此下简述西方宗教界对于“神圣”概念较具代表性的定义与看法，以供读者了解此一议题的宗教学背景资料。

二、比较宗教学的研究特色

(一)在心态上，属研究方法上的无神论【注1】

       随着达尔文《物种起源》的出版，十九世纪末“进化论”成为欧洲学界显学，流风所及，各科学界无不深受影响。西方学者引入“进化论”的方法研究宗教，使宗教研究的领域迅速发展。比较宗教学自此从非宗教的立场出发，在信仰与科学的论争中，顺着“科学”这条路发展，拒绝基督教天启说的主张，而采用进化论的观点，这是有别于神学立场的学术研究，也是今日宗教学研究的主要基调。

(二)在取向上，采“功能”或“本质”等两种定义模式

       人们对于“宗教”的印象与描绘琳琅满目，莫衷一是，然而大要可归纳学者的研究取向为两种定义模式：一是从其本质(substantive definitions)的认定中出发；二是以宗教的功能(function)中对社会层面的影响，甚至是心理活动的内容而讨论。

       进而言之，“本质论”探讨宗教本质之内容而下定义；故有以“神”为本质，或扩大意象而以“神圣(的对象或经验)”为宗教之本质者。而“功能论”则着眼于宗教在人类社会所发挥的功能，重视宗教与社会间的互动关系，并进而分析宗教对于社会的影响；此中，宗教社会学的研究，即为典型的代表。若就研究意义而言，“本质论”分析宗教“是什么”；而“功能论”则探讨宗教“能做什么”。

三、“神圣”概念的提出

       根植于绝对一神信仰的西方宗教学，因其所处宗教文化氛围的影响，无论是强调信仰本质还是偏重宗教功能的研究，无论是学派彼此间对于“神圣”概念的认知内容和涵盖范围大有差异，但仍多不离以“神圣”与“世俗”两个对立范畴来讨论人类的宗教。

       在西方宗教学中，瑟德布洛姆(Nathan Soderblom，1866～1931)是最早提出“神圣”概念的学者之一，他认为：

       神圣是宗教中的主要概念；它甚至比上帝概念还要重要。真正的宗教可以没有一个明确的上帝概念，但真正的宗教不可以没有神圣和世俗的区别。【注2】

       尔后各类宗教学领域的学者，多有应用神圣概念于彼等的宗教定义或诠释理论中者，以下依宗教的社会学、心理学、现象学等几个重要研究学门，介绍几位较具代表性且影响广泛的学者对于“神圣”概念的看法。

       如宗教社会学者涂尔干(Durkheim, Emile，1858～1917)云：

       迄今所知的宗教信仰，无论是简单的或是复杂 的，都显示了一个共同的特色，…… 凡俗的与 神圣的，…… 这种画分是宗教思想的一个显著 的特点。【注3】

       涂尔干在选取宗教“圣与俗”特色的基础上，主张“宗教乃是显著社会性的事务。宗教表象是表达集体实在的集体表象。”【注4】这是典型宗教社会学者的观点，也就是研究社会实体中所赋予宗教象征的意义。在社会学者的眼中，宗教是一种与神圣事物有关的，信仰与仪式组成的完整体系，并扮演沟通集体情感与观念，整合社会关系与维系群体规范等的功能。【注5】

       而在宗教心理学方面，如詹姆士(William James，1842～1910)也提到了神圣概念，他认为：

       宗教……是人在独处时，与神圣对象关连所发生的感情、行为，和体验。【注6】

       詹姆士在观察个人宗教经验与信仰意识的发展后，得到了前述的结论；在此中，他提出了宗教经验领域中信仰者与“神圣对象”接触的概念。宗教心理学的研究角度，多由一些支配宗教感受、行为和信念的实际经验和心理状态的内容出发，虽欲建立一套普遍的解释系统，然而仍然以个人信仰的身心经验为研究的主要对象，而建立属于心理学解释的系统理论和分类标准。

       宗教心理学的观察，着重在人类参与宗教信仰过程中的体验感受、意识变化与性格影响，与其说他在研究宗教，不如说他从重视人对宗教的反应出发，而谈到宗教对个人的影响。自詹姆士的宗教心理学先驱之作《宗教经验的种种》于一九○二年出版后，心理学的研究角度，为当时弥漫在人类学与社会学氛围中的宗教学研究，开发出新的宗教学视野。

       如果要说心理学研究法的局限，则它观察点的特色也就是它的局限所在，亦即它只关心宗教与个人间的心理互动，而忽略宗教学上以宗教本身作为一个独立研究对象的前提。再者，对于人的宗教需求与信仰情感，特别是冥契体验的部份，它也仅能根据信仰者的语文表述内容而作分析；而冥契经验中语言难能表达的部份，成为心理学研究人类宗教经验的先天缺憾。无怪乎心理学者也因诠释内容的差异而产生众多的争论。如詹姆士的研究被评为方法不够严谨，佛洛伊德的理论则取样偏颇，且搀入太多的个人想像，而荣格的心理学亦被评为缺乏一个始终如一的体系。

       再如以宗教现象学方法研究宗教的奥托(Rudolf Otto，1869～1937)，他特别重视宗教中不可为社会功能所掩盖的，宗教之所以为宗教的本质是：

       “神圣”即“神圣者”(the Holy)，是一个宗教领域特有的解释范畴与评价范畴。【注7】

       奥托指出，“神圣”是宗教经验特有的基本范畴，他认为宗教中的“神圣”范畴，不是一“至善”，毋宁说它是一种完全特殊(suigeneris)且不可归纳为任何其他东西的“das Numinose”——对神既敬怕畏惧却又向往着迷的感情交织的心理状态。【注8】

       这种认为“宗教的本质是对于神的一种近乎直接、直觉的领悟”的观点，既不能得到证明，也不能得到伪证，它的主要论据是一种信念——判断，而不是一种学理性的论证。虽然如此，它却捕捉到了时代精神与人心需求，提醒研究者注意到，宗教并不仅仅是教义、仪规等的社会功能而已。故其Das Heilige(《论神圣》)一书的观点，对于廿世纪宗教学的研究方向产生了重大的影响。

       再者，有关于“宗教现象学”，与其说它是一种学说的理论，不如说是一种研究的态度；也就是在价值中立与中止判断的原则下，客观地理解并描述研究对象的一种研究态度。这是针对早期宗教进化观点而做的修正态度，即认为不应将人类宗教做原始与进步，野蛮与文明，高级与低级等区分的态度。

       接续的学者伊里亚德(Mircea Eliade)，承继奥托主张的：“神圣为一完全不同于自然状态中的实体”的立论，避开奥托主张“神圣”的超理性观点，从所有能被指认的神圣网络中试图找到宗教的本质。在这样的基础上，他关心的是宗教所呈现的“神圣的整体状态”(the sacred in itsentirety)，【注9】并强调：

       对神圣第一个可能的定义，便是它与凡俗相对立。【注10】

       伊里亚德一开始就区分了“圣与俗”的两种生活经验形式，且无论是空间或时间，都有另一层面的神圣显现于其中——即神圣时间与神圣空间，而且“即使是把神圣剔除得最彻底的存在方式，都仍在世上保留了宗教的痕迹。”【注11】他把宗教定义为神圣的显现，认为异于平常的事物即含有象征意识，且即是宗教——神圣的素材与影痕，于是宗教成为全人类生活中的普遍结构与法则。

       伊里亚德认为，虽然人类活动的每一种模式都取决于不同的象征结构，但都是生活本质的一种表现。而且甚至在一般的世俗活动之中，都蕴含了宗教形态与神圣性；吾人解释宗教的任务就是在于揭示隐藏在不同的，甚至是平常模式中的宗教——神圣价值。

       照他的理论，则人类活动中凡有二元对立(对比)现象、倾向，甚或只是意念上的对比分别，就都可以纳入“神圣—世俗”的宗教法则；这样的概念范畴未免过于宽松浮泛，除了忽略各宗教的异质性与特殊性之外，也模糊了宗教与非宗教的界限。

四、反思与建言

       然而近年来，西方宗教学界也已开始反省：【注12】套用自西方一神宗教的二分法，【注13】不能完全解释人类的信仰行为——尤其是东方的宗教。以中国而言，“神圣—世俗”的二分对立概念，不但不能贴切解释“参赞天地万物”、“天人合一”的中国宗教特质，尤其不能涵盖“不依世俗谛，不得第一义”的佛教观点。中国儒释道三家在追求与实践“更高层次”的生命境界——成圣、成佛、成仙的同时，向来不以对立或隔绝的心态来对待现实的人间世，甚且认为：圣俗只是一体两面的不同表现。所以当今的宗教学研究，也就一再地反省而调整了：将神圣—世俗对立的范畴，从高下价值分级，到放宽(位格)神的尺度，以至于只保留“神圣”的概念，甚或当作只是“另一层面”的境界。然而无论如何，依于二元对立，甚或只是相对并比的立论前提，则终不可免。

       上来从西方学者对于宗教的不同定义中，指出它的共同话题——神圣概念。宗教学者从群体社会功能、人类深层心理与探讨宗教本质等向度中，试图建构宗教的诠释理论，提供我人对于“宗教”这一复杂图谱的多面了解。但无论如何，这还是以西方宗教为主要观察与研究对象的图谱。我们希望能将东方(特别是佛教)“圣俗不必然二分对立”的观点，提供建设性的另类新思唯。

       有关神圣与世俗的概念，这是以人类二分思维的惯习，应用于宗教观察上的必然结果，宗教现象学上圣与俗的画分，只有选定了宗教研究对象后，才有解释上的效能。以伊里亚德为例，他认为：在一般的世俗活动之中，都蕴含了宗教形态与神圣性。这固然也言之成理，然而在人类生活中，因心态或对象的不同而有的，不同时间、不同空间、不同行为的反应，相当普遍。例如：向国旗敬礼，向伟人像鞠躬等，这难道也可归为宗教行为吗？又，我们能抽取学生对老师敬爱乃至畏惧的心情，而说这是宗教，或是宗教的神圣概念在日常中的呈现吗？所以伊里亚德式的推论，只有在选定了“宗教”的对象以后，才有推之成理的效能；而问题是，宗教学研究的第一个难题，不就是为宗教下一个有效的定义，并划出一个明确而能讨论的范畴吗！

       且最令人震惊的，是某些被宗教所允许，因神圣之名而堂皇进行的事物，特别是某些偏执的一神宗教，向来是并且持续是以上帝或真神的名义，为暴力与伤杀背书。神圣的光环弥漫于生活中的一切，圣神常与所有同在，也陪着他们向前行进——即使在他们相互斗殴厮杀的时候。

       又人类在对性欲的刺激与神秘感到既着迷又敬畏的同时，也透出宗教的影痕；情欲行为的神圣化、仪式化，在生殖崇拜与双身修法中，具体而赤裸地呈现出来，这是假宗教之名而遂贪欲之实呢？还是情欲本身也可当作是神圣性的显现？

       主张以神圣为宗教之本质者，或许可以进一步思索：如何分辨神圣和不神圣的争斗和情欲行为？若说战争与情欲不是宗教，但神圣的战争与神圣的情欲是宗教吗？染上神圣光芒的行为，就不必受到道德伦理的批判和谴责吗？如果“神圣”是如此普遍存在于人类的身心行为中，那“神圣”就不能说是宗教的本质，而只能说是人类的特质之一而已。这是何种特质的呈现呢？应该即是人性中的“分别”特质——有白才有黑，有丑就有美，有污秽亵渎，所以追求圣洁超脱。

       基于“诸法因缘生灭”的原理来看待宗教，笔者以为：在宗教的社会功能与心理需求中，组成“宗教”的因素与条件，只有强项与弱项的程度差别，并非是主从或本末的划分及隔碍。

       还有，对于宗教“神圣”性的检视，宗教学者或从维系社会的功能谈神圣的合理化，或从冥契经验的本质论神圣的普同性，他们的目标是在跨宗教研究的基点上，寻求具有普遍性的泛宗教定义；而对于人类为何在普遍的宗教需求上，会发展出各自独特的教义和风貌，则非关心的重点。【注14】

       而从佛法“尊重因缘异质性”的基本立场，我们不妨透视人心运用宗教以神圣化其偏执目标，所引起的吊诡与迷思。那是一种将凌夺仇害，贪逸享乐心行除罪化与合理化的必要过程。

2001.10.06. 完稿于法印楼

【注释】

1.如Eric J. Sharpe于 "Understanding Religion" 中说。

2.Nathan Soderblom,“Holiness(General and Primitive) ”, in Hastings, J.(ed.), Encyclopeadia of Religion and Ethics VI(1913),pp.731ff. Soderblom N.瑞典学者，首先提出宗教之“神圣”概念。

3.Durkheim,Emile(涂尔干)着，芮传明、赵学元译：《宗教生活的基本形式》( The Elementary of the Religious Life)，台北：桂冠图书公司，1994年，p.38。

4.前揭书，p.10。

5.社会学者从论宗教功能的同一基点出发，进一步则可能对宗教做出截然相反的评价，持正面观点者，则肯定 宗教具有维系、整合社会的价值，而负面贬抑的极端例子，则可举马克斯等为例。这些社会学的“病理学家” 向来对宗教无有好感，认为“国家、社会产生了宗教，即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，甚至说：“宗教是人民的鸦片”，意即是既得利益阶级藉以麻痹、操控弱势的工具。(马克斯之说法，见〈黑格尔哲学批判·导言〉〔《马克斯恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，p.2。〕)

6.William James着，唐钺译：《宗教经验之种种》(The Varieties of Religious Experience)，台北∶万年青，1947年，p.30。此句参考Eric J. Sharpe,“Understanding Religion”(London,1983)中引述而译，文句更为简炼。

7.Rudolf Otto着，成穷、周邦实译：《论神圣》(The Idea of the Holy，德文原著：Das Heilige)，四川：人民出版社，1995年，p.6。

8.前揭书，pp.1～48。特别将“至善”排除于“神圣”范畴之外的观点，有别于西方一神信仰中神的特质，这是受到康德哲学影响的关系。

9.Mircea Eliade着，杨素娥译：《圣与俗——宗教的本质》(The Sacred & Profane: The Nature of Religion)，台北：桂冠图书公司，2000年，p.61。

10.前揭书。

11.前揭书，p.73。

12.如前所引之Eric J. Sharpe，以及Winston L. King等学者。有关King之观点，感谢中华大学余秀敏教授提 供资料。(余秀敏∶〈文化深层层面的极致∶宗教——Winston L. King 的宗教定义〉，)近期将刊登于《玄奘学报》。)

13.也就是截然二分神圣与凡俗、上帝与魔鬼、圣贤与罪人等基本前提的假设。