一、前言

　　笔者为探讨“印顺学派的成立、分流与发展”(国科会专题研究计划，NSC98–2410–H–024–015)，乃于2010年4月17日(星期六)晚上6点左右，趁着参加玄奘大学宗教学系、弘誓学院主办的第九届“印顺导师思想之理论与实践论坛──人间佛教解与行研习营”活动，访问释性广(1962–)。这是本研究案的第十六次访谈活动。

　　记得2000年2月13–19日，参与弘誓学院举办的“佛门基础禅观课程”。在禅修中感受到性广法师的慈悲教导，印象特别深刻。法师也持续办了好几届的禅修，嘉惠不少出家众与在家居士。

性广法师主要的著作有：《人间佛教禅法及其当代实践》(台北：法界出版社，2001年3月初版)、《燃灯引路──禅七开示录》(台北：法界出版社，2008年5月新版)、《禅观修持与人间关怀》(台北：法界出版社，2006年5月初版)等，并有与释昭慧共同编著之：《成佛之道偈颂科判表》(台北：法界出版社，1993年10月初版)、《千载沉吟──新世纪的佛教女性思维》(台北：法界出版社，2002年4月初版)，以及博士论文《天台智顗大师圆顿止观研究》等。

近年来，性广法师对于天台学的研究不遗余力，有精彩之作，如今天(2010年4月17日)所发表的〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文便是，故摘录为本次访谈内容之一。

二、笔者问：请法师谈谈学佛与出家之因缘？

法师答：

我出生于1962年。因为父亲在日本教书，所以我高中毕业时，原本准备到日本去读大学。日本的学期制度与我们不同，在台湾等待日本入学的期间，我就在这段空档接触了佛教并且成就了出家的因缘。

我学佛的因缘，一是同学进了大学后参加佛学社，我们聚会时就会一起讨论佛法。二是假日会去参访道场，比如广钦老和尚(1892–1986)当时住锡的土城承天禅寺，以及福慧比丘尼当时位于苑里的道场等，也拜见过两位大德。一起研习佛法与参访道场与大德的经验，也不知不觉种下了我学佛出家的因缘。

其中很特殊的一段因缘，是有一回我独自去土城爬山，到承天禅寺时，已快近傍晚时分，平日游客众多的寺院，此时静寂无人。在大殿礼完佛之后，我信步走到偏侧的祖师堂，依序礼完佛后一抬头，才发现广钦老和尚一个人坐在西单靠墙的藤椅上。老人家看到我发现了他，就向我招手，当时的我十九岁，可能是年纪小，见到一代大德的反应却是吓一跳，因为害羞，怕听不懂老和尚的口音，所以一转身往外就跑走了。直到出家后五、六年，一次跟随师兄弟们到承天禅寺，才有机缘再向他老人家礼座。当到了祖师堂，蓦然记起当年的那一幕，就趁着大家请法的空档，问老和尚记不记得我？当时我认为那么多年前惊鸿一瞥的印象，一般人是不会留下记忆的。哪知我开口一问，老和尚却很快速而且笃定地回答说：“记得！”这样的答案令我相当惊讶，于是再问：“您当时向我招手，是想向我说什么？”老和尚以清澈迥然的眼光看看我，说：“想叫你出家！”这是我与一代大德一段特殊的会遇因缘，经过了二十多年，已全然忘记，不知为何会在此受访时又突然想起。
        我出家的直接因缘，是当时在等待出国留学的空档期间，曾到国小担任代课老师，代课的学校在汐止山下。课余带学生去汐止的大尖山爬山，学生会指着山腰中的寺院，告诉我：“那是慈航纪念堂。”

有一天早上，与在大学的同学约好到汐止爬山，对方却忘记时间，来不及赴约，我就一个人上山。到了慈航纪念堂，拜完佛，见到大殿中有出家师父，初学佛时，见到出家师父，总有说不尽的景仰，也就向他问讯请安。师父与我寒暄了几句后，就问我想不想出家？由于前几日刚看完陈慧剑居士写的《弘一大师传》，也跟同学谈起对出家的向往，所以就回答说：“想是想，但是由于还在读书，而且很多事也需要再考虑。”师父听了之后说：“是要慢慢来吧！”我听到“慢慢来！”这句话触动了我，心里蓦然涌现许多的感怀。心里想：“到底要慢到什么时候呢？”念头一转，当时就决定出家了。

我出家的道场在汐止慈航纪念堂，剃度恩师是慧妙上人(1933–1981)。出家时是20岁，世间的高等学位硕士、博士都是出家后才陆续完成的。

三、笔者问：请法师回顾过去亲炙印顺导师的历程？有何珍贵轶事？

法师答：

我出家的道场是“慈航纪念堂”，主要是供奉慈航菩萨的肉身舍利，这是纪念慈航法师(1895–1954)的道场。

在法脉的传承上，我们属于山下“静修禅院”，分灯自大湖法云寺，属于觉力老和尚的法脉。当年主持静修禅院的两位比丘尼法师，是达心上人与玄光上人(其中玄光上人是我的师公)，她们两位一同迎请慈航法师到汐止讲课。由于静修院是女众道场，于是在半山腰盖了“弥勒内院”，以护持慈航法师以及跟随他的男众比丘法师们。慈航法师圆寂后装缸，经五年之后开缸，肉身不坏，装金身之后，才又盖了慈航纪念堂供奉慈航法师的肉身舍利。我的师父慧妙上人当时从新竹壹同女众佛学院毕业，就回到山上协助慈航纪念堂的建设与管理。

　　我的师父慧妙法师在壹同女众佛学院就学期间，与印顺导师(以下简称导师)的弟子慧理法师(1939–)是同学，我们道场在思想与情感上，跟导师很亲近，慈航纪念堂也收藏了《妙云集》供住众们研读。家师虽然读过佛学院，但是在我出家时，她的身体已经很不好了，所以当时我很少有亲近、请教她的机会。后来，我在寺里的图书馆阅读到《妙云集》，受到启发。那时对导师只是私淑，自修研读导师的书，在精神上景仰他。

　　我与导师有进一步的因缘，则是昭慧法师(1957–)的关系。当时，昭慧法师三十几岁，我在《师子吼》杂志上读到了她的文章，对法师义理思辨与驾驭文字的功力，留下很深刻的印象；后来又阅读过她的《如是我思》(按：1989年初版，台北：慈云杂志社)，知道她在福严佛学院教书。于是在1987年的寒假，我就向住持师兄建议，礼请昭慧法师到慈航纪念堂来讲课，这是我亲近昭慧法师的因缘。当时昭慧法师除了在福严佛学院教书，寒暑假也会到能净法师(1937–)的“妙德兰若”与“慈航纪念堂”授课。

从此以后，我就开始听她的课，向她学法。她与导师很亲近，常去拜见老人家。1988年暑假，她引荐我去台中华雨精舍拜见导师，这是我首次见到导师。后来，只要昭慧法师去拜见导师，我大部分都会跟随她一起去。

我对导师一直怀着高山仰止的心情，然而面见大德，却常又无言。而昭慧法师则能与导师做深刻的法义对谈，所以每次跟随昭慧法师前去拜见导师，都是静默的陪坐一旁，分沾导师与昭慧法师法谈的睿智与欢喜。记忆中最美好的印象，是夏天时导师会到南投寄庐避暑，昭慧法师常领着我去寄庐见导师。他们师生二人见面，总有说不完的法义深论、教界时态，我静默地陪坐一旁，聆听导师与昭慧法师的法谈，周遭时而响起满山的蝉鸣，这样的画面与情境，一直是我难忘的。

四、笔者问：请法师谈谈接受导师思想所引发的思想转折是什么？

法师答：

刚出家的四、五年间，很精进于念佛、拜佛；由于热衷修行，也尝试过断食与苦行。在我出家几年后，发生了香光寺大专女青年大量出家，而引起社会关切的事件，这也反应了当时台湾佛教正慢慢地累积由弱转强的能量。

虽然在出家前也曾接触大专佛学社团，但我的学佛因缘是出家以后才开始的；初学者并没有太多择法的能力，而是像海绵一样，先遇到什么就学什么。最初是阿弥陀佛的净土思想与念佛法门，我曾全心地投入修行过几年，可以说以念佛为主的净土法门，陪伴了我初出家时的修行时光。后来之所以转向导师的学说，服膺人间佛教的思想，主要是有一个契机，促使了我的反思。

　　我一个小学同学，她是天主教徒，知道我出家后，曾上山来看我。当时，她对佛教还有一些错误的刻板印象，像是崇拜偶像啦，逃避世间啦，没有做慈善事业等等。当时初出家的我，并没有太多教义与教史的知识，也以为一心念佛的净土法门就是佛教思想与修行的全部。就向她说：“佛教认为：我们现在是没有力量帮助人的，不如努力求取往生净土，修完之后再回来帮助他人。就比如一个不会游泳的人，看到有人溺水跳下去救，还不是两个人都灭顶。”云云。

话就这样说过了，但是当时对这样的说法，不但我的同学表示不以为然，私下，我自己也是不满意的；于是许多的疑惑与思想没有出路的感觉就日渐地强烈起来。早先，我从传统佛教的修行方式──诵经、念佛、拜佛与持咒等方法，也得到一些很好的身心体验。但这些经验没有次第，就是连当事人，也不知如何再三地复制，有效地检证。后来是接触到导师思想之后，学佛的正知见才渐渐被开启。

当时受到导师思想感召的是人间佛教积极入世的精神，而也正好回应了我同学的提问，也就是“不忍圣教衰，不忍众生苦”的大乘精神。具体的方法是，依于当时的因缘，从事护教与社会关怀等活动。

有关弘法的活动，是我在山上的时候，有时会有居士前来听闻佛法。我想，大家上山不方便，不如我自己下山去讲说。所以开始每周定期从汐止到台北，与信众一同研究佛法。所成立的弘法团体，则效法太虚大师(1889–1947)当年的愿心与事行，故取名为“弘誓协会”。开始时由我一人讲授《成佛之道》中比较基础的第一到第四章，到第五章〈大乘不共法〉时，则礼请昭慧法师前来讲授；而《成佛之道偈颂科判表》就在这时候编制出来。致力于讲经说法的同时，在假日也会带学员去精神病院、养老院、低收入户等处，做家访、社福的工作。这是因为受到导师“肯定佛法在人间”的思想影响，于是不再只是聚守在寺院里自修用功，而是主动投入社会，走入人群，期望佛法能抚慰苦难人心，引领世界思潮。

在护教方面，则是跟着昭慧法师的脚步，如杯葛国立艺专“思凡”戏曲的演出，抗议报章杂志讥毁僧尼的报导等。接连几起的护教行动，做得轰轰烈烈，也很起劲。

五、笔者问：在修行观念与作法上的转变又是如何？

法师答：

我个人很喜欢禅修，虽然长期投入弘法卫教的事务，然而一直没有减少对禅修的热爱，但是自从服膺“人间佛教”思想，就勉励自己要实际投入利益众生的行动；而将禅修定位为是个人的修为，就像吃饭睡觉等日常生活，应该自己安排时间调心净念，而一切活动仍以利生事务为主。

导师一生的成就是在义学思想，他老人家并非不要或不重视禅修，而是他所处的是战乱的时代，在那兵荒马乱的乱离之世，能心系圣教，努力寻找兴盛之方，已非常不容易了！只有社会安定、经济稳定的时候，才能有更好的禅修条件。然而平常时节，出家人躲在山里，不务世事，依然会给世间人打上很多问号，认为是逃尘避世。

到了后来，北伐、抗日、国共战争，谁又能躲避得了时代大环境的灾劫？在那样的环境，没有什么条件谈闭门修行，连弘一大师(1880–1942)都要说：“念佛不忘救国，救国不忘念佛。”导师一生的成就在义学，也很关心佛教传到中国来为什么会变质的问题，等到他研究印度佛教后，才明白这种改变，也是其来有自。虽然他治学的重心与成就，主要是在印度佛教，但他思思念念的还是如何振兴中国佛教的方法。

1986年，我们成立了“佛教弘誓协会”，开始定期讲授导师的《成佛之道》，这时，台湾佛教已然默默累积了二十多年的能量，也渐渐受到了社会的重视。当时没有刻意想过要如何让佛教变“强”？只是认为佛教不该只是关注个人修行，所以一直追随昭慧法师做了很多社会关怀与护教护生的事情。那段时间没有特别去想到禅修这个领域，因为每日静坐，本来就是出家人应有的定课。但是若仔细讨论，则佛法修行也牵涉到解门与行门，也就是理论与实践。在实践的部分，比方说念佛，在学习了导师的思想之后，我就没有特别固定于某一尊佛号名称，记着数目去念，而是常提醒自己忆念“三宝功德”、佛陀的“五分法身功德”，这是导师思想给我的启发。提醒自己要身心常与清净的三宝同在，而不仅是形式上的念佛与拜佛，而更要投入弘法与护生的工作，希望以实际的行动来体念佛德，报三宝恩、众生恩。

        当时在繁忙法务的工作中，亦曾向几位法师学习静坐，并留意禅修的资讯与动态。那时教界较为风行的是泰国的阿姜查(1918–1992)、佛使比丘(1906–1993)与缅甸的马哈希的书；台湾也有很多人到泰国、斯里兰卡去学习南传的戒律与禅修，而接着就是葛印卡(1924–)的内观法门传到台湾。

我们一般很笼统地讲南传佛教或南传禅法，其实细分的话也可以发现其中有许多的差异。如同藏传、南传佛教或欧美人士看汉传佛教，若没有进一步的观察，则不能细分其中差别；如是，我们看待南传、藏传或日本佛教，若没有深入，也会觉得都是一样的。然而我们熟悉自己的环境，就知道其中尚有很多宗门、学派之间的不同。针对禅修法门而言，属于同一南传佛教系统的泰国、缅甸、斯里兰卡等禅修法门，也是各有差异的。比如阿姜查与佛使尊者的禅法，其修行次第比较模糊，可以说是“重慧不重定”的学风。就我的所知与接触的经验，在教法上，比较重视次第的是葛印卡与马哈希的禅法。他们都依本于《阿含》的四念处，并对于观息与观身的方法，有较清楚的说明，并且在戒律与教法的说明上保留了原始佛教纯朴的一面。其中，对于戒定慧三学，马哈希较不重视禅定，故偏向于以刹那定而入于慧证；葛印卡虽然在说法上强调三学的均衡增上，但实际操作时，所教导学人的禅定仍停留在基础的层次。

我接触缅甸帕奥禅师(1934–)的因缘，是1997年的暑假，一群出家同道想结伴到缅甸去参学，也邀我同行。大家当时并没有明确的目的地，只想到了缅甸的首都仰光，先到华人住持的寺院挂单，再各处去参访禅修的道场。行前，我征询昭慧法师的意见，那时不知从哪里找到一份介绍缅甸各禅修道场与方法的资料，昭慧法师与我一同阅读里面的资料。其中有一项资料，提到了帕奥禅林的禅师能教导禅修的定慧次第，依次从色界以至于无色界禅，接着是五清净十六阶智的观智方法。昭慧法师建议我：不要到处游走浪费时间了，就直接去帕奥禅修处参学。

那时候，台湾知道帕奥禅师的人很少，我到了缅甸，没有同其他人四处参访道场，而是直接经仰光到毛淡棉，进入帕奥禅林，依止帕奥禅师座下学禅。

我返台之后，陆陆续续有台湾的出家众到缅甸的帕奥禅林修学，其中有禅修者热心邀请帕奥禅师来台弘法，但因为是年轻的僧侣，没有在寺院里担任重要职务，所以场地、人力与物资上的支援是很薄弱的。因为我是帕奥禅师在台湾较早期的学生，他们就问我要不要加入礼请禅师莅台弘法的事务。由于我们一行人离开帕奥道场时，曾一同礼请禅师有机缘时来台湾弘法，而我个人因为主持寺院，可以承担申办入台手续与场地筹措的事务，也有许多学生可以帮忙，所以听到禅师应允到台湾来的消息，就欢喜地承担下来。以此开端因缘，由佛教弘誓学院主办了五届的帕奥禅修营，帕奥禅师分别在新竹壹同寺、基隆月眉山、台南妙心寺与弘誓学院教授禅法。

在缅甸禅修系统中，帕奥禅法是近几十年来才渐渐传开来的，其教法之特色是定慧境界高深、法相分别严谨而又阶段次第分明。现在坊间较流传的南传禅法，多以观身为入门基础，在定慧二学的修习上，多强调观智的获得；认为只有无漏慧才是解脱正途，故主张以少分的刹那定而专意投入观智的修学。这虽然不离《杂阿含经》的主要精神，然而相对来说，对于禅定力的均衡修学与发展，则未免薄弱。如此，则所证之观智境相，是否能明晰肯定，则是有所疑虑的。依我的经验，帕奥禅法是南传禅修系统中最重视三学均衡增上的，其依戒清净得心清净；依心清净，得慧解脱。“心清净”就是定学范围，教导学人修习色界“四禅”与无色界“四空定”。即依此较深定力，转入五蕴、六处、六界与缘起法的觉观修行。我觉得这样的方法是比较如实遵循《清净道论》七清净十六阶智的修行方法。

帕奥禅师的禅法非常锐利而明晰，我个人在禅修的基础概念与实地操作上，受到帕奥禅师很大的启发；但在整体大乘禅法精神的掌握上，则是从导师对修行的观念与态度上，得到了最根本的指引。有关于我对导师禅学思想的体会，在写作《人间佛教禅法及其当代实践──印顺导师禅学思想研究》一书时，已经尝试将这些观念整理出来。

六、笔者问：导师思想是否有所不足，所以需要帕奥禅法来补充？

法师答：

我们并不认为是导师的思想有所不足，所以才去学习帕奥禅法；也不曾将帕奥禅法视为是与大乘禅法截然对立的法门。在导师的《成佛之道》中有说：“依下能起上，依上能摄下。”以禅修来说，有五乘共法、三乘共法与大乘不共法等三个不同系统的止观法门；此中，五乘禅法的“依慈住净戒，修定最为乐。”与三乘禅法的“能发真慧者，佛说有七依，……道同随机异，或是浅深别，……三乘诸圣者，一味涅槃城。”二者同是大乘禅法的入门与基础。导师的禅学思想，主要在于仰体佛陀悲心济世的胸怀，擘划整体大乘三昧法门，引以为入世利生的开阔正见与修行鸿图，这是他老人家所留给我们最珍贵的思想遗产。

所以，如果将南传的帕奥禅法视为声闻定慧二学的代表，则阐扬大乘入世精神的人间佛教禅法，其基础的定慧二学知见，就正是这三乘共学的内容；而并没有另辟他途，别开路径。此一问题，在我的相关讲演与论文中，都曾提及。所以，我是将帕奥禅法视为三乘共学的定慧基础学门，于此基础上，再进修以大悲心为主的，入深法界，得不思议解脱的大乘诸多利生三昧法门。大乘修学的精神是不厌法门深广，凡是能利人利己者，皆当修学，故云：“法门无量誓愿学”。所以我们学习帕奥禅法，不能误解为是导师思想的不足，故需向外取经；此一菩萨三昧涵摄声闻定慧二法的学风，在初期大乘龙树的《大智度论》，乃至天台智顗(538–597)的“十乘观法”中，都尚可见其流风遗绪。

再者，禅法修行，相当重视技巧的操作，需要技巧操作的知识，单只是看书，依文索骥，则语言文字有时而穷，未必能尽其意，故需要有老师亲自指导。

我们提倡人间佛教，除了导师思想外，不是就完全排斥其他；我们采用了其他的一二法门，也并不表示就是自己的不足。再从学术思想的演变以观，古今中外集大成的大思想家，没有一位是完全自行创新，而都是兼容并蓄的。如西方苏格拉底(469–399 B.C.)、柏拉图(427–347 B.C.)、亚里斯多德(384–322 B.C.)三位师生，他们的学问是总结了先苏时期哲人们的所有思想，才进一步提出理想国或理型界的主张。又如康德(1724–1804)，他是总结了理性主义与经验主义的集其大成者。而释迦佛陀所教导的禅定层次，也与当时印度的禅修文化有密切的关联。又如天台的智者大师，其圆教三种止观中，声闻禅法也摄为其中，在其《摩诃止观》“十乘观法”的“道品调适‎”中，专门讲三十七道品，在“二十五方便”中更可以看到从《阿含经》到《清净道论》里面声闻佛教的修行方法；而所著之《释禅波罗蜜次第法门》，其内容则专门讨论声闻的禅定之学，以助成天台大乘圆顿法门的“渐次止观”之教。

可见能成就为大思想家者，都同有此兼容并蓄的治学风范，其中整个学问的基底是非常广阔而深厚的。当一个宗派走到甚么都不学，只是师心自许，闭门造车，这也未免太狭隘、太贫乏了。

　　笔者案：有关唐．智者大师《摩诃止观》之“道品调适”，参见《大正藏》第46册，页87下。

七、笔者问：法师如何转入天台的研究？

法师答：

作学问可以看从哪一个角度切入。比方说大乘三要门：慈悲、信愿、智慧，导师侧重于智慧与慈悲，也就是以悲入世，以智导行；而智者大师则侧重于智慧与信愿，也就是以圆智启悟，依信愿立心。此种分别，是从比较差异所得的结论；这两个学派的止观思想都高举缘起性空，脱落无执的中道智慧，只是在首发的行门内容上，导师侧重于慈悲利生的实践，智者大师则强调以信心来坚定愿行，二者加起来则是三者具足。

人间佛教重视积极入世，我个人服膺人间佛教思想，是感动于它在诸多学派宗门中，特别阐扬了大乘佛法入世利人的可贵精神。“人间佛教”思想肯定我人在人间修行的价值，并鼓励我们要实际投入世间的利生事业，我觉得这相当能彰显佛法的精神，故举扬人间佛教的胜德，其动机并不在于凸显与其他宗派的差别而扬己抑他。

能被确认为一个宗派，那是后来的人对前代人的努力所做的定位。智者大师在世时尚不知道有个天台宗，他认为自己是站在整体佛教的关怀，如何掌握诸多异说的经论，才去分判出“藏、通、别、圆”四教与“顿、渐、秘密、不定”四法。

凡是佛教的大思想家，义学的大成就者，多能溯源佛教的根本思想，重视经教传承，熟谙各家异说而又能提出一贯而条理的理论诠释系统，且更能对止观有精确的定义分疏，在实修上又有它从理论到实践的贯通性。这是佛教大思想家，成立佛教学派所具备的因素与条件。如中观学派的龙树菩萨(约150–250)，其代表论著，如《中论》的深观(属于学理)，与《大智度论》的广行(属于实修行门)。又如瑜伽行派的无着、世亲菩萨，其《瑜伽师地论》即其义理与学行的主要论著。而中国佛教在思想与实修上，同样有此大格局、大气势、大成就的则非智者大师莫属。天台思想，无论是圆教理论还是止观实修，他的成就皆能与印度佛教的义学大德们并列媲美。

我近几年来以智顗大师的圆顿止观为研究的重心，除了延续个人对禅修主题一贯的学问兴趣之外，主要也着眼于智顗大师止观思想的系统与结构上的成就是全面性的；而且与导师一样，皆能从学理思想贯穿条理到止观实修的法门的安立。如此，修行的学问就不再只是个人的体悟，而是建构在佛法深广的义学基础上而创发的实践纲领。

当然，中国其他如重实践而轻教理的宗派，如净土与禅宗，其中亦多有点滴撼动人心的指点与清空灵动的神光。我个人就非常敬仰历代净土与禅宗祖师大德们，从其净静朴质的生命力中所透发出来的道人丰采。我曾有一个愿心，若将来时间与能力允许，也想深入研究禅宗大德的事迹与行仪，以及禅宗思想中的人间性格等面向。

八、笔者问：法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云：“中国的禅者，虽禀承达摩(？–528)禅法，但是向来偏重行持，忽略教理的研究；因专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。”(释昭慧、江灿腾编著：《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，页167)。此所谓“理入”，与达摩所言：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”(〈菩提达磨略辨大乘入道四行〉，宋．道原纂《景德传灯录》卷三十，《大正藏》第51册，页458中)是否意义不同？

法师答：

这里说的“理入”是禅者自己心中的理，是他自己的体会。由于各家禅说对于“心”中所入之“理”或有不同，故限于篇幅，只能略标“理”义。

九、笔者问：法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云：“当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下‘念念不着境’的不作意(离念)，而得无分别，是大大不同的。”(释昭慧、江灿腾编著：《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，页181)。这如何说明？

法师答：

这句是说明无我慧“无自性分别”与禅定力“等持无分别”之间的不同，重点在厘清并提醒切莫以无分别的禅定为无自性分别的智证。举个日常用心的例子，比如我们现在是清醒的，当我们很专心在谈话时，你会很特别的去意识到你自己身体的觉受吗？不会！当专心于访谈、记录时，是用智觉力在思择，这是因思择心所产生的忘我──忽略其他觉受。而睡着了也可以说是一种忘我──忽略其它觉受，但那不是思择而是由于昏昧产生的忽略其他的状态。所以，能入于禅定，也是一种(相似)“无我”的境界，但那种“无我”，是由于定心专注于一境，所以对于眼、耳、鼻、舌、身共起的意识不能相应，不会现起。那是一种与“定”相应的无分别──对其它周遭事物无所分别、不能分别的状态。而佛法解脱慧的证入，是泯灭能所，断除一切思择攀缘的无分别──无自性分别，以入于无我空性的证智──无分别智相应。《金刚经》中常说的无相、无念、无所得，是贯通于《阿含经》中空、无相、无愿三三昧而有的智证，这与念念一心得等持三昧力现起的禅定境界是天壤之别的，一个是不知分别的“无分别”定，一个是破除我执的“无自性分别”慧，前者是定境、后者是慧证。

佛法修行重视的是慧证，禅宗虽以“禅”为宗派名称，然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因为长期忽略定学，故也产生了面睹而不能辨识的现象，许多禅宗公案的表述，多有以三昧等持的无念心认作是慧证无我的智觉境。由于是访谈，我们无法在此举出许多的文献来加以说明。故“当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下‘念念不着境’的不作意(离念)，而得无分别，是大大不同的。”这段话，是对于混滥定境与慧证的郑重提醒。切莫以不见相(眼根不俱起之禅定)叫“无相”，没有念头(定境)叫“无念”，这是定境。慧境是虽见相而不起自性执，能知心念起伏而不住着于某一特定情况，并已进一步去执断惑。因此，导师强调：“先得法住智，后得涅槃智。”的佛法正智修行。

如果从戒定慧三学依次增上来说，则定学要修到色界四禅，在《阿含经》中，佛陀说“四禅”是根本定，也是修行观慧最好的定力，要清楚观察、觉照有情微细迅捷的身心组合与变化，则需要有这么强的定力。也就是要能观色法以破极微，接着观名法以破和合相；更从过去、现在、未来的三时位移中觉观色心在依缘聚散的过程中生灭不已，其中无不变恒存之主体，唯有无自性的和合假法在依缘生灭。说到正法修行的最紧要关键处，在于要能破我执，也就是能断除对此一和合假我的妄执，如此方能真正勘破生死，灭相续流。

佛法以“破我执”为断生死得解脱的根本，如共三乘而为出世间法基础的声闻禅法，其已破除我执的圣者，当他观察自己在三世位移中的因缘时，可以见到自己的过去世，而当观察未来时，则可以看到自己未来延续的业力已尽灭、永断。故证果是“自知、自作证”──自己能确定知道已经脱离轮回。

十、笔者问：大乘与声闻最大的不同何在？

法师答：

从最根本的差异点来说，大乘与声闻不同的地方是在于“悲心”的有无，验证诸于实际，就是实际投入利益众生的行动。

然而仍需辨明的是，在诸多大乘学派与宗门中，有关“起慈悲心，行利生事”的主张，也就是“实际投入入世利生的行动”这个属于大乘特有的信念，是在修行的什么阶段从事？导师“人间佛教”主张的是要“即时”，也就是从生发菩提心的当下开始，从初学时就是要学习从利益众生中自利。而有的学派或宗门则分成两段，前段要求自利，因为领众，则难免干扰止观的进步；又有的虽号称大乘，但却不强调利益众生，故太虚大师说这是“说大乘而行小乘”的宗派，而导师则说这是“特殊的大乘”。若仔细论究起来，不着重于利益众生的心行，与大乘的真精神还是有所距离的。

十一、笔者问： 2009年5月10日慈济宣布成立“慈济宗”的意义为何？

法师答：

从功能性来看，他们可能有凝聚会众的需要。立宗行动因为标志鲜明，或许有增益“众志成城”的力量；才能让有心认同的人加入，越多人加入，团体才能去做更多、更大、更好的事。若以功能来考虑成立宗派的效益，则我个人是乐见其成的。但是在历史上，有关宗派的产生，开始时多是某一立宗祖师，个人对于学理或修行的独到见解或体会；而宗派的确立，则是当此法流传多时而追随绍继者众之后，所产生的共识与认定。在开始之初就明确立宗的做法，的确与古代宗派的形成方式，也就在历史时空中演化而自然成宗的现象有所不同。

十二、笔者问： 1999年蓝吉富教授(1943–)编辑《台湾佛教辞典》时，即提出“印顺学派”，并分为“传道(1941–)一系”、“宏印(1949–)一系”、“昭慧一系”、“台湾地区的其他弘扬者”与“海外的弘传者”等。又于2008年〈印顺学的形成与发展〉，判定“印顺学派”比“印顺宗派”一词较为“印公的崇仰者”所接受。“成立学派的主要用意，当然是在弘扬或诠释印顺学的内涵，以供后世之佛子或佛学研究者取资。”对蓝老师所提“印顺学派”，您有何看法？

法师答：

蓝老师提出后人追随导师一生学问思想，其影响所及的现象为“学派”而非“宗派”，或许是着眼于其中有明确井然的学理建构，故名之“学派”。而我个人则认为，之所以称导师思想及其所影响者为“学派”，并不是“只学不修”的纯哲理思想的“学派”，并不能只是偏重于义学的研究；而应该阐述并发扬其中的“实践”面，也就是以正见导正行，并实际投入于人间利生的正行而入缘起中道智，而证悲智圆满的究竟佛果的“即人成佛”的理想与目标才是。

有关中国佛教中特别强调某一修行方法的宗派，导师在《成佛之道》中就引用太虚大师的话，认为修行不妨有宗门的偏重，然学佛则不能有宗派的偏执，而应重视整体佛教的圆满发展。故云：“福德资粮，则人天具摄；智慧资粮，声缘相协；律及经论，皆所依止；仅取一分，不成菩提。”

接着，谈到“印顺学派”。从以上对于“学派”的定义，则导师判摄印度大乘佛教为三系，而宗本于性空唯名思想，并以“人间佛教”的学思与行持，重新抉发菩萨利生的大乘真义。以其思想的成就来说，称为“学派”则颇能相应。

既然提到了“学派”，也谈一谈我对“宗派”与“学派”这两个词的了解。简要而言，所谓“宗”，是心有所崇，行有所主；“学”是析相入理，构作学说。从这样的意义出发，来看佛教的各家主张，则若有明确主张以建构境行果之学理思想者，可称为“学派”，如印度之中观学派、瑜伽行学派等；而特别举扬某一行持法门，但无别有学理构作之说者，可称为“宗派”，如中国之禅宗、净土宗等。依此，则日本之凝然，通泛地分立中国佛教为八宗，但个人以为，其中的天台与华严，因其学理内容灿然，故可视为学派；而如禅、净、律等，因为特别重视于某一修行方法，故可视为“宗派”。

而有关“印顺学派”的形成，我想这一股阅读、学习与实践导师著作与思想的风气与潮流是自然形成的。以我个人为例，当初学佛出家时，最先接触到的是净土法门，也用功了好一段时间，留下了早年美好的修行回忆。后来接触到导师的著作，解答了我许多修行的疑惑，开启了我学佛的正见，所以也就越读越法喜，越学越深入；无论是投入护生的行动，还是护教与禅修，都能从导师思想中得到很大的启发与指引。

十三、笔者问：蓝吉富教授2003年〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，将弘扬印顺思想的人物与道场划分为四：一是释昭慧主导的弘誓弘法团体；二是释传道住持的妙心寺；三是释宏印主导的学佛团体；四是福严精舍及慧日讲堂等(页271)。没有将释证严(1937–)及其“慈济功德会”列入讨论，法师看法如何？

法师答：

这或许要看蓝老师的定义范畴为何。有关于学统或宗派的判立，像对于宋明理学与大陆新儒家的划分与归类，唐君毅(1909–1978)与牟宗三(1909–1995)二位先生，他们对于哪些人要列入，哪些人要排出，哪些人是“别子为宗”，哪些人是“同中有异”，自有他们从学理判准出发的不同看法，这是反映了学者敏锐的思辨风格所得的研究结论。

此一从同中辨异的取向所得的结论，导师自述一生治学的风格也多倾向于精严与辨异。我曾写过一篇〈大乘禅波罗蜜“止观法要”之抉择──以智者大师与印顺导师禅观思想为主轴之比较研究〉，也曾就“融贯”与“精严”两个对比概念，来讨论智者大师与导师二人治学的不同特色。

因为有鉴于“融贯”、“圆融”在止观修行次第与证量境界所可能产生的流弊，所以我在研究三乘定慧学说与诸多止观修行法门时，也多从“分析”与“辨异”的角度着手。然而对于大乘佛教悲心利生的精神与特德，对于肯定在人间修行的价值，则依人而成佛道的“人间佛教”理念与佛陀的根本教诲，近年来希望多从大处着眼，于各家各宗的不同主张中，试图以“异中之同”的角度，肯定各家宗派的“利生心”与“人间性”，以求能整体彰显大乘各宗各派的悲心与愿行。比如印光大师提倡的“敦伦尽份，闲邪存诚”；又比如弘一大师所说：“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，这不都也是一种人间关怀的思想？

　　如果是从“分别”的角度，想把许多东西分别开来，则就会强调它们之间的“差异”──不同的那一面；如果是从“统合”的角度，想把许多东西汇合起来，则就会着眼于它们彼此之间的“共通”──相同的那一面。我近年多从南传、藏传与汉传佛教中各宗门学派的利他面向去体会，并肯定佛在人间的殊胜价值，这并不是为了维护导师思想，也不是为了独尊人间佛教，而是想如何让佛法的正知见流传人间，让所有众生离苦得乐，这才是真正的众生之福。

　　以吃素来说，我就认为一贯道做得很好。这是站在“吃素可以利益众生”的角度所得的结论。又比如近年响应昭慧法师提倡“动物保护”，彼此携手合作，推动立法与社教的对象，更扩及友教与生态保育、动物保护的朋友；我们心中存念的，应该是如何实践佛陀护生的教诲，而不要本末倒置地以弘法利生为手段，以之为拓展自家学派宗门的“工具”。所以，我是将“人间佛教”做为自己学佛的“正见”；而为了实践慈悲护生的理想，则多以“异中存同”为方法，在天台、华严、净土、禅宗等，找到其中任何积极入世的观点，与所有的佛弟子，共创正觉解脱的圆满净土。否则只是一味扬己抑他，将所有的力气都拿来“制造”对立与敌人，这不但不是学佛的初衷与结果，也更会将自己的心胸越弄越窄。

十四、笔者问：法师今天(2010年4月17日)发表的〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文，特别指出导师
        与智顗大师在弘扬佛法上的不同，这也是笔者觉得很珍贵的研究。可否请法师概述其要？

法师答：

对于导师的学说思想，我个人认为可以从两个角度去继承与发扬。一是学说思想的深化与广化，二是实践依于慈悲心投入人间利生行动的初期大乘精神。前者是学理思想的讨论与研究，它能累积研究能量，形成学派更广大深刻的理论成果。后者则是导师“人间佛教”的理想所在，也是佛陀应化于人间的本怀。

在“人间佛教”思想的深化与广化方面，弘誓文教基金会已经举办了九届的导师思想研讨会，每次我都会提供一篇论文以共襄盛举。论文主要的研究方向，多是根据我个人的学问兴趣，慢慢地累积一些对止观、修行，从理论到实践的研究心得。在第四届的研讨会上，我曾为文讨论智顗大师的圆教止观与导师的禅学思想中，对于大乘禅波罗密基础法要的不同观点。这是从“比较”的方法，去讨论导师思想的特色。当然，做为比较的“对照组”，亦应具足相当的“可比性”，才能构成分析与讨论的份量。之前的那篇论文，主要是着眼于智顗的止观思想，与导师同样立足于龙树中观学，目标并同样为阐扬大乘佛教；然而“天台圆教”与“人间佛教”，却又对于大乘止观法要，有不同法门取舍与修行偏向。因此缘故，引发了我对天台圆顿止观的注意，这是我后来博士论文，选择以天台圆顿止观为研究主题的原因之一。而访问者邱教授所说的论文，则是节取其中段落再加以增订而成。

在导师思想的研讨会上，为何会发表天台止观的论文？这主要是从中国禅观思想的发展史来看问题。我认为，要能进一步掌握导师禅学思想的特色，以及他的重要性跟特殊贡献，应该从整体汉传佛教禅学思想的流变中，去研究、比较才得以凸显。

在汉传佛教的禅学思想史上，智者大师是一位非常重要的大德，他在止观方面的成就，一是对于实修的重视与亲证，二是他依循经教并加上他个人特殊的融贯治学方法，开展出了大乘圆顿止观思想。这与后来发展出来的，多偏向于“教外别传”的禅宗，可以并列为中国人吸收印度佛教后的伟大成果。与禅宗不同的是，智顗大师非常重视禅修过程中，依经教以印证自己修证过程与成果的如不如法，合不合于正见。

对于整个印度的禅学经论与传统，智者大师做了非常深刻、广博的研究，也完成了相当有分量的著作，重要的比如《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》，以及《摩诃止观》等。可以说，在汉传的禅学(止观)思想史上，智者大师的成就是非常显著且重要的。

以下约略说明我今天所发表的论文中，学界比较少注意的几个角度：

第一，讨论定力浅深的优劣及其功德。什么是“三昧”？“三昧”跟“禅那”有何区别？“禅那”与“三昧”都是对于心专注与安静状态的一种描写。“禅那”这个专有名词──名相在佛典中出现时，常是特指色界的四种定心状态；而“三昧”──等持，平等持心，则泛指从欲界的未到地定，以至色界四禅，而到无色界四空定，都属于“三昧”的范围。从禅定深浅的角度来看，依于(色界)四禅力而说的“禅(定)”，比宽泛包罗下地(欲界)的“三昧”，其定力来得专注、稳固而深细。如此一来，则“禅(定)”与“三昧”，哪一种的定力比较好呢？若只是强调定力的高深，则一般人的直觉常会认为“禅定”优于“三昧”。几年前，有些人不就对于导师提出的“不入深禅定，不断尽烦恼”这句话，认为是导师不重修行的证据。我在另一篇论文中，就曾指出，其实导师这样的主张，在经论中是有依据的。现在我们再从菩萨从事利生事行的实际需要，来探讨甚么样浅深程度的定力，对于菩萨行是切要而有用的。

试举个例子：金块很值钱，可是拿金块来做什么？你说桌脚不稳，拿金块来垫桌脚，可以吗？当然可以！但是这未免太浪费了吧！拿个纸板或木片就能垫桌脚的事，为何要动到金块呢！当然，譬喻只是譬喻，修行禅定，不是拿金块或木片垫桌脚的事；但是我觉得此喻有深刻凸显的效果。在原始经典中，空、无相、无作之“三三昧”，在《杂阿含经》中，是迈向圣法印、得解脱的主要修行法门；而被誉为开发名色观慧最有力道的根本定──四禅定，则在重视定慧分别的《中阿含》中，得到了更全面的说明。然而到了大乘时代，诸多菩萨三昧法门，则是更广泛，更多样地被宣扬、赞叹起来，并且成为大乘修行的主要禅波罗蜜行法特色。分析其中的原因，是因为(以四禅为主的)“禅那”定力，其心意状态是不同于眼、耳、鼻、舌、身五根共起的“定中独头意识”，所以定力虽然深，但对于需要在日常生活中投入利生事业的菩萨行法是不适用的，也是不可能生起的。反观宽泛包含欲界下地之等持心、三昧力，才能平等持心，心念专注地投注于从事利生的现场中；所以这种不废利生事行，并且能于利生现场中增长恒定心的菩萨定学──大乘三昧，就被特别的重视并强调起来，并且在大乘经典中，成为菩萨禅波罗蜜的主要定学──大乘三昧法门。

第二，是对于大乘三昧法门的命名与归类。智者大师在《摩诃止观》中，分立大乘菩萨的修行法门为“四种三昧”，其中有：“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”与“非行非坐三昧”。有关于大乘菩萨所行的诸多三昧行法，龙树菩萨在《大智度论》中，列举出多种，乃至无量菩萨三昧等。而智顗大师则进一步地为之分类与处理。他是如何分类的呢？我们从表面的文字就可以发现，他以修行时所用的姿势来命名；也就是将这诸多菩萨修行方法，分为坐着，站着，有时坐有时站，以及将不能单纯归类为坐着与站着的其它方法等四种法门。

姑且不论这样的分类方法好不好，从导师《初期大乘佛教之起源与开展》中发现，导师提到了初期大乘佛教兴起时，在佛教界中就流传出诸多的大乘三昧法门，并且特别对于有入世利生特色的“百八三昧”多所著墨与赞扬。于此，我在讨论智顗的“四种三昧”分类方法时，也就进一步关联、比较了导师对于大乘三昧的意见。并进一步地主张，可以依于“智慧、慈悲与信愿”之大乘三要门的修行纲领，提出另外一种大乘三昧的分类方法。具体而言，其中被龙树菩萨誉为一切三昧之首的“三三昧”法门，是属于大乘的“智觉三昧”；第二，以培养种种辩才、入世利生能力的“百八三昧”，就属于大乘的“慈悲三昧”；第三，所有以增长信心为主的“念佛三昧”法门，则皆可归类于“信愿三昧”中。

另外是有关于“三昧行法的偏重”问题。在《大智度论》里面，龙树菩萨整理的“百八三昧”，其中有“必入辩才三昧”(《大智度论》卷九下)，有“集诸功德三昧”(《大智度论》卷九下)。从名称中可以知道，此中三昧法门的立名，前面标立的是利生的具体方法，后面则冠以“三昧”，也就是定力──平等持心的力道，以此做为菩萨行法的特德与殊胜。其前面所举之三昧法门为例，“必入辩才”与“集诸功德”是利生的方法，后面冠以“三昧”，则为大乘“禅波罗蜜”的特色与精神，也就是菩萨寓实际利生法门而得定心的修行目标与理想境界。这是大乘禅定的真精神。但是大乘修行法门也在传衍流变之中，我们可以从诸多大乘经典中，发现到其中的转变，也就是从智觉与慈悲三昧为主的，以缘念众生苦，修诸利生行为主的三昧法门，渐渐转向为持诵佛号，观想佛相，忆念佛之威德，虔心感召佛力救拔的“信愿三昧”法门。

我们从智者大师对于“四种三昧”的分类与说明，看到他意会到了大乘三昧法的特殊与重要，也看到他整理的圆顿止观“四种三昧”法门，多偏重于信愿行法的特色。而印顺导师的人间佛教，其“不修深禅定，不断尽烦恼”的大乘三昧特色，我们觉得是又重新举扬初期大乘“百八三昧”，也就是以利生为主的慈悲行精神。

第三，是“人间佛教”对于“念佛法门”的会通与融贯。这还是可以对比于智顗大师以信愿念佛为主的圆顿止观“四种三昧”行法。应当注意的是，天台圆顿止观中最重要的“观心法门”，是依于中道实相而有的“智解”，也就是“依法增智”的法门。而为何会在实修的三昧行法中重视“念佛”，强调佛力、佛光的救拔与护念呢？再者，智者大师在《摩诃止观》的“四种三昧”中，更将此一“念佛三昧”融会条贯为依“圆信”而起“圆修”的行法次第；此中，“圆信”就是强调念佛、拜佛、忏悔，以佛力的加持而得到六波罗蜜的完成。我个人认为，这是智顗大师以圆顿止观修法深化具有信愿特质的“念佛法门”，以成为圆教的“念佛三昧”，而这也是依于信行──信愿门而入的圆顿修行次第的特色之一。

有关于“念佛”──念佛三昧法门，龙树菩萨将之判为“易行道”，以之与大乘菩萨行的六波罗蜜──“正常道”并列，并指出依于信愿行而有的念佛法门，是为鼓励“怯弱众生”启大行的善巧，而非志干丈夫所应行。到了智者大师，他所用的方法是：因愍念根浅障重的众生学习大法──大乘菩萨行的需要，因为无法一下手就对于法界甚深中道实相智慧，起圆观，生圆解，发圆悟，故安立“四种三昧”做为圆顿止观的修行方便，这就是以仰仗佛力、佛光、佛德救拔、护念的天台圆教“念佛法门”。可以说，相较于龙树菩萨，智者大师的止观思想，相对的给与“念佛法门”更重要的位置，并以其所创发的圆顿止观“观心法门”，赋与“念佛三昧”，在符应“中道实相”中的智解会通与修行指引。

接着，反观印顺导师禅学思想对于“念佛法门”的处理又会是如何呢？记得导师曾说过一段话：“以念诵、忏悔培养宗教情操，将身心安顿于闻思经教中，不求速成，以待时节因缘。”就我个人对这句话的体会是：首先，在原则上，导师肯定念诵、忏悔有助于我人信仰情操的培养与增上；所以，导师绝对不会反对依于信愿心而有的念佛法门。但是在“念佛”中，不可口到、身到而心不到，应该配合诚挚殷切的忏悔反省，并有切实改过、向善的实际事行。此中，“念诵”的内容，则不一定只局限在单一佛号，而是对于生发慧解的所有经教，皆应念诵持守，并能真切悔过，以法净心。如此以佛法谛语为安住身心的有力资粮，再切记不可有冒进妄求，避苦贪功的心行，因为这样的行为，正是蔑视时节机缘，不识因果法则的愚妄表现；所以，应该安住于一己现前身心条件与福智因缘的所应断、应修与应行。如此，只求一心精进努力，勤垦力耕，不问：何时收获、何处收获、多少收获。则当一切的累积花落莲成，功圆果满之时，则所有的福德智慧，自然都能丰收满盈，无量无边，这是因果法则必然的道理。我想导师所开示的这段话，用在培福、问学，做事、做人，修行、求道，都是同样的道理与原则。

就此，“人间佛教”的修行思想，如何看待，乃至定位依于信愿心而有的“念佛法门”？我认为，有形有相的持一名号以专意“念佛”是需要花费许多时间的，由于人菩萨行者的正业，是投入实际的利生事行，所以，不可能多有余裕的时间，排除一切琐事，万缘放下的专心念佛；所以应重视提纯“念佛”的真精神，也就是从有形有相的持名念佛，到符应佛慈与佛智的无相念佛，在所有净化身心，利益众生的事行中，净身口意，彰显佛德。如此“无相念佛”的道理与应用方法，在智顗大师“圆顿止观”的“四种三昧”行法中，就有透彻的说明与善巧圆满的应用。

而在此中，我们从“比较”的角度，指出天台圆教的“念佛法门”，是对于“有相”的“念佛法门”，直接以圆教智解，做“观心实相”的“无相念佛”；而导师“人间佛教”的修行理念，则不会主张用所有的时间来修行“有相”念佛的方法；而是要真切体会法理的精髓，以“念佛法身功德”的正理，直接投入实际利益众生的事行，以“慈心利生”为“无相念佛”的体现与彰显。

更具体的说，“人间佛教禅法”的思想，在禅修的缘分上，择取的是人间利生的事缘；所以，在表面上虽然不以“有相”的止观与念佛来显现修行，但是在弘法利生的事行中，若能心住静定，意常择法，仰体佛德，以救众生苦为报佛恩泽的具体表现，则也就同样地蕴含了定慧与念佛的精髓于其中。这是更能彰显大乘入世真精神的“无相止观”与“无相念佛”的修行。如此作为，则与“少事、少业、少希望住”的声闻禅法不同，与“己事未明，如丧考妣”、“水边林下，长养圣胎”的禅宗，以及“一心不乱，专意念佛”、“一心念佛，往生西方”的净土法门，的确有所不同。

第四，是“利生事行是否会障碍修证解脱？”的问题。智者大师在晚年时期，游化江淮，勤恳地讲经弘法，度众利生，这相当符合他所立“六即佛位”中“观行五品位”最后一阶的“正修六度”行。然而，他在临终的时候，应弟子问而自述一生行道与证量，却以“为他损己”，故只入“五品弟子位”，而不能进证“六根清净”的原因。也就是不能进步是因为领众，如果不领众的话，则必净六根。不只是他这样的认定，乃至于他的老师慧思，也有同样的感慨。如云：“武津叹曰：‘一生望入铜轮，以领众太早，所求不克！’”(智者大师：《摩诃止观》卷7，《大正藏》第46册，页99中)也就是他们师徒，都有共同因为度众生而耽搁了修道的进程，以致于不能有更大的进步。

我们依此提出的讨论是：大乘菩萨道的特德与殊胜，不就正是这“但愿众生得离苦，不为自己求安乐”的精神？如果说“度众生”就会妨碍个人止观道业的进步；则此一“度生会妨碍修行”的观点，则明显与初期大乘的思想有所捍格。如果“度生是圆满菩萨道的必要修行内容”，则倘若不是天台圆教修行思想的自身有所矛盾，就是智者大师的菩萨行思想，与“寓自利于利他”，“集此利生法门得不思议解脱境界”的大乘佛教真精神，显然有所距离。

要说明天台大乘圆教法门所产生的这个问题，我们可以从智顗实际的事行表现来加以理解。原来，虽智顗曾言，行者应待己身证入“六根清净”之位，方得利人化他；但是在五品弟子位的第四、第五位，也就是“兼行六度”与“正修六度”的阶段(智者大师：《摩诃止观》卷7，《大正藏》第46册，页85上)，则已要求实际投入利益众生的事行了。由此以观，若以大乘菩萨“智慧、慈悲与信愿”的三要门，来了解天台的圆教修行思想，则其圆顿止观，是以一心三观、一念三千的智解为主的法门。但是智顗又体会到圆观中道实相的深妙与难入，故要辅以圆信、发愿的信愿行法。那圆教行人的慈悲行要在甚么阶段才实践呢？是要等到证入六根清净位时，才大显身手，大开圆行；此一阶段，在天台判教的证量等第中，已同于藏教的佛位，通教、别教的菩萨位，其果位是不低浅的。如此，我们就可以了解，天台圆教的大乘利生行法，是起源于中道实相的慧解，与筑基在殷切的信愿行中，而甚深禅定证量的获得，也成为入于六根清净位的有力因依；也只有在具足了慧解与信愿，并辅起强大深刻禅定力的“六根清净”境界，其所生发的度生力道，才能有效而切实的助益众生。我们认为这是以慧解与信愿先行，再回入大乘慈悲心的天台圆教修行法门的特色。

最后，提一个衍生的问题，也就是“先成佛，再度众生；还是依于度众生而成佛？”的次序问题。

如果放在累积福智资粮而成佛的正常因果序列中，则应是“圆满度生愿行而成佛”；所以，“先成佛再度众生”，这句话是有矛盾，是不通的。但是这句话如果放在智者大师天台圆教的“被接”修行理论中，则是可以会通，可以理解的。也就是仿以“圆接通”与“圆接别”的方法，先远离众生，专意念佛与禅思，待到“六根清净”的相似佛位，也就是藏教的佛位──成佛以后，再回入于利生的慈悲三昧法门。

依于以上的讨论，我们从研究智者大师的圆顿止观，天台大乘法门的修行主张中，更深刻地了解导师禅学思想的特色。导师人间佛教的修行主张，溯本探源，直接继承了佛陀入世利生，依人身而成佛道的精神，也继承了龙树菩萨依正常道而行菩萨道，以入于佛位的初期大乘精神。他肯定入世利生就是菩萨三昧的正行，透过入世利生的菩萨三昧正行，以累积成佛的福慧资粮，而不是从信愿入手，再转向回入大乘慈悲行。

从这样的比较中，我们发现人间佛教的解与行，其理路是直切而贯通的，此中，度众生是成佛的正因行，成佛道要从度众生中累积而来；他主张在初心修行的开始，就实际投入人间利生的种种菩萨三昧行法中。我曾以导师在《印度之佛教》一书的序言中所提菩萨行之三个信念为：忘己为人，尽其在我与任重致远，以为人间佛教禅法之重要修行特色。

以上所说，我们从对于智者大师圆顿止观思想的研究，发现其中在初入菩萨行时，是比较偏重于信愿行的念佛法门，这与导师人间佛教修行中，强调直入于慈悲利他行思想，的确有很大的不同。

十五、结语

　　综上可知，性广法师出家因缘简单而殊胜，因剃度师慧妙法师读壹同女子佛学院，与导师门下慧理法师是同学，在思想与情感上，跟导师这边很亲近；慈航纪念堂也有导师《妙云集》，便于阅读而受到启发。法师与导师进一步的因缘，则是昭慧法师的关系。

法师出家四、五年间，念佛、拜佛、不吃、不喝、不睡等，各种法门都体验过。然而，这些修行的体会没有次第，它没办法复制，没办法言传。后来接触导师思想后，知见才渐渐被打开。导师没有特别强调修行，当时受到感召的，是积极入世的精神。积极入世有两个方面，一是护教，二是投入社会关怀。加上法师个人一直很喜欢禅修，有机会到缅甸帕奥禅师主持的禅林用功。法师认为，帕奥禅师之禅法特色就是次第分明，重视依戒清净、得心清净；依心清净，得慧解脱。在她看来，帕奥禅法是三乘共学的基础，其方法清晰，比较遵循《清净道论》。但法师在禅修知见上，则得力于导师对于禅修的观念、态度、主张与分别。

依法师的观点，天台智者大师在义学的成就，足以与印度佛教的大德们媲美；而禅宗祖师大德所得的是定境还是慧证，有待厘清。佛法讲“破我执”是断生死的根源，以声闻为共三乘的基础修行，一个破我执的圣者，回过头来观照自己的心，观过去、未来好几世，这个心的连续是没有的了。证果由己，是否轮回自己是知道的。

此外，法师认为，“慈济宗”之成立有其功能性之考量，但成不成宗，宜让后人来定位，比较自然；同理，印顺学派亦然。慈济之所以会被讨论，是因为它里面有不是导师思想的成分，然我们也该看看非导师人间佛教思想中的“相同”的想法，异中求同，才不致自我窄化。

法师〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文，得出智者大师与导师在智慧、慈悲与信愿上各有偏重。智者大师圆教之修行，要先远离众生，修到六根清净位的相似佛位后，才开始利益众生；导师则是直接继承佛陀依人而成佛，接榫了龙树菩萨依正常道而行菩萨道而入佛位的坚贞精神。

在访谈过程中，笔者感受到性广法师在佛法上的用心，不仅在禅修上有其功夫，在学术的辩析上也达一定水准。

(本文原刊登于邱敏捷：《“印顺学派的成立、分流与发展”访谈录》，台南：妙心出版社，2011年)