性广法师

第一章 绪论

一、研究缘起
        印顺导师是当代佛学思想巨擘，亦被誉为是“玄奘以来，唯公一人”的佛学思想家；著作等身，在七十余年的游心法海生涯中，计得四十巨册、七百余万言的治学成果，当代华文佛学界如果抽掉了这些著作成果，立即显得寂寥落寞，黯淡无光。

        印顺导师思维法义深刻，论究问题精到，关怀教运演变所涵盖的时空范围广远，不但启发了当代佛教青年学佛的知见与方向，对于知识份子的接触和研究佛学，也有相当大的影响。近年来，研读他的著作，绍述他的观点，弘传他的思想者，更是蔚为风气；他对于近代华文佛教圈所产生的影响，实为深广，所以蓝吉富先生也预见了“印顺学派”的略成雏形。

        笔者生年也晚，没能躬逢印顺导师盛年，而有亲聆授课的机缘，然而向来敬仰导师德学，研读其学说著作亦有经年。每隔一段时日，常会与昭慧业师前去向他老人家问候请安；有时也请教一些法义上的问题或报告修学的动态和心得。

        民国八十九年十一月间，笔者陪同昭慧业师前往台中华雨精舍，探望静养中的印顺导师。在谈话中向他提起：笔者在研究导师禅学思想的过程中，发觉“人间佛教”思想是他藉以论说修行知见，或批判宗派禅法偏差发展的依据。所以虽然在他的著作中，不曾见有“人间佛教禅法”一词的出现，但是笔者认为，若不以此命题，则似不足以明确地标指导师的禅学思想特色；若不以此命名，似亦无法凸显“人间佛教行者”在禅修实践方面的取舍意趣，云云。

       见到导师听闻笔者的看法后，慈祥地微笑颔首，笔者心中喜悦，也更肯定了“人间佛教禅法”的命题意象。

       在一旁的昭慧业师想起曾与笔者讨论过的话题，接着他问：“还有，导师！我觉得在您那个时代，知道了藏传的修行内容，对于某些方法并不以为然。例如对于修‘胜解作意’的过度强调，致使修‘身’的渐趋向于修‘气脉’与‘明点’，修‘心’的趋向于‘本尊观’；诸如密教此类的修行偏差发展，您都有蛮严厉的批判。又例如对于中国禅宗的没有次第，对于净土宗的权化凡愚，导师也都有一些不同的意见。如此，导师当然也就安住于经教的研寻之中，反正导师也是一个(贪瞋痴薄弱的)‘薄尘行人’，所以也就身心自在地度过游心法海的七十多年岁月。可是我感觉到大部份的人，走这条修行的道路，其实是很辛苦的：因为他要面对自己的身心变化，面对外在的人事因缘，面对整个大环境的变迁，而能安身立命，精勤向道。导师！或许只有少数的人才能像您这样做。所以对于那些广大的，愿意直入菩萨行，可是具足深重烦恼的人，对于这些在发心、修道路上进进退退的人来说，禅观的修持，对他而言，也是一个帮助。”导师点点头，“嗯！”了一声。

       笔者在一旁补充说：“导师！毕竟我曾受过您的思想和治学方法的启发，所以习惯将现今流传中的南传禅法，以之对照于《阿含经》与早期论典中的记载，并考以历史的演变。发现这些禅法的外观虽多不离‘四念处’，‘精进禅思’，‘丛林修行’等‘原始佛教’中的说法；但细考其内容，有些并没有明确的修道次第，有些则主张不必修定而直接作观，而颇有中国‘祖师禅’的味道，甚至有一派禅修技巧与对道次第的印证，更是由近代人首创，并不见、不符于早期经论的记载。导师！虽然这些年来我也接触并学习了一些‘南传禅法’，但是您在《印度之佛教》中的一段话常浮现于心头，那就是：‘立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解’。我认为，一个‘人间佛教’思想的实践者，拣择及修学一切的禅观法门，都应该以这两句话做为最高的指导原则。”

       导师：“嗯！嗯！”(微笑地点头)。

       昭慧业师接着问：“导师年轻时，在那时候没有机缘接触到南传佛教的禅法；导师！如果回到年轻的时代，如果有因缘能接触南传禅法，本着您一贯对于各时各地佛教‘契理与契机’的观察，当然不会完全认同南传佛教，也相信有更多的意见要表达。但是如果能遇到符合‘立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解’的禅修法门，您会不会也学学看？”

       听了昭慧业师的提问，导师以一贯的沉静慈祥，点头微笑。

       此时暮秋近午的暖阳静静地洒在导师简朴的书房，昭慧业师自然地将话题转向导师一生际遇中几个重要的转折因缘上，笔者也满心宁静，满怀喜悦地参与谈话。但是笔者已经知道，上来这几段轻松的问答，肯定了笔者在这一段时日以来，研究导师禅观思想的意象与轮廓，那就是：确定了“人间佛教禅法”的命题，并探索导师所说：“复兴佛教而倡佛之本怀”的，在禅观实践方面的具体内容，以达到研究印顺导师禅学思想的三个目标。

        以下，分别叙述一个命题：“人间佛教禅法”，两方探索：“立本于根本佛教之淳朴”，“宏阐中期佛教之行解”与三种目标(一、自我解惑。二、分享同道。三、回应质疑)的问题意识和研究架构。

二、问题意识
        一个命题：“人间佛教禅法”之提出，从外观来看，导师讲学或论议的内容，以千六百余年的印度佛教思想为主，而旁及中国、南传、西藏佛教。又举凡声闻、部派、大乘三系之重要经论义理皆有涉及，且辅以历史地理的时空观察角度，探讨各个重要学派思想的根源与演变。如此的治学范围与研究深度，真可谓既深又广，因为“涉及的范围广了些”，也难怪“使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派”；而也有更多的人不知道导师一生勤恳治学著述的努力，到底在传达甚么样的讯息？

        其实，印顺导师早在民国三十一年，就曾在《印度之佛教》的序文中，自述其思想与治学的大方向，也就是这“佛在人间”——“人间佛教”的主题。此一思想原则，始于读《阿含经》时，因“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”之经句而有感悟。接着循此线索以深入经藏，批寻论典，关怀佛教千年思想演变的轨迹。印顺导师从这深厚的义学基础与历史宏观中所累积而得的佛教思想识见，终于能出入五期三系佛教要理，历数学派宗见得失。当民国七十八年再完整地提出《契理契机的人间佛教》思想时，距最初写“人间佛教”相关文章的第一篇——〈佛在人间〉，已有约五十年的时间。也可以说：“人间佛教”学说，是建立在五十年深研经论义理、佐以史实论证的基础而产生的思想结晶。

        当笔者阅读印顺导师有关禅修方面的论述时，发觉他面对佛教界众多的修持传统，面对大小乘的禅观取向，面对学派宗门的修持方法，皆以一贯明大义，辨异同的治学手法，丝毫不模拟含糊，不侈议圆融地有取有舍，有评有论，有立有破。这含藏在巨著谠论中的，对各类禅法的批判知见，予人相当深刻的印象。

        印顺导师认为：研究佛学应超越宗派意识，放下民族地域感情，也不必有“以古非今”，“原始最好”的复古的意识形态，而应该努力革除变质或过时的方便，以探究佛陀的本怀，佛法的真义。而之所以投入于印度佛教的研究，那是因为他认为：长期发展中的佛教，必然在流传中因变质而有失真的情况，所以要：“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之。”因为佛教发源于印度，故导师就以“印度佛教”开始他的探究。

        有人说他倾心于印度佛教，对于生长于斯的中国佛教没有感情，批判多于同情、赞美。这实在是个误会。他曾说：“我是中国佛教徒。……尊重中国佛教”但是也“知道〔佛法〕为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。”而因为重视印度佛教的观察与研究，所以对于印度佛教中变质现象的针砭，比对中国佛教末流的批判，多得更多。

        承袭欧美文献考古学风的日本佛学界，相当强调越过翻译，直接从原典来学习佛法，所以尊崇梵文、巴利文、藏文经典而贬抑汉译佛典。但是印顺导师从“教乘涵盖时空”与“拥有经典数量”的分析中，肯定汉译佛典在世界佛学研究中不可或缺的角色：中国的华文佛教──日本佛教也从此流出，在印度三期佛教中，重于中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从华文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容。

        华文系的圣典，虽以中期的大乘为主，而教典的传译，是不限于中期的。晚期的佛教，已有了头绪。初期的佛教，有着丰富的传译。所以从华文圣典去理解，向前摄取巴利文系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那末印度佛教一千六七百年的发展全貌，也即是流传于今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。

        就上所知，印顺导师并非以民族情感的因素来肯定汉译佛典的价值。不但如此，他所赞扬倡导的青壮年的“人间佛教”思想，所取本者的不是印度佛教而正是中国佛教，那是汲取了纯正佛法、初期大乘精髓的中国佛教：以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教。所以他批判的是中国佛教末流中的异质化，他忧心的是变质佛教所带给纯正佛法的伤害，说他对于中国佛教没有同情，是以讹传讹的误解。既然印顺导师的学问思想，有其一贯的中心意旨，所以如果单单指出他对于禅观的知见如何，对于诸家禅法的评论如何，似乎仍不足以清楚地传达导师禅学思想的重心所在。所以虽然在他的著作中，从未曾见到“人间佛教禅法”一词的出现，但是当笔者研读导师著作中的相关资料时，强烈感觉到导师的禅学论述有着“人间佛教”思想的精神贯彻其中。

        又笔者几次将本书的预拟大纲跟江灿腾教授讨论时，江教授也从纲目标题的线索中，建议笔者不妨将它凸显出来。故决定以“人间佛教禅法”的命题，为本书确定研究的基调与论说的方向，以标示印顺导师“人间佛教”学说中的禅观修持知见，并进而探讨其禅学思想的实践模式。

        两方探索：“立本于初期佛教之淳朴”与“宏阐中期佛教之行解”

        上来阐述“人间佛教禅法”的立论考量与命题意涵，题目已经提出，内容则需探究：

        (一)、印顺导师一向以义学高僧名世，但是在他的认知，佛法是宗教，所以不但如世间哲学之有理论学说，并且佛法的重心乃是从修证方法的实际行践中，达到信仰境界的圆成。

        (二)、佛法的修学应三增上学依次修学升进，虽然大乘思想中的“修行”定义，不能窄化为只有“修禅作观”，而应涵盖一切自利利他的行持，然而佛法毕竟重视修定修慧，且“无我观慧”更是不共世间的究竟解脱之道。

        (三)、印顺导师虽然曾经批判中国宗派末流的一些弊端，然而也曾经如此称许：从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验。……这不但限于禅、净这些注重修行的宗派，就是台、贤等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起他们的理论，……这就是所谓“从禅出教”。

        这种“从禅出教”的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。

        (四)、进一步，印顺导师更强调应以中道原则检验一切流传中的学派宗门，了解其理论与修证能否均衡俱进；因为“重解轻行”或“重行轻解”的偏差，都将导致现实佛教的畸形发展，乃致异化变质。所以，导师曾批判声闻之急求自证，不能仰体佛陀久劫度生之悲怀；说“海南佛教”之忽视佛教的正常开显，方便适应，偏执地指责一切大乘非佛说；说中国禅宗之弃毁经教而又为“真常”、“唯心”、“顿证”所困；说印度“真常论”者末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体，并有“密教兴而佛教灭”的斩截论断。

       “人间佛教”思想的提出，既然是源自印顺导师感受“理想佛法与现实佛教间差距太大”而思有以革新与净化，那么凝铸了导师六、七十年的治学功力而完成的学说，也不能回避他自己所设下的检验标准。那就是：

        (一)、“人间佛教”的行门实践内容为何？它会只是一套强于说理而弱于行践的学说吗？会只是醉心于理论的精心建构，而忽略以实际行持来印证学说理论的可行性吗？

        (二)、“人间佛教”中定慧二学的内容为何？而实际投入护法利生行的“人菩萨行者”，又如何做禅观的功课？

        (三)、“人间佛教”，能有这般“从禅出教”的精神吗？或最起码：以印顺导师的深刻智慧所洞见的法要，后继如我人者，能进一步在禅观的体会中验证它的正确性吗？“人间佛教行者”，能

        从不弃人事不废禅观的行践中，体会并“发挥宗教的真正伟大的力量”吗？“人间佛教禅法”的理论构思为何？“所建立起来的理论”，能因此而“具有生生不息的真实性”吗？

        (四)、非破他论，己义便成；“人间佛教”如何能在不违胜义的前提下兼顾世俗？如何避免多措心于人间事务后，宗教情操或宗教经验的稀薄？“人间佛教”能在批判宗见的异化变质后，提出补缺填漏，有建设性、具体的禅观之教吗？

       这里有一个探究的线索，印顺导师自述“人间佛教”思想的提出，乃是要从“不违佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”且重申过去所说的，“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解”，这就“是我〔按，即导师〕所要弘扬的佛法。”

       所以本书想依循这两个方向，一则探索“人间佛教禅法”中不违于“根本佛教的淳朴”的禅观内容，二则探索相契于菩提心、大悲愿、空性见的“人间佛教禅法”之具体禅观知见与修持特色。

        三种目标
        (一)、自我解惑
        (二)、分享同道：以上对“人间佛教禅法”探索、追寻与实践的动机，源于个人在印顺导师学说思想中得大法益而自然产生的尊崇，但另一方面，动机也建立在“人间佛教”行者亟思“从禅出教”的自我要求与自我反省——进一步在禅观的体会中验证理论的正确性。笔者虽然尊崇导师，但犹不会忘失学术训练中最可贵的批判精神，不会落入以“人间佛教”为绝对真理而拒绝接受检验、或抗拒反省批判的反智陷阱。

        而作为一位“人间佛教”的实践者，虽然走入了世间，加入了弘法利生的行列，却仍督促自己：须时时回顾佛法的本质，不要流于庸俗腐化，更须留心理论与实践之间的密合度，也就是“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展与互为印证。这当中，导师的著作，让笔者得以“自我解惑”，而不会偏执一端；进一步为了“分享同道”，笔者诚愿将自己深入导师智慧之海所领受到的法益，以及在此基础之上的体会，具体而有系统性地呈现出来。

        (三)、回应质疑：佛弟子建立学说，是为了让正法久住，好令众生离苦得乐。倘或不愿反思，即是固步自封；倘若抗拒批判，那不啻是自筑藩篱。而为补强自我的思考惯性与观察盲点，所以在自我反省之余，更应重视他人的批判。这不是来自争竞心，而是来自探索正法的强烈愿望，故“回应质疑”亦为研究的重点之一。

       导师曾于民国七十五年以“法海微波”为名，收集评论或批评其学说思想的文字，他说：“我从没有以为自己就是对的，反而是希望佛教界能给我批评。”。所以在本书的撰写过程中，笔者也着手搜集评论(甚至是批判)导师禅观思想的文字。针对一些误解的部分，拟作进一步的解说或答辩；但也不预设立场，非“答辩”不可；因为，其中倘有贴切的批判与精采的建议，又何尝不可留下这个时代一群追求佛法真理的人“在交会中互放光芒”的影痕呢？

以下再进一步分述本书的三个研究目标：

       (一)、自我解惑

       二十年学佛生涯中，印顺导师的著作，一直是笔者学佛的明灯，慧业的津粮，其所揭示的“人间佛教”思想，也为我等从事社会运动与僧信教育的指导原则。七、八年前，笔者开始致力于禅观的实际修持，当接触南传与北传，印度与中国，古代与今时的各类法门与实修技巧时，导师评论中国禅宗传承与发展特色的一段话常浮上心头：

       禅者重自心体验，凭一句“教外别传”，“师心不师古”，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！

        以上的这段话，是对于好乐禅修者的重要警语，我们可以用一个视觉错乱的例子来加以说明。如将一根笔直筷子的一半斜插在一碗水中，这时因水质与光线的折射作用，从外而观，这筷子与水面的交接处，是折断而不连接的。筷子拿出水中则整只还是笔直的，入水一半则是不连接的；如果这常识的直是法的理证，这眼中的断箸，就是感官的错见，虽为亲目所见，然而还是不可信的，错知的。准此可知，禅修过程中，最多的就是身心的变化觉受，重要的不是感受，而是对经验的明确诠释和对解脱的正确知见。禅修者如果一味强调自心体验，而不警惕于身心感觉的幻惑之相，则当然会重视自家体验而轻忽经教的正论——“教外别传”。如此弃绝经教，而代代相传的禅法师资就在后者抛弃前者的经验传授——“师心不师古”中，中国禅宗终于走入了晦涩暗昧的小胡同中。

        所以笔者常以此自我警惕：莫要陷入“不以胜义印证，只重自心体验”的泥淖。当面对修持过程中身心的诸多变化时，过往诵读的导师法语，更成为彼时择法的灵感与依归，解决了许多禅修观念上的困惑与瓶颈。每从禅修营队回来，也会就个人修持的进境，与昭慧业师讨论法义的印契，偶或谒见静养中的导师，也会向他报告修持的心得，以求修持能不偏离于正道。故笔者想进一步深入印顺导师“人间佛教”的禅学思想与修行知见，使自己得以在禅修的道路中，随时不忘“胜义印证”，得以气定神闲地稳步向前。

        再者，印顺导师是“人间佛教”思想的创发人与播种者。近年来，教界几大团体，不约而同地有了施行“人间佛教”理想的号召，而“人间净土”观念也渐为教外人士所熟知，俨然汇为台湾佛教发展的主流方向。

        笔者私心为导师思想的仰慕习学者，更由于因缘使然，脾性相投，所依止的受业师是“愿同弱少抗强权”，颇有几分冲决网罗英雄气的昭慧法师。所以在“人间佛教”思想的实践过程中，在卫教护生的行动中，从事的多是对立性大，张力较高的社会运动；这对于心性的堪忍力将是更大的考验，对于当下“缘起中道”的择法力不啻是更高的挑战。这其中所依凭的专念任持力与观慧择法力，应如何修学而得呢？印顺导师所赞许的是依人身而向于佛道的凡夫菩萨行，其难能可贵处，在于不惧生死，不舍众生，不退悲心，不耽定乐，不急求解脱。而这“人间佛教”的行者，其所修学的定慧二学的功课，又应有那些呢？

        问题意识触发于民国八十五年，在缅甸一处静阒的乡间禅修道场。民国八十九年二月间，在鹿野苑举行“结七共修”，结业之时，笔者曾以“人间佛教禅修行”为题，与即将出堂的禅修者共勉；但是总觉言有未尽，由此开始具体思索种种相关的意涵。从此，这“人间佛教禅法”的意象时时萦遶于心，本书即是将笔者于八十九年五月间完稿的硕士论文加以改写，而对“人间佛教禅法”此一命题，作一延展而更完整的探讨。

        (二)、分享同道

        以“正见”引导净行的原则，在修行的过程中非常重要，也方能彰显印顺导师禅观思想的“主智”特色。笔者偶尔环顾四周，常惊讶于禅修者的诸多惶惑：有受困于身心的剧烈变化者，有凄徨于各家言论之莫衷一是者，有踟蹰于“自了”抑或“利他”者，当然更有一些以定境为慧证，或不舍自性执见的增上慢人。有鉴于此，笔者更肯定了四预流支、闻思修慧之不可躐等，以及“以正见指导行持”的重要。

       近年来或与禅修同道交流切磋，或向初学后进提供建议，导师的思想一直是笔者说法教禅的依据。笔者这样的努力，实际见到了效果：一些修持多年，经历诸多神秘境界的学人，因导师的慧言法语而拨云见日；许多禅修新手的学员初始上路，就因导师思想的启发，而得禅修的正见。每当看到他们能因此而省却错走歧途的时间，以自饶益，法饶益，作为禅修主持人的笔者，真是欢喜无已。

       印顺导师关怀与治学的重心，以整体(特别是印度)佛教为主，对于诠解定慧二学和辨别各家修持内容的主题，多于论述整体佛法时一并论列；其义学成就的光芒，掩盖了他在禅学研究方面的特见。然其抉择禅法的见解精到，对于修持的建议，也中肯切要，对于禅修歧途的评破更是鞭辟入里，出入诸家而超越狭隘宗见，俾益学人之处甚多。笔者在受用法喜并随宜说法之余，试图织串这点点闪耀的星光，完整呈现印顺导师的禅学思想，用供禅修行人参考，以为修行途程的暗夜明灯。

        (三)、回应质疑

       这一部分，分两个项目而作讨论：一、“法海微波”：搜集并分类前人评论或批判印顺导师禅学思想的相关文论，并略述笔者处理这些资料的构想与方法。二、针对批判导师禅学思想的内容，就笔者个人的了解，倘认为批评者容有误解之处，或因角度不同而产生不同意见，一以“无诤之辩”的态度，提出进一步的说明与回应。

        法海微波——前人评论回顾

       印顺导师二十五岁出家于普陀山，翌年至厦门闽南佛学院读书，在上学期(民国二十年，时年二十六岁)初次尝试写了〈抉择三时教〉、〈共不共之研究〉、从此开启了他七十多年著书立说的生涯。他的著作，质精而量多，对于当代汉传佛教，产生了深远影响，也在教史上确立了以“义解”名世的高僧尊誉；其佛学思想不但为佛教中人之所信受、传习，也逐渐被学术界之所重视与研究。

       他有大量的著作传世，有许多独到的思想观点，但是在一个不重视义学研究，没有公开论辩习惯的中国佛教大环境里，虽然有虚心接纳批评的胸怀，但是得到的回响和反应，却是相当令他失望的。民国七十五年，他搜集教界学界对他学说思想的评论，名为《法海微波》，点计其中篇幅字数，相较于他自己洋洋几百万言的著作和众多的独到见解，的确不成比例。

       但是从这以后，“人间佛教”的思想渐被讨论，一些敬重他的学者，如圣严法师、蓝吉富先生、杨惠南先生等，也陆续以祝寿文集或专文的方式，评介导师的著作，这其中导师所著的《中国禅宗史》亦被论及。为配合章节理路的安排，并顾及前人研究成果的呈现，笔者将搜集所及的，评论导师禅学研究的论文分为两类：一是对导师的禅学思想提出质疑或不同意见的相关资料。此一部分，即在“法海微波”章节中列述之，并交代笔者将于本书中加以回应或讨论的段落所在。二是纯为导师禅学著作之推介及分析的相关资料，这一部分，因与导师观点并无明显相左，故待第二章第三节讨论导师的禅学研究方法时，再一并介绍之。

       有关第一部分对印顺导师禅学思想提出分析或批判的见解，可归纳为三大类：一、讨论导师之修行知见者。二、讨论导师评破各家宗见之内容者。三、讨论“人间佛教”修行观所引起之论诤者。以下就此三项，分别简述彼等之论述大意，并提出针对此诸言论，在本书中所欲着墨的要点：

        一、讨论导师之修行知见：

       江灿腾教授认为印顺导师“人间佛教”思想的提倡，“固然对治了传统中国佛教常有的重经忏法会，喜神秘神通的流弊现象，但是同时也削弱了宗教体验的成份。”导师说他施设“人间佛教”学说，除了“契理”，更有其“契机”的用心，如果说“对治喜神秘神通的流弊现象”是一种“契机的矫治”，那么，笔者想进一步探讨导师对于“宗教经验”(特别是所谓“神秘经验”)的看法与态度，还有，“人间佛教”倘还对“宗教经验”有所肯定，那么，它所重视的“宗教体验”又是什么？理论依据何在？

       邱敏捷博士曾论及印顺导师对于“宗教经验”的看法，并归纳导师辨别宗教经验是否符合佛法的两个原则，即：一、与佛法根本义是否相符？二、行为的表现如何？本书将试从论典结构严谨的叙述中，进一步讨论禅观修持的检测，是否有“标准答案”？并以此详论导师论说“宗教经验”二原则的理论依据，及其在现实佛教中的对治意义。

       江灿腾教授指出：西藏宗喀巴与太虚大师的弟子法尊法师，都理解中观义，然却不排斥密教，而印顺导师则有“密教之兴与佛教之灭”的说法。再者，太虚大师的“人生佛教”思想，标举“法界圆觉”，而以中国佛教的圆教为依归；印顺导师的“人间佛教”思想，则立本于初期佛教的缘起正见，而说“性空唯名”的龙树中观义为殊胜。二者虽皆肯定佛教走入人间的确当性，但是思想的立足点却是如此的南辕北辙。所以江教授特别提出：修密教者与太虚大师皆应有从实际的“禅定境界与宗教现观”得来的，经修持而得的，致使信念“深信不疑”的力量。

       江教授认为：要以学说理论说服有实际“宗教经验”的人，放弃他因修持所得的结论，是很不容易的。所以印顺导师从闻思择法所得的“人间佛教”思想，对于太虚大师从宗教体验所得来的“人生佛教”立论基点，乃至于印顺导师的禅学理论之于密教的实修经验者——这已牵涉各人“宗教修持经验”之差异，不但彼此间没有交集，也更难以各自的“理论”去说服对方。

又，江教授虽然称许太虚大师与印顺导师，“在义理上，都能建立一贯的体系，在思想上。亦能卓然成家。”但是，也提出从实践的观察角度，检验二者的学说理论在现实环境中实践的可行性。

       江教授所提出的论点不但重要，而且更是修行择法上的一个重大关键，笔者将就此探讨印顺导师对于修持的现观次第、宗教经验、禅定验证与谨慎抉择禅观所缘境的看法，并进一步剖析导师判定秘密大乘为佛法流传的“方便歧出”之理论依据。

        二、讨论导师评破各家宗见之内容：

       邱敏捷博士以“攘斥神化佛教”的标题，来论述印顺导师对于密教的意见，即：密教有严重被印度传统神教同化而产生“天化”倾向和耽于欲乐神秘的流弊。笔者拟进一步深入讨论导师所著《修定——修心·唯心与秘密乘》一书所提出的见地：禅观对象从身到心，从不净观到净观的变质现象，密教这等将欲乐合理化且公然纳入修行体系的现象，正是佛教因杂滥YIN伪而衰颓灭绝的主因。笔者想探讨的是，导师的研究成果在佛教修持沿革史上，呈现出何等的特殊和关键性。

       邱敏捷博士以两项标目，来讨论导师对中国禅宗的批判：一、批判禅宗自利急证的心行，不符大乘“菩萨道”利济众生的悲怀。二、批判禅宗的如来藏思想，偏离了“缘起性空”的佛法中道义；轻忽义学，自利急证。本书则将在此两项标目的基础上，进一步讨论导师对禅宗修道次第的看法。

        三、讨论“人间佛教”修行观所引起之论诤：

       因为口头传说的闪烁与道听途说的难以讨论，故笔者以杨惠南教授〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉文中所搜列的，一些团体或个人批评印顺导师禅学思想的言论，作为讨论的主要资料。

       杨教授文归纳部份教内人士对于导师思想的两点质疑是：一、“人间佛教”不曾提供一套具体的修行方法，二、“人间佛教”所强调的“不急求解脱”的思想，被视为不关心究极的解脱(证果)。杨先生虽然在列出批评者们的质疑内容后，亦对质疑有所反驳，但是大部份的篇幅，则放在对于这两个团体的访谈、叙述，可做为瞭解批评者背景的资料，但对于批评的内容本身，则讨论不多。所以本书愿意进一步回应此二质疑，讨论导师对于“具体的修行方法”(也就是建立修道次第)的看法，以及对于凡夫行菩萨道，在“证果”方面的主张。

        无诤之辩——善意回应批判

       “人间佛教”理想的提出，蕴藏印顺导师“不忍圣教衰”的佛子心肠，与“不忍众生苦”的菩萨悲怀；它不应只是象牙塔中建构的玄想，而应从后继者的实践中，检验学说的可行性与实行效果。如前所述，对于种种检验甚至质疑的内容，杨惠南教授曾为文讨论部份禅密教团对于导师禅修知见的批评。笔者在思维“人间佛教禅法”的具体内涵时，也虚心地归纳了这些质疑的内容，并以此审慎检验：自己在这方面的研究，是否足以妥切而完整地回应这些质疑？

       其实，有质疑并不可怕，可怕的反而是拒绝接受质疑，而一味想办法将逆耳之言“消音”的“思想法西斯”；证诸佛教史，无论是声闻部派、大乘学派或是中国宗派的论争，不但没有因其“无法统一思想”而使佛教衰微，反而更见其多彩多姿，百花争放，绽放出了极为炽热的生命力。是故诤友们的意见，不必视若寇雠，它们常带来“刺激反应”，使得受质疑的学说，在回应挑战的过程中，理路更加明确而周延。更何况，缘起的世间，谁又能宣称他代表真理且具足了一切？所以，笔者愿意学习导师“无诤之辩”的精神，针对禅修主题，与爱好修行的同道切磋；若偶因诤友问难，而促发笔者一些思考的向度，则一切辩论亦算是这一时代佛弟子畅佛本怀的心意。

       所以，在本书中，笔者会将所有质疑“印顺法师没修行”、“印顺法师不重视修行”、“印顺法师没有证量”、“菩萨岂能不修禅定不断烦恼”、“人间佛教提不出完整的修行次第与方法”等等，在教界口头传布或书面表达的问题，作一善意而负责任的回应。言其“善意”，表示笔者意不在与诤友一争胜负高下，言其“负责任”，表示笔者不以“护师”的意气出发，而是审慎地站在“法”的立场，作一思维抉择。

       总结本书的三个关怀面：一是自得法乐，分享同道，二则尝试建构“人间佛教禅法”的蓝图，三是回应质疑导师禅学思想的提问。这是激发笔者针对此一“实践性”主题，而作“理论性”探讨的动机与目标。

三、研究进路
       印顺导师著作中，对于修持的相关说明或讨论，散见于各书之中；其中《成佛之道》有关人天、二乘与菩萨行人修习禅法的偈颂长行，算是最有次第、篇幅也多的叙述。专书中深具代表性者，则有《中国禅宗史》、《修定——修心·唯心与秘密乘》。本书将以三个项目考察其禅学论义的篇章，以探究其所赞许的“淳朴根本佛教”的禅法内容，而这又须从以下三项中去仔细爬梳：(一)、承袭佛教传统之禅修知见与禅观法门。(二)、对于有些传统宗派修持法的批判。(三)、对于传统旧有禅法的重新抉发。兹说明如下：

        (一)、承袭佛教传统之禅修知见与禅观法门。

       导师述介禅修知见与禅观技巧时，多以佛陀根本教的《阿含经》与《瑜伽师地论》“声闻地”之修持法要为主，这些内容，虽不为惯晓禅、净二宗或天台禅法的中国佛教徒之所熟知，但它们毕竟是佛教定慧二学的共义。这些内容并不是导师个人的特见，但我人却可由此见其抉择诸多禅法的意向所趣。此中内容，在本书第三章中将作说明。

        (二)、对于某些传统宗派修持法的批判。

       印顺导师常会批判许多汉、藏宗派禅法，认为它们忘失佛陀本怀，偏离中道正见。本书据此以整理导师对于南传禅法、中国禅宗与净土宗、秘密大乘佛教之修持法门的批判意见，冀读者由此得见导师以菩萨心、中道见、正直行的原则，评断各家的立论所在。详见第三章。

        (三)、对于传统旧有禅法之重新抉发。

       许多人只注意导师对宗派禅法的批判，却未注意到：他在批判之外，也是有所建立的。建立，不是自由心证地、别出心裁地拟想一套前所未闻的禅修法，而是依“契理”与“契机”的原则，重新抉发经典中有所记述，饶富意涵但已久被遗忘的禅观法门。

       此中可再细分为二，一是对治：对治偏差观念与偏差行为；二是显发：显发传统禅观中，相应于“人间佛教”思想的修持观念和法门。

       印顺导师重视佛法“中道精神”的实践，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》序文中，提出“以实际事行表现来衡量理论与修证”的原则，做为汰择一切教法宗见的标准；据此，其“人间佛教”理论，必然也要面对“实践”与“修证”的检验。

       在“实践”方面，要面对的是“人间佛教”的“实践情况”与“实践成果”的检验；在“修证”方面，“从禅出教”的佛教特质，使“人间佛教”必然有明确提出“行门”内容的需要，并将受到“行持与教证能否一致”的检验。

       在“实践”部分，昭慧业师、江灿腾与邱敏捷二位教授等，曾提出“亲身体验”或“客观检验”的观察角度之说明；本书重点则在检验“修证”的部份。笔者以一禅观实修的“体验者”兼而为“人间佛教”的“宏传者”，一方面阐述导师的禅观思想，一方面也在此一基础上分享笔者的研修心得：从“抉发古义”与“人间佛教禅法”这两个方向，提供他人他日“检验人间佛教行门教证与实际成效”的依据。

       接着，依序介绍章节之安立考量与论说内容如下：

       第一章绪论，交代本书之问题意识、探究方向、研究目标与思考进路。

       第二章述介印顺导师禅学思想兴起之背景。以个人微观和历史宏观的角度，叙说蕴育此学说思想的主要载体；此中涵盖导师所处时代背景与当时佛教现况的追述、作为思想创发者的人格特质，以及“人间佛教”思想凝成的经过。

       之所以如此叙述，是因为：如果不将导师的禅修思想，放在大历史的时空座标上，将无法研判其特色及其价值；如果不追溯“人间佛教”学说的创立因缘、治学动机与思想基础，将无法全盘掌握其禅学思想，甚至可能会断章取义，而产生“盲人摸象”的偏颇结论。例如：许多人依据他所引“不修禅定，不断烦恼”的经文，而指责他漠视禅修的重要性，这是由于不知其言论在时代背景下的“对治”意义，及其学说体系的重心所在，所导致的偏差结论。

       第三章及第四章，有了前面的辨析基础，我们将能顺利地进入“人间佛教禅法”主题，展开一系列义理方面的讨论，并针对各种质疑而作回应。这是本书的论述重心所在。以“人间佛教禅法”的命题，标明并界定印顺导师的禅学思想，及其所推重的“契理而又契机”的修行方法；一则凸显印顺导师异于一般宗见的“人间佛教禅学思想”，再则剖述笔者作为“人间佛教”薪传者的一员，承续导师的禅观思想以为基础，进一步在修持观念与禅观方法上的研修心得。

       从第三章标题“人间佛教禅法的基本思想”可知：这是对于人间佛教禅法的理论建构。本书以“传统”与“当代”两个进路，来呈现印顺导师整理经教典籍后的择法学思功力。就“传统孑遗”的保存而言，没有传统继承的学说立论，若不是对于古德智慧遗绪的漠视，就是对于先人文化财产的无知。而印顺导师深入三藏，学养深厚，故其禅思立论，涵咏典籍而卓见迭出，不同于某些“师心不师古”天马行空式的夸夸之言。

       就“传统异化”的反省而言，印顺导师一本令正法久住，利乐有情的智觉悲怀，对佛教传统中的杂质渗透和恶质变异，加以破斥批判，不苟同那含混愚佞者的照本宣科，更反对假借古说以遂己之私。

       故在“面对传统”时，他的学说同时呈现“传统之继承”与“传统之批判”的正反面向，具见其有所保存，有所批判而卓然成家的历史地位。

       再者，学说思想倘若没有与时代对话的能力，则不啻哲学家自说自话的呓语；就算再精巧曼妙，也不过是意识运思的游逞和语言搬弄的戏论。导师有感于国难教危而奋勉治学，深心切盼其思想的启迪和学说的创立，能有益于家国圣教，故其“人间佛教”学说，针砭当代佛教病态和时潮发展弊病的特质，相当特出而醒目。研究导师思想，这一部份绝对不容忽略。就此，本书以“回应当代”为提纲，研究导师从佛陀本怀的抉发中，为对治教界内外禅修发展的偏差，所作的批判与建言。

       相对于第三章的理论建构，第四章则着重在禅法的实践面向。“人间佛教”除了“回归佛法本质”的契理性之外，有强烈回应时代因缘的契机性。故论述导师的禅观思想，不能忽略“契机”的部分——禅观技巧的实际操作和禅观所缘的选择因缘，本就无法抽离当事人的根器，以及现实的环境条件。因此，笔者将导师禅学思想的起源与开展，安立于时空座标中，而以“人间佛教禅法”的“当代实践”为主轴，展开此一章节的论述。

       前一章的理论建构，立足于过往历史的回顾，由此展现印顺导师禅学研究吞吐千年传统后的思想深度；本章的实践取向，强调真实人间的参与，由此展现“人间佛教禅法”善导时潮人心的生命活力。

       再者，虽说学佛要“依法不依人”，但是，“人能弘道，非道弘人。”倘若徒有“高擎正法”的抽象概念，而却无“实践典范”的真人行谊，则不但有愧于佛陀“皆愿众生得解脱”的恩德，更有“书空咄咄”，“徒逞口舌”的嫌疑。所以本章第二节，讨论“人间佛教禅法”创发人和追随者的一生志业和平日事行，看是否能冥符于自己所提倡的学说。

       以上，从理论(应然面)——“人间佛教禅法”的论述，到实践(实然面)——“人间佛教行者”的事行，以总结回应对导师禅学思想的质疑。
第五章是本书内容的综合性结论，以及在本书之后，笔者预拟展开的关怀方向与研究议题。

     本文系性广法师着《人间佛教禅法及其当代实践——印顺导师禅学思想研究》中之第一章，法界出版社三月底即将出版。

　 本书原系性广法师八十九年六月提交之硕士论文。八十九年十一月至九十年元月间，性广法师在江灿腾教授之悉心指导下，复将其硕士论文加以大幅改写，并增补内容。由于法师本即有深刻之禅观体会与教学经验，在教界已深得口碑，又广为涉猎南传、藏传、汉传诸家禅法之内容，却在学理的比较研究与实际行持的经验中，肯定地指出印顺导师禅学思想之更为卓越，并在经典依据与导师禅学思想的基础上，揉合自己的禅观体会，肯定地提出一套“人间佛教禅法”的正面主张，并强调人菩萨行“法门须与见地相应”的重要性。故本书未出，即已深受学界与教界之瞩目。法界出版社列为“印顺导师九秩晋六嵩寿志庆”新书之一，拟于三月底发行。

　   三月三十一日上午，性广法师将于第二届“人间佛教薪火相传”学术研讨会第一场论文研讨会中发表本版新书，有意参加者请参阅本刊公告，并填写报名表，向佛教弘誓学院秘书处报名。