细。)“颡(sǎng)”，就是鼓颡。
 “黏湛发知”：“黏”，就是黏住。“湛”，就是湛然之体。“知”，就是意根之知精。这个是说，黏住湛然之真体，而发知精。
 “因名意思”：“因”，就是依于。“意思”，就是意根之体，以有思量处就是意根所在，所以用这个“思”字。此言，依于胜义根所成之浮尘根，也就是称为“意思”(意根)，就是肉团心。
 “如幽室见”：“幽”，就是暗。就像人在暗室中见物——暗室中见物，就表示实非有见，而是妄有所见；意根向内照见法尘，亦如是。
“如是六根，由彼觉明，有明明觉”：“觉明”，就是一念妄觉，欲有所明。“有明”，必求有所明。“明觉”，就是妄明之妄觉。此言，这六根，由于最初一念妄觉而欲有所明，以此必求有所明，遂转真觉为妄明之妄觉。
 “失彼精了”：“精了”，就是真精明了之性。此谓，因而失去了真精妙用之性，而变成了第八识识精。
 “黏妄发光”：“妄”，就是第八识精。“黏”，就是被黏之义。于是真性被第八识的识精、见精，怎么样？黏住了，而发出见分之光。虽然也看得到、也听得到，可是，已经是加了一层妄了。
 
【义贯】
“由恬”淡、“变”迁(无味以及有味)“等二种”味尘互“相参”对，“于妙”觉“圆”湛之性“中、黏”住“湛”然之真体而“发”为“尝”精。此“尝精”对“映味”尘，旋“绞味”尘而“成”舌之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为肉“舌”之“体”，其形“如”月“初”之半圆形“偃月”，此“浮”尘之舌“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“味”尘之境，而莫知返。
 
“由离、合等二种”触尘“相摩”相交，“于妙”觉“圆”湛之性“中，黏”于“湛”然之真体而“发觉”精。此“觉精”对“映”于“触”尘，并“抟”取“触”尘而“成”身之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义身根而成之浮尘根，即“名”为肉“身”之“体”，其形“如腰鼓颡”，此“浮”尘之身“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”驰于“触”尘之境，而莫知返。
 
“由生、灭等二种”妄尘“相续，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体而“发知”精，此“知精”对“映”于“法”尘，“揽”取“法”尘而“成”胜义之意“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为“意思”之体，(意思就是意根之意)。犹“如”人在“幽”暗的“室”中“见”物一般，所以意根是内照法尘亦复如是，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“法”尘之境。
 
“阿难，如是六根，由彼”最初一念妄“觉”欲有所“明”，强迫本性要明，结果变成无明。以此必“有”所“明”，遂转真觉为妄“明”与妄“觉”，因而“失彼”真“精”明“了”之性，而变成第八识精，此“黏”住于真性之“妄”觉因而“发”出见分之“光”。
 
 983页， 离尘无结，
 经文：
 【“是以汝今离暗、离明，无有见体；离动、离静，元无听质；无通、无塞，嗅性不生；非变、非恬，尝无所出；不离、不合，觉触本无；无灭、无生，了知安寄？”】
 
【注释】
翻过来，984页，
“离暗、离明，无有见体”：若离于明、暗两种尘，明是尘，那么，暗还是尘，灰尘的尘。也就是无有能见之妄体聚结成根，黏于精明之体。
 “元无听质”：原来也没有能听之妄质(就是妄体)，根尘是一对的嘛！聚结成根。
 “了知安寄”：就是能了知的妄体，何所寄托？
 
【义贯】
“是以汝今”若能“离”于“暗”、又“离”于“明”二种尘，就“无有”能“见”之妄“体”聚结成根，黏于真性；若“离”于“动”、又“离”于“静”二尘，亦“元无”能“听”之妄“质”聚结成根，黏于真性；若“无通”又“无塞”二尘，则能“嗅”的妄“性”之体“不”得“生”起；“非”有“变、非”有“恬”二尘，则能“尝”之妄体“无所”自“出；不离、不合”(也就是没有离跟合这二尘)、则能够妄“觉触”之体“本无”；“无灭、无生”这二种尘，则能“了知”之妄觉之体“安寄”(就是何存)？
 
985页，经文：
【“汝但不循动、静，合、离，恬、变，通、塞，生、灭，明、暗，如是十二诸有为相；随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发明本耀；耀性发明，诸馀五黏应拔圆脱。不由前尘所起知、见，明不循根，寄根明发；由是六根互相为用。”】
 
这一段重要的就是叫你离相，离一切相，即名诸佛，离动相、离静相；离合相、离离相；离恬相、离变相；离通相、离塞相；离生相、离灭相；离明相、离暗相，离一切相，即名诸佛，这一段归纳起来，就是这个意思。
 
【注释】
 “随拔一根”：“随”，就是任，任凭也。“拔”，就是选拔、选择。随你自由选择一根去修行；也就是不用六根齐修。但这并不是说：不可以六根齐修，而是唯恐钝根的人不能堪任。
 986页，翻过来，“脱黏内伏”：“伏”，就是向。令脱离于所黏之妄觉，而向内照。
所以，在座诸位！修行不是外奔，而是内照，关键在这个地方。外奔就一直往外生死流；内照，解脱的日子、幸福的日子就到了！世间人所谓的幸福跟快乐，只是寄托在某一种时间、空间的安稳性，或者是知足性；而佛教讲的幸福跟快乐不一样，就是永恒的幸福，它是永恒的快乐，是以法究竟解脱，为真正的幸福。这不像于世间人寄托在家庭、事业、夫妻、儿女、感情，说：我们很幸福、很快乐！不一样！我们拥有的幸福快乐是建立在真理。
 
“伏归元真”：伏归于本元一真之心。
 “发明本耀”：开发本明光耀之性。
 “不由前尘所起知、见”：“由”，就是循、依。六根圆脱之后，就能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。
 “明不循根”：照明一切而不循胜义以及浮尘二根。
 “寄根明发”：“寄”，就是借，由，就是托。只是经由此二根，而令本明发起功用。
 
【义贯】
“汝但不”依“循”声尘之“动、静”相，触尘之“合、离”相，味尘之“恬、变”相，嗅尘之“通、塞”相，法尘之“生、灭”相，色尘之“明、暗”相，“如是十二诸有为相”，不顺流奔尘，即“随”你选“拔”六根中任何“一根”去修，令其“脱”离于所“黏”之妄觉，而向“内伏”照，因而“伏归”于本“元”一“真”之心，开“发本明”之光“耀”之性，本具之光“耀”之“性”若得开“发”显“明”，则“诸余五”根之妄“黏”，也就是“应”此所选“拔”之根之解脱，而皆一时“圆”满解“脱”。
 
六根皆圆脱之后，自此即能“不”循“由”现“前”的十二种“尘”相，“所起”六精之妄“知”、妄“见”，而由本妙明之性照“明”一切，但“不循”浮尘与胜义二“根”，而只是“寄”托于六“根”，令本有之“明发”起功用，“由是”根尘双脱，无有黏湛阻隔，灵光通耀，故能“六根互相为用”。此为诸黏圆脱后，六根无黏，清净自在无碍之妙用。
 
底下， 证不依根
 经文：
 【“阿难，汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见？跋难陀龙无耳而听？殑(jìng)伽神女非鼻闻香？骄梵钵提异舌知味？舜若多神无身觉触？如来光中映令暂现，既为风质，其体元无。诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念？”】
 
988页，【注释】
 “阿那律陀无目而见”：阿那律陀是白饭王之子，从佛出家，平常多好睡眠，于佛讲经的时候睡着了，被佛诃斥，因而起惭愧心，发大精进，不眠不休，以致失明；我们这里有没有那个很精进，精进到失明的了？没有！都是打牌打到眼睛很疲劳！所以这个拿造业的心来修行，这种精进，个个成佛足足有余！初发心不退，成佛足足有余，菩提心一发就坚持！佛就怜愍之，而教他叫做“乐见照明金刚三昧”，他依教而修，三昧成就，因而得到半头之天眼，能观见三千大千世界(一佛世界)，如观掌中庵摩罗果。这就是“见性”能不依(眼)根，而寄头明发。头本是身根之一，六根通达，则能见之性也能寄头发出。所以见不一定在眼，能见之性非在眼根，此为明证之一。
以下举几个例子：无耳而听，非鼻闻香，异舌知味，无身觉触，非意了知，都是以实例证明能听、能闻、能尝、能觉、能了等性，都不是因为六根本身——见、闻、觉、知非是六根之能，只是本性托于六根而发，如是而已；是故不要妄认六根为觉了能知之性。然之所以依于一根而修，也就是藉路返家而已：目的在家，不在于路。
 
989页，“跋难陀龙”：为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟，故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨，所以深得百姓欢喜，因号之为大喜。根据《增一阿含经》(卷二十八)所记载，佛到三十三天为母说法的时候，难陀、跋难陀龙龙王见彼诸沙门飞行于天上，遂起瞋恨心，欲放大火风阻止，后来被目犍连降伏，乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法之龙神，多列于说法之会众中。
八大龙王为：(1)难陀龙王、(2)跋难陀龙王、(3)沙伽罗龙王(又就是娑竭罗龙王)、(4)和修吉龙王、(5)德叉伽龙王、(6)阿那婆达多龙王、(7)摩那斯龙王、(8)优婆罗龙王。
 “殑伽神女”：就是恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池，从此池之四方流出共有四河，恒河为其中之一。
有空你们到印度去恒河看一下，你会吓坏了！我看那个影片，我没去过印度，哇！那个不敢相像，烧尸体也在那边、喝水也在那边、洗衣服也在那边、泡澡也在那边、撒骨灰也在那边，然后有的人尸体就直接抛入河中，去给那个鱼吃，他们叫做圣河。这个印度人真是厉害，这样真的不会拉肚子？不会传染？然后整条路上都是牛，我没有去过，但是那个路都是牛，为什么牛会那么伟大？都是牛。要不然那个印度也是很奇怪，还有供养那个老鼠的庙，整间都是老鼠的；还有供养那个猴子的，整间都是猴子的；还有供养那个蛇，蛇庙的，整个的，他们说拜那个湿婆神。到印度去的人，现在说好很多了，现在说都有一些大饭店怎么样，因为台湾人从小他就是卫生习惯了，我们这个卫生习惯已经这样子的，一下到那个印度去，没有办法适应。有一个导游回来，跟我讲：慧律法师！您最好不要去！我说：为什么不去呢？暂时啦！将来有改善不知道。他说他去到印度回来，你知道吗？吃到他们的食物，说在印度用什么药，一直腹泻。。。然后用什么药都没办法止住那个腹泻，太可怕了！在那边吃饭都是用手抓，把饭捏成一团，你光是看到那个，你就会拍很多照片：怎么会这样？跟我们台湾生活的方式是完全不一样，完全不一样！所以要去朝圣啦、去怎么样，将来看个人啦，对啊！而有的人不能够体会佛陀的用意，就在那个菩提树座下，在那边坐一坐，然后那些愚痴的众生，在菩提树座下，然后就绕佛念给佛听，不晓得那个经典是佛讲的。所以说：这个就是众生不明佛意，我们的世尊很伟大、很了不起，我们去那边参访。不过在小乘的《阿含经》里面有这样讲，说如果佛陀涅槃以后，在他的出生地、涅槃地、金刚座，简单讲就是去顶礼、礼拜，依此功德会生天，会生天，依此功德会生天，是是是！看到这个《阿含经》这样讲，嗯！满有信心的，以后再看，带团过去，大家都生天了，没死也要打到死为止。(笑)所以说：前面这些年有人到印度去回来，说某些设备还是不行，某些设备还是不行。那我们从小都是这样子生活环境长大的，我们身上没有那种抵抗力，没有那种抵抗力，完全没有办法！那就看个人了，有的人很有办法，身体，对不对？那就没话讲了，这看个人。
989页，“殑伽神女”：就是恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池，从此池之四方流出共有四河，恒河为其中之一。
就是我们刚刚所讲的，举这个例子这个恒河，我是看影片的。
 
“骄梵钵提”：(梵文Gavampati)，义为牛呞(shī(牛)反刍)。因为他过去世曾摘他人田中一茎之禾，偷了一点点而已。试尝其生熟，以此不与取业；这个在家居士听不懂，“不与取”就是对方并未同意，而你就给它拿过来。不给与，并没有对方承诺给与你，而你就取，叫做不与取。所以这个“不与取”，一般人看不懂这个，“不与取”是什么意思？就是没有答应，而你拿了，对方的主人，因为东西都有主人，有主人，主人没有答应，对方没有答应，那你拿了就犯盗，叫做不与取业，尤其是住在常住的，更要小心！
试尝其生熟，以此不与取业，遂于其后五百世中受牛身之报，喔！才偷田中一茎之禾啊，就做了五百世牛身之果报。所以故于今尚有牛之遗习：以牛有反刍之性，所以于食后从胃中反吐食物而咀嚼，所以骄梵钵提于食后常有如牛之反刍咀嚼之业习。吞下去以后再吐出来，嚼一嚼再吞下去，嚼一嚼吐出来，嚼一嚼再吞下去，阿弥陀佛！这样谁敢吃？又，骄梵钵提的两脚，形如牛蹄，所以有“牛相比丘”之称。其态度钝重，常表现恬淡无争之气度。释尊愍其常遭人讥毁，所以命之住于忉利天宫之尸利沙园修习禅定。佛入灭后，大迦叶尊者遣人至天宫迎回来，以参加法藏之结集，骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已经入灭；未久，骄梵钵提也归寂。
 
990页，“舜若多神”：(梵文Sunyata)，舜若多神叫做虚空神。历劫以无身为苦，佛放光拔其苦，映令暂现有身触，乐不可言，其质如风，然其体元无，故虽无身，也能觉触。
 “久灭意根”：久灭了、已经灭了第七意识粗分之意根。
 “圆明了知，不因心念”：“心念”，就是指第六以及第七识。因此，大迦叶尊者得以圆明了知，并不因第六以及第七识心之念。所以可以知道，虽无意根，也能了知；因此可以证明了知并不在意根。
 
【义贯】
“阿难，汝岂不知”现“今”在“此会中”的“阿那律陀”虽“无目而”能“见”？“跋难陀龙”龙王虽“无耳而”能“听”？还有“殑伽神女非”用“鼻”而“闻香”？又，“骄梵钵提”以“异”于常人之“舌”而“知味”？又，“舜若多神”虽“无身”根而能“觉触”？这都是由于“如来”在三昧“光中”加持“映”照“令”其体“暂”时显“现”若有身根，然此身根“既为”如“风”之“质”，所以“其体元”实“无”。尚有，“诸”已证“灭尽定，得寂”谛之“声闻”乘人(阿罗汉)，例“如”于“此会中”之“摩诃迦叶”不但第六意识不起，而且“久灭”第七识之粗分“意根”，所以他得以“圆明了知”诸尘，然却“不因”第六或第七识“心”之“念”。
 
经文：【“阿难，汝今诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。阿难，如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？”】
 
【注释】
“内莹发光”：“内莹”，就是内在的本自光明之性。诸位！那个“光明”不要作光线的解读，那个“光明”是指智慧的意思。千万不要把它说：喔！那里面有像太阳这样的光。那是不对的，那观念是错的，凡所有相，皆是虚妄，怎么把“光明”解读成光线呢？那是指智慧的意思。内在的本自光明之性。“发光”，显发其本有之光，了无障碍。
 “如汤销冰”：“汤”，就是热水、滚水。“销”，就是销融，融化。
 “聚见于眼”：聚其能见之性于眼根。
 “若令急合”：“急”，就是很快，突然。“合”，就是阖眼。如果教他很快地合眼。
 “暗相现前，六根黯然，头足相类”：他们眼一闭之后，暗相就现在其前，眼前就是一片黑暗。此时如果有人站在他前面，他对此人的六根就黯然莫别，乃至此人的头和足对他来讲，都是差不多的(是相类似的)，因为无法以眼见来分别的缘故。
 “循体外绕”：如果他以手在那个人的身体绕行一周，也就是触摸，触摸。
你看看我们这个盲胞，眼盲的人，他在替人家做这个舒缓筋骨的时候，他的头，摸头就知道头，摸脚就知道脚，摸手就知道手，他就不会转错。所以意思就是：觉性是一样的意思。我们现在盲胞在替人家推拿、舒缓，赚一点钱，你看这个盲胞很少说出错，为什么？手的觉性、触觉，跟眼是一样的，眼靠明、暗；可是这个身体的触尘靠合。所以你看，这个盲胞在人家推拿的时候，摸脚知道脚，摸手知道手，摸头就知道头，觉性是一样的。所以，修行人都是一样，觉性都是相同的。
(就是触摸全身一遍。)
 
“彼虽不见，头足一辨”：虽然看不到，但头跟脚一摸就能分辨，何者是头，何者是足。
 “知觉是同”：所以可以知道，用眼看以及用手摸的觉知辨别之性，是相同相通的。
 “缘见因明”：“缘”，就是能缘。“见”，就是见性。“明”，就是明相。此言，世间人以为见性之缘，必须依靠明相，也就是说，必须有明相才能看得到。
 “暗成无见”：若暗的时候变成“无见”(就看不到)。
 “不明自发”：但是合眼人，对彼前立之人黯然不明，欲自然能发其他种类的知觉。
 “则诸暗相永不能昏”：“昏”，就是令能见之性昏黯而无觉。
 
【义贯】
“阿难，汝今诸根若圆”满“拔”脱“已”，则“内”心一真“莹”耀之性即得显“发”本有的“光”明，“如是浮尘”六根，“及”映在浮尘六根之上的“器世间”如山河大地、万象森罗等“诸变化”影“相”，诸位！变化的东西，它就是无常、就是生灭，到我们心中就变成只是影像而已。而我们现在，记得！你照过相，万象照过来，就是内心的影像，所以，没有一件东西是真实的。说：我对你这个人印象不错！你看，它还是一种象。印象那个象，跟那个外在的相是不一样的字；但是，答案是一样：都是影子。所以我们照相，其实是照到一个影像。因此我们就是执着这个内心所现的影像为真实，因此你有种种的痛苦、挫折、不舍，都是因为着这个假相。诸位看，皆立时“如”滚烫之“汤销”融“冰”块一样，“应念”就皆“化成无上知觉”。
 
“阿难，如彼世人聚”集其能“见”之性“于”其“眼，若令”他“急”速闭“合”其眼，其眼一闭那么“暗相现”在其“前”，所以此人即见其前面纯是一片黑暗。在这个时候，如果有人站在他前面，他对此前面人之“六根”也就是因外境之“黯然”而不能辨识，所以那个人的“头”与“足”对他来讲可以说是“相类”似，无法分辨。如果“彼”闭眼之“人以手循”此面前人之身“体外”围触“绕”一匝，“彼虽不”以眼“见”，但对“头”与“足一”摸即能分“辨”何者是头、何者是足；可见，身触与眼见的“知觉”之性“是”相“同”的而且是相通的。世人、世间人都认为能“缘”之“见”必“因”于“明”相，须有明相方能有见，“暗”的时候即“成无见”；但合眼之人对站在他前面的人，虽黯然“不明”睹，看不到，黯然不明睹就是不能有光线，所以，也没有办法看清楚。但是“自”然能“发”觉知，觉性是一样的。“则”可见“诸暗相永不能”令能见之性“昏”黯无觉。所以，由这一点就知道，残障的人也可以学佛，正常的人可以学佛，更要学佛！是不是？所以学佛不论老少，男女老幼都可以学佛，在这里你就看到，觉性都是一样的嘛！(也就是：明与暗皆无碍于能见之性)。因此“根”身与“尘”境“既”已“销”融，不复成碍，“云何”本“觉”妙“明”之性还会“不成圆”满殊“妙”之用呢？
 
底下这一段是：离尘无体性就是断灭，岂可为因？这个我们解释过好几次了，识心分别，离尘无自体性；我们真如常住之性、佛性，是离尘有自体性的。
 
经文：【阿难白佛言：“世尊，如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有；云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？”】
 
【注释】
“因地觉心”：于因地中发起觉之初心，也就是，初发菩提心。
 “欲求常住”：“常住”，就是常住之佛果。此言：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。
 “要与果位名目相应”：谓于初发心时，其心即须要与果位之名目相应。果位之心名目就是不生不灭之心。所以初发心时，其心须与不生不灭之心相应，所以绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。
“庵摩罗识”：义为无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中就号为庵摩罗识，此识善能分别一切诸法，而无染著。所以密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。
 “如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。
 “若此见听”：“见”，就是能见。“听”，就是能闻。“见听”，就是能见、能闻等六根。
 “离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，就是六尘。如果见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。意思就是：依他起的意思，能、所都是依他起，都不可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。哪一个眼睛可以离开这个外尘有体性可得？对不对？哪一个人的耳朵可以离开这个外尘，而有听质呢？当然都要用。。。有能缘心，一定要有假相、外相的尘。只有本性不用，本性不用尘、也不用根，本来就存在，借根寄发、发明。
(阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得)需要有“所见”才能显出“能见”之功。
 “犹如念心”：“念心”，就是指第六识心。
 997页，“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，这个就严重的错误了！因为小乘权教之所谓“心”，只涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识的深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。所有佛在《解深密经》当中这么说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”就是你要认识微细的八识，除非有因缘，而且根器要够，否则我于凡愚不开演。诸位！这个凡“愚”是指什么？凡“愚”是指阿罗汉，连阿罗汉他都没讲到第八意识了，还不是我们所谓的愚痴的人、凡夫愚痴，这个“凡愚”不是凡夫跟愚痴。阿陀那识就是阿赖耶识的别名。“凡愚”是指凡夫与二乘；以二乘人无菩萨之深智，所以称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无自体性，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭的果？这么说来，佛岂不是自语相违？
 
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”当中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心酒需“要与果位”心之“名目相应”(也就是应以不生灭心来求不生灭果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德当中之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”？
 
所以修学大乘的人，福报够大了，知道有一个八识、不生不灭的如来藏性。如果是小乘人，只要能、所把它放下，就认为相当有成就了，这个就是偏空涅槃。所以修大乘，直趣成佛之道。
 
经文：【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙恡。”】
 
999页，【注释】
 “若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。
 “如无前尘，念自性灭”：“念”，就是识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性就灭去。
 “进退循环，微细推求”：我以此理进而思、退而想，前后反复推究，循环不断，微细地推求。
 “本无我心，及我心所”：则发觉本来就无我心，以及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，我们在《百法明门论》都讲过了，心王，八识心王，五十一心所，心王就像国王，所就像大臣，国王出去，大臣一定陪着国王出去，心王、心所是不相离的。心为心之本体，心所为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，所以称为心所有法。
 “将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心的本修因，以求无上菩提呢？
 “湛精圆常”：这是指六根为湛然、精明、圆满、常住。
1000页，“违越诚言”：“违”，就是违背。“越”，就是过，犯，侵犯。“诚”，就是实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无自体性，岂非自语相违，而违背了、超过了诚实之言。
 “开我蒙恡”：这个“恡(同“吝”)”，是执吝不舍，在这里是指不舍愚见。开导我的昏昧、昏蒙，以及执吝不舍之愚见。
 
【义贯】
“世尊”，如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可以说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！
 
 底下是：击钟验闻性不断
 
那么我们上个礼拜，大家都回答得很好，都回答得很好，速度又快，所以这一段念一下，大家就知道了。
 
经文：【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐汝诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】
 
【注释】
“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意思就是，光是知道，但却不能应用。
 “真倒现前，实未能识”：但是等到真正的颠倒现前的时候，正要让你、告诉你何者是真正的颠倒，你却弄不清楚，还是颠倒！你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！
 
【义贯】
“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。
 
经文：【即时，如来敕罗睺罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“我闻。”
钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“不闻。”
时罗睺罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众又言：“俱闻。”
佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”
如来又敕罗睺击钟；问阿难言：“汝今声不？”】
前面问闻性，现在改成问声音，“声不”就是有没有声音，汝今声不？
【阿难、大众俱言：“有声。”
少选声销，佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众答言：“无声。”
有顷，罗睺更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】
 
【注释】
“音响双绝”：“响”，就是回响，就是回声。此谓，声音和回响都没有了。
“少选”：就是须臾之间，一会儿。
“有顷”：就是一阵子。
 
【诠论】
当佛问说：“汝今闻不？”(你现在有没有听闻？)时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻的佛性”在啊？而当佛问：“尔今声不？”(你现在有没有听到声音呢？就是你现在听到有声吗？)此时佛的意思是指“所闻之尘”。所以前面“闻不”是能闻之性，“声不”是指所闻之尘，这完全不一样的，一个是问性，一个是问尘。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，所以分不清楚“能闻”与“所闻”。能闻是性，所闻是尘。所以佛在下面即详细的解析。
 
1005页，经文：【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】
 
【注释】
“矫乱”：“矫”，就是矫揉、诈，底下这个字念擅(shan四声)，“擅”就是强词夺理的意思，占据、强占的意思。或者是妄。妄、讬、强、非其事而居之。所以矫乱之义为：矫曲混乱。
 “惟闻与声，报答无定”：“无定”，就是混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、以及所闻之声，结果你们把能闻以及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。
 
翻过来，1006页，
经文：【“阿难，声销无响，汝说‘无闻’；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】
 
【注释】
“汝说‘无闻’”：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。没有声音跟没有听到差太多了；没有听到？怎么会没有听到呢？是不是？听，一直存在的。阿难以及大众于没有声音的时候，答说：“没有听到。”这是根据一般的“常情”。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意认为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！闻性是不变的，一直存在的，只是所听的是“无声”(无声之声)而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应当回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可以答：“有声”、或者是“无声”。
所以，上个礼拜，哇！大家都答得很棒，都答得很快，又很快！这个座下的人，菩萨的根器还是很多，就不会像阿难这样答错了。所以上个礼拜大家都答得一百分，晚上要写信告诉本师释迦牟尼佛：我们根器是很不错的，(笑)孺子是可以教的，这些佛弟子！
所以，尘跟性弄清楚了，我们就会用本性修行，放下这些假相。
 
底下，“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在是没有闻性了，就表示能闻之性已经灭去了；若能闻之性真的已经灭去了，这个人便已经死了，因此你的身体便应当如同一块枯木一般。对不对？闻性已经不存在了嘛！
 “知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无就是知无。
 
“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有叫它无呢？叫它无就无呢？叫它有就有、叫它无就无呢？也就是，声音我们是可以要令它有，它有；要令它无，它无。但是能闻之性是一直都存在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们一直都在听闻，不管有声尘现前，听闻，或者从来没有断过的，不管有没有声尘现前，我们这个听闻是从来没断过，我们的闻性是常住的，修行就是用这个常住不生灭来修的。这对凡夫乃至二乘人来讲，这可以说是一种“崭新的观念”，1008页，因为从来也没有听说过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应当好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。
 “闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，就是说，此句是假设说，意思是说：如果能闻之性真的已经不存在的话，那么，能够知道“此闻性已经不存在了”这件事的人，又是谁？因为“能闻之性”就同于“能知之性”、“能觉之性”等，简单讲，“能闻之性”就是心。若能闻之性已经不存在了，表示这个心已经不存在了。既已经心不存在，那么就是无心了，那么，“能闻之性已经不存在”这件事情，也应该没有人能够觉知才对啊；知道不存在，当然就是心还存在。结论：所以不应当说：“我已无闻。”无闻就完了，没有闻性，那你本性消失了，没有心了，这个人跟死人没什么两样了！
 “声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上：外在的声尘在你的闻性当中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。也就是说，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有或无；声尘本自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，所以闻性并非生灭无常。
 “汝尚颠倒”：“尚”，就是犹、还是。
 1009页，“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；也就是把所闻当作能闻；所以颠倒——也就是，“认尘为心”之倒！(《圆觉经》说：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。)我们现在一切众生都是这样，把外在的六尘投射到我们的心，我们的心开始打妄想、计着、执着，开始想像过去、现在、未来，我们都把这个当作是自己的心，其实这个是妄心。
 “何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的——你若会达到这种昏黯迷惑的地步的话，那也就没有什么可怪的了。
 
【义贯】
“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”的时候，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”(若无闻，就是没有闻性了)；那么我“若实无”有“闻”性，才能称无闻，然“闻性”若实“已灭”去，那么你的身体就“同于枯木”一般；没有生气，失去作用了，跟死人没有什么两样！此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”呢？因为你的闻性已经灭去了。又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”(任)“汝”想令它“有”，它就现有；或者想令它“无”，它就成为无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性已经“无”存在“者”？1010页，(以闻性若不存在，则此身便不应再有任何的知觉。)
 
“是故阿难”，事实上，“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。
 
至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，成为断灭；因为闻性实是常住、不生不灭，不因动、静、通、塞等尘相之有无，而随之生灭。
 
经文：【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时擣(同“捣”)练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为声鼓，或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”】
 
【注释】
“重睡人”：就是沈睡之人。
 “眠熟床枕”：就是熟睡于床枕之上。就是睡得很熟的意思。
 “其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦当中，闻性还是不昧。在睡觉，耳朵闻性还是存在。
 “即于梦时自怪其钟为木石响”：“木”，就是舂米的杵；“石”，就是舂米的臼。他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境，自己打造出来的一种妄想，所作的分别，与能闻之性并无关。
 “于时忽寤，遄知舂音”：“于时”，在那个时候突然醒过来。“寤(wù)”，醒。“遄(chuán)”，就是立刻。那个时候他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这个舂米之音。
 
因为我们在《讲义》的讲得很清楚了，所以说带过去就好。
 
1011页，经文：【“阿难，是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”】
 
【注释】
“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：“静摇”，就是静止以及动摇，也就是声尘的动静二相。这个是说，这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念外面的诸尘之动、静、开通、闭塞呢？也就是说，他连根身都睡忘了，怎还会去忆念诸尘？也就是说，在睡梦中实在是于内根、外尘都忘了！“饶”就是就算，就算是如此，他还是听得到！根尘都放下了、不存在了，根尘均忘；可是，饶是如此，“饶”就是：就算是这样子，他的闻性还是听得到。可见于睡梦当中，虽然现前根尘并皆暂离，但能闻之性依然清晰觉知——因此可以知道，能闻之性乃至可以不依诸根！所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻，阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻，即是此义。所以知道，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。
我们讲堂以前来了一个居士，那个一睡觉下去，是没有人可以叫得动的，我在他旁边：某某人！叫他某某人，得拿锅铲才翻得动他，睡得跟死人完全一模一样的，还听到什么睡觉时候闻性不灭？早就不知道跑哪里去了，你怎么叫，他都从来不醒的！所以，这个非常严重的，我没有看过一个人睡得跟死人没有什么两样，太严重了，这个也算是一种业！
 
底下，“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为他的形体而睡寐而昏昧。
 “纵汝形销”：这是指死后的意思。纵使在你死后，你的形骸已经销散了。
 “命光迁谢”：“命”，就是命根。你的命根之光芒也变迁变谢了、谢灭了。
 “此性云何为汝销灭”：“性”，就是能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的身体之灭，而一起销灭呢？
 
【义贯】
“阿难，是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了，此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢？(也就是说，你连根身都已经忘怀了，又岂会忆念诸尘？所以梦中人在现前法中，实在是如“根尘偕忘”。)即使是根尘两忘，但他还是可以听到外界的声音；可见“其形”体“虽”在睡“寐”当中(于睡寐中根尘并舍)但他的“闻性”仍然“不昏”昧。所以可以知道，于此可以了解，岂只是人犹活着时候在梦中如是，“纵”使于“汝”死后，“形”骸“销”散，你的“命”根之“光”已经变老“迁谢”了，然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”？
因此在这一段就知道，助念有多么的重要，助念有多么的重要！这一句就告诉你了：全身都快死光了，那个闻性还在！
 
【诠论】
佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例，来表示死时也是一样，因为人睡的时候，1014页，翻过来，除了有识、暖、寿，暖”就是暖气，有这个热气；“寿”就是一定的业力，就是我们的寿命。在以外，识、暖、寿在以外，其他从外表上看，就好象死掉一样。又，通常都认为人在睡时与死时一样，对外在的现象都毫无知觉的，而佛在此提出的例子却指出，即使在如此的状况下，闻性对周遭环境还是一样有知觉！虽然人睡着了，但是闻性并不“睡”；人在休息，闻性并没有休息；闻性不管人在睡时或在醒时，一直都灵明不昧。所以师父为什么说：你要买一台念佛机，好好的念佛，跟着念佛？因为这个闻性太厉害了！一直都在作用着！一直都在没有消失、或忘失。佛举此例，就是要大家知道：人死后也是这种情形：睡的时候根尘偕忘，就是六识不执根尘(只是阿赖耶执持这个根身，所以即使长时睡眠当中，也能令根身不散坏)；人虽已入睡，其闻性还是继续在作用。同样的，人死的时候根尘俱舍，而闻性仍是继续再作用下去(只是化为中阴身)——永不休歇，永无止境！身有生灭，闻性不变，闻性不灭！
 
经文：【“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常；不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”】
 
【注释】
“不循所常”：不依循所具之净妙常住。
 “常光现前”：真常之心光现前。
 “根、尘、识心应时销落”：“根、尘、识心”就是内之六根、外之六尘、中间的六识心。注意！六根、六尘、六识，统统叫做依他起性，依他起性叫做空无自性、叫做缘起性，叫做依他起性，在唯识学讲，叫做依他起。所以依他起放下，就是圆成实。“应时”，就立时。“销落”，销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心一十八界，为粗垢。也就是《楞伽经》所讲的心的三种生灭相：“相生、相住、相灭”。诸识有几相，诸识有几种生灭，佛讲的：诸识有二种生灭：相生、相住、相灭；流注生、流注住、流注灭，这是在《楞伽经》讲的，我们下一部要讲的经典。
 “想相为尘，识情为垢，二俱远离”：粗垢销融之后，心中便剩下纯一湛然之想，这湛然之想是一种极微细的心相，称为“想相”，是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言，这所想的“一湛之相”，也是一种尘垢，只不过此尘垢极为微细。
“识情”是对上面“想相”而言，想相是所想之相，识情是能想之心，还是能所一对。但此心又带情，也就是带有不舍之情，就是微细法爱。
所以综合来讲，不论所想的湛然之相也好，能想此相之识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好，于精纯之真性而言，都是尘、都是垢。所以，动念即乖。
此时以常光所照，一悟此等既为尘，便得立时远离。又，“想相”就是八识相分，“识情”就是八识见分。又，此“想相”以及“识情”，也就是《楞伽经》所说的心的三种“流注相”，也就是：心之流注生、流注住、流注灭，是指极微细之法执。
诸位！前面的，前面所讲的相生、相住、相灭，前面所讲的，这个也是从心投射出去的。记得！相生、相住、相灭，流注生、流注住、流注灭，二个统统是讲识，不是有外境的，这个千万要记住！
前面讲的：相生、相住、相灭；这里讲：流注生、流注住、流注灭，统统是指诸识有几种生灭，心识的生灭有几种，显现在识的，前面就是相；显现在识的这个微细的地方叫做流注。所以，记得！相生、相住、相灭是唯心；流注生、流注住、流注灭也是唯识，也是唯心，二种都是心。千万不要把它说：相生、相住、相灭是外在的相，那是大错大误了，这个就是没有讲就不知道。
 
“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已经尽了，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。
 
【义贯】
“以诸众生从无始”以“来”，即“循诸色声”之尘，随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休，“曾不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具净妙“常”性，反而“逐诸生灭”之尘，“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。
 
1017页，第三行，“若”一念回光，“弃”诸“生灭”无常之相，不缘不取，“守”住“于真常”之性，不令外缘，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“现前”，常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等一十八界即时“应时”而皆“销”融脱“落”，简单讲：只要是缘起法的，你就一定要放下；只要是生灭法的，你一定要放下，六根、六尘、六识，统统是缘起法，就是这个道理，它空无自性。
 
(常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等一十八界即时“应时”而皆“销”融脱“落”，)不再黏于湛然之性。当即顿悟心中所“想”之湛然之“相”仍“为”微细之“尘”，能想之“识”以及不舍之“情”也“为”微细之“垢”，此二微细尘垢仍会障蔽真性，如是悟了，是故于此“二”微细心垢(法执)“俱”速即“远离”；粗细二种心垢皆尽，垢尽心明，“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀，若如是者，“云何不成”如来“无上知觉”？
 
【诠论】
此处经文说：“若弃生灭，守于真常，常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀，就是入道之要、要门，宗门的要道；也就是五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。1018页，五祖在其《最上乘论》当中说：“若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”可见这个“守心”一法有多么的重要！五祖又说：“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念，烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”五祖大师又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云：了然守心，则妄念不起则是无生，故知心是本师。”所以“守心”法门好则好，但要起修此法门却有一大困难，就是首先要“识自本心”，也就是先悟了自心本源心地；若不悟本心，即贸然守心，即将守心妙法转成“空心枯坐”，或者是沉空滞寂。因此《楞严经》下文中所说的：“悟而后修，不悟复何修”。这也就是说：若是真修(真正的起修)，则必须悟了不生不灭的因地心以后才谈得上修行，以悟了本心以后，才能在自心地上下工夫。所以，不识本心，学法无益，为什么这样讲？你不认识这一颗本心、本性，你怎么修行？你佛念得很好，等一下一去外面，烦恼又来，只是一件小事，三天三夜睡不着，你不是念佛念得很好吗？对不对？在大殿的时候、在家里的佛堂，用功用得真是好；可是一下座来，离开那个佛堂，就不一样了，工夫是二六时中的。所以，悟了本心、本性，是多么的重要！否则连工夫要下在哪里，都懵然不知哩呢！
又，此段经文当中“根、尘、识心应时销落”，宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。
又，“想相为尘”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是净念；但是到此最后、最上境地的时候，连这个微细的清净之念也都成为尘垢。同样的，本来对此湛然的能想之情(“识情”)，若能念念锲而不舍，也是好的，是“念根”、“念力”的表现；然而到此境地，连此识情也都是微细执，都成障碍，俱需割舍下来、放下，然后才能令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂，湛然之性，才将全体显露, 出来！
 
诸位！我们还有一点点，今天要耽搁大家差不多十分钟的时间，因为它刚好一个段落。
 
解结，解结之元，1020页，有的人已经在收课本了，不要收这么快。(笑)1020页，经文，很快十分钟。
 
经文：【阿难白佛言：“世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日瘧(疟)！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。”作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】
 
【注释】
“第二义门”：就是前面所说二决定义的第二义：“应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？”
 “世间解结之人”：世间欲解开缠结之人。
 “若不知其所结之元”：“元”，就是根本，就是结头。如果不知道绳结的根元。
 “有学声闻”：也就是阿罗汉以下的声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”，也只是在声闻乘当中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。
“从无始际，与诸无明”：“从无始际”，就是无始最初一念妄动以来。“诸无明”，就是“生相无明”，也就是“俱生无明”。
 1022页，“名为出家，犹隔日疟”：虽然名为出家求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，也是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只是“有学声闻”，连“无学阿罗汉”也是这样子：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断“变易生死”，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令暂止化城，暂得休息，故言如隔日疟。
 
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”；然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”，他“若不知其所结之”根“元”所在，则“我”相“信是人”虽欲解，但是“终不能解”此结。
“世尊，我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是：从无始际”以来，即“与诸”俱生“无明”于三界中，生生世世“俱灭、俱生”，而今“虽”已“得如是多闻善根，名为出家”求解脱道，仍“犹”如患“隔日疟”一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈，哀愍”我等“沦溺”生死河，愿如来开示我等，“今日”现前之“身心”之中，“云何是结”缚所在？(所结之处到底在哪里？)以及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱？如来现在对我等之开示，“亦”可以“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”，以奉行如来无上解脱之道，“得免”于“轮回，不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”，他自己本身“普及大众”皆“五体投地”，如“雨”流“泪翘”企“诚”挚，“伫”候“佛如来无上”之“开示”。
 
底下是讲：生死之结，在于六根，
 
经文：【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来祇陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】
 
【注释】
“为出世因”：“出世”，就是解脱、无为、远离世间有为生灭。所以，只要是生灭相，放下，吃好、吃坏都解脱；住好、住坏也解脱，这是真正的幸福。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有“一乘”之旨，所以这一句之义是说：为了建立一乘究竟出世之因；或者是，为众生作一乘究竟出世的因缘。
 “作将来眼”：以及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”，就是指导原则。
所以，你在拜佛的时候，记得！记得要顶礼阿难，阿难是启教的圣者啊，没有阿难，你怎么会听到？对不对？今天阿难如果是圣人，一闻就悟，统统悟了，这《楞严经》才讲十页，人家就开悟了，阿弥陀佛！后面我们怎么听啊？对不对？所以，你要顶礼佛祖的时候，一定要顺便顶礼阿难，太感谢他了，太感谢他，还好他不懂！
 
“普佛世界六种震动”：“普”，就是普遍。“普佛世界”，也就是遍及十方佛的世界。“六种震动”，为三种形体之动：“动、起、涌”，以及三种声之动：“震、吼、击”。“六种震动”，于浅义言之，也就是如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。
 1025页，“微尘如来住世界者”：微尘沙数之如来，住其本所化的世界，也就是其本处。
 “各有宝光……灌如来顶”：“灌顶”之本义为加持以及印可。这个表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。又此处言灌如来顶，而不灌别处，也就是表示此法门为顶法，最上之法，也就是所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。佛佛道同嘛！
 “是诸大众得未曾有”：大众对佛的神力，以及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。
 
1025页，经文：【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：“善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？”】
 
【诠论】
十方诸佛在此开示阿难说：轮回生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根就是众生堕入生死轮回的关键，也是证得无上菩提的关键。就看你怎么用心了。
当然，从广义的意义来讲，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，而且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇(yīn)钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，就是应机说法，也就是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上来讲，则任何一门应可以通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便知。后面立刻就会讲到了。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，所以诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只是释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不需疑。二、表示佛佛道同。
又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已经包括了众生的身与心两方面，只不过这里的“心”(意根)是指肉团心，是色法，而不是“心识”之心，心识之心是心法。(然而须知，佛法所谓的“肉团心”也不是生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱，就是身心俱解。
此于六根门头求解脱、证菩提的原理就是这样子：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则没有虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”)，也就是尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。
又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是“心得解脱”，而非六根，1028页，剩下一点点，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是“根”得解脱，而“心”不解脱，那么此一生报尽，六根坏的时候，岂非解脱终竟？来世的六根是新的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，所以若知道“根”得解脱而非“心”解脱——无心，谁知解脱？所以知道我们所谓的“六根解脱”，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：最终的目标还是心解脱，而不是在六根。所以，一悟即入如来地，就是这个道理。
 
底下讲的是：根尘同源，犹如交芦，最后，
 
经文：【佛告阿难：“根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”】
 
【注释】
“根、尘同源”：根与尘为同一个根源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。第三、根尘同是如来藏妙真如性。
 “缚、脱无二”：根尘既然同一个源，缚跟脱是一，也就是说：缚则同缚，脱则具脱。
 “识性虚妄”：“识”，就是指六识。因六识是依根尘而有，所有没有实在性，因此说其性虚妄不实。
 “由尘发知”：由于六尘而发起六根之知；如果没有觉知的对象(六尘)现前，那么六根也无所知。所以知道根之知要托尘而现。也就是说：能知需赖所知方能立。
 “因根有相”：“相”，就是六尘相，因为有六根之知，方能显出六尘之相，也就是尘也要有因根而显。此亦即：所知亦需依能知方得立。
 “相、见无性，同于交芦”：“交芦”，就是一种芦苇、芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。“相”，是指六尘相。“见”，是指六根。“六尘之相”以及“六根之见”皆空无自性，没有自体性，都是依他起的缘起性。二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。
 翻过来，1030页，“知见立知，即无明本”：“知见”，就是本性本明之知见。“立知”就是“知”是指根的知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，就成为无明之根本，就是头上安头。
 “知见无见，斯即涅槃”：“知见”，是指一切知见。“无”，就是非。此言，若如实了知一切“知见”皆“非知见”，也就是说，毕竟无有“知见”可得，这个就是涅槃境界。所谓“无有知见可得”，就是《金刚经》里面所讲的：“无有少法可得”。又，“一切知见皆非知见”，这一句如同《金刚经》所说的义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处的“知见”亦可以作如实知见。那样，那一句之义就变成了：“若如实知见‘无有知见可得’，如果你真实的是佛的知见，那么就没有任何的知见，不立任何的观念，执着、分别都不存在，这个就是涅槃净境”。“涅槃”者，不生不灭的境界。
 “云何是中更容他物”：“是中”，是指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境界之中，怎么还更可容立其他愚见、愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？最后一点点，
 
【义贯】
“佛告阿难”：六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”：缚以同缚，脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实，无自体性，以其依根尘而有，故“犹如空华。阿难，由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”，反之，也“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”，因此可以知道根为托尘而立，尘也是托根而有，所以六尘之“相”以及六根之“见”，两者俱“无”自体“性”，乃互相依傍而生，“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见，也就是于本明上又要加明以明之，这个就是“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了，你偏偏又要再加上明，这不是无明颠倒之甚是甚么呢？)；若了知一切“知见”实“无”知“见”可得，就是无有少法可得，“斯即”就是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界，“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)？
 
好！今天耽搁了大家十五分钟，非常对不起！可是，我们每天定的进度，就是要这样子；如果不定进度的话，哇！那个讲到驴年了，鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪，唯独没有驴，没有驴，讲到驴年也讲不完！对不对？所以，讲课要有一个特色，来听师父的，过瘾！哇！舒服！(众鼓掌)我没有叫你们鼓掌啦，我是这样讲一下而已。请合掌，
 
请合掌，愿以此功德，消灾在座诸位法师、消灾护法居士大德，回向本讲堂消灾点灯及亡灵牌位拔度者；回向文殊讲堂分院南投养德禅寺纳骨塔一切亡灵；回向文殊讲堂分院花莲佛兴寺纳骨塔一切亡灵，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。愿生西方净土中，上品莲花为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。
 
这些义工明天热中一点，诸位来开个义工大会，师父也会开示“佛陀的格言”。好！下课！