——兼与苦心法师商榷

宗喀巴大师在《入中论善显密意疏》卷二末说：“如大乘人，若先不学唯识见，则难得中观正见，独觉声闻，亦应如是也。”宗喀巴大师的这种说法，对于学唯识热情者，肯定是不会同意的，依宗喀巴大师之意：唯识易学，中观难学，而且中观比唯识更殊胜。学过中观、唯识的人都知道，唯识讲得广，中观讲得深。如苦心法师之“《入中论》微义”(以下简称苦文，方便故)云：“唯识是弥勒菩萨教派，着重弘扬般若广行；中观是文殊菩萨教派，着重弘扬般若深见。”又唯识学，对于名词解释得准确、精当，于义理阐述得深刻透彻，不容含含糊糊，似是而非。如果不先学唯识，由法相名词所组成的阐释“般若深见”的句子，又怎能理解？如何懂得？又唯识主张“心有境空”，故称为有宗；中观倡导“心境两空”，因此叫空宗。要学空宗就必须先学有宗，若不学有宗就学空宗，没有有宗“般若广行”作为基石，于四谛等世出出间因果、三宝等真净善法功德，认识不够，体会不深，空宗的“般若深见”亦难学好。倘若认为“般若深见”是破斥因果、善法，而不是破斥执着因果、善法有自性可得的话，那就太危险了，就走上了断灭空、恶取空、空空如也的佛所呵责的邪途了。这对想超生死、证涅槃的佛子来说，是相当可怕的。所以，宗喀巴大师所说的，是金玉良言，是学佛者的指路明灯。笔者阅读了《法音》1992年第9期所载的苦文，总觉得苦心法师在解释“他生”的意义时，他的有些论点很值得商讨。

缘起正义

缘起，就是说宇宙中之事事物物，不论是有情、无情，色法、心法，还是世间诸法、出世间法，都是仗因托缘而得生起。佛经说得好：“法不孤起，仗境方生。”《中观颂·观四谛品》亦如是说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这缘起论，是佛教的特色，是佛法不共外道等思想的唯一特质。佛陀一生说法四十九年，概括起来不外乎“缘起”二字而已。舍利弗未出家前，听到马胜比丘道出佛陀所说的一首缘起偈：“诸法从缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说”。有所觉悟。因此，不懂缘起的意义，就不懂得真实佛法，没有缘起正见这一把智慧之利剑，就不能斩破诸邪见网，截断生死众流，证得涅槃圣果。如理通达缘起正见，是学佛者应该上的第一课。

缘起的具体定义，经中有说：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”颂中之“此”指的是因、缘，“彼”谓因缘和合所生之果。颂意是说宇宙万有，大者如须弥，小者如芥子，都是相互处在“此故彼”的因果网络之中。“此有故彼有，此生故彼生”，是缘起的流转门，有此之因缘具足，方有彼之果生起来。如无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，如是成立一大生死苦蕴，从而流浪生死。“此无故彼无，此灭故彼灭。”是缘起的还灭门，此之因缘不具，彼果亦不起。如无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死亦灭。如是除灭一大生死苦蕴，始而证得涅槃。凡是缘起论，都有这流转、还灭二大门，此二门是缘起的两大定律。否则便非缘起。《十二门论》说缘起有内外两种，外缘起，如苦心法师写成“苦文”一样，需要有纸、笔、手、头脑的思维等众缘。此外缘起，是遍于一切法讲缘起。内缘起，即上述之无明缘行等十二缘起，又叫有情缘起。不但三论宗讲缘起，还有很多宗派亦讲缘起，如小乘的业感缘起、密宗的六大缘起、《胜曼经》等经论所讲的如来藏缘起、《大乘起信论》主张真如缘起、华严宗的法界缘起、唯识宗的赖耶缘起等。缘起思想，是佛法的核心思想。一切法皆缘起，这缘起之缘有多少种呢？小乘的俱舍、大乘的唯识、中观等都说有四种缘：因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘(苦文有解释，此不复述)。缘若广说则无量无边，略说则四缘足矣！《中观颂·观因缘品第一》曰：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”

一切事物都是由众多因缘和合而生起的，它们时时刻刻都在生灭变化、新陈代谢、迁流不息地运动着，没有自性可得，自性本空，是空无自性的。这自性一词在中观宗非常重要。自性有三个含义，也就是说，符合此三大条件的，方可称之为自性。

一、自成，又叫实在、实有、自有。这是对诸法法体直觉的认识(属于似现量)，认为一切事物都不需要其它因缘条件，独自一个生起，是一种实在论者，真实就是这样的或那样的。

二、独存，是说每一事物不靠其它事物(因缘条件)的辅助而存在于世间，此是从空间橫的一面认识事物，看不见事物彼此之间的相互依赖。以为事物是独一的个体，或者对立的存在(属于似比量)。

三、常住，此谓事物永远不会生灭，是常住不变的。这是从时间竖的方面认识事物，见不到事物前前后后的演变变化，误以为它是常恒不变的。如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》卷十九说：“有作是言，所破自性具三差别，一、自性非由因缘所生；二、时位无变；三、不待他立”。此中第一差别是自成之义，第二差别是常住义，第三差别是独存义。

合这自成、独存、常住的三义，就是自性。对事物有自成、独存、常住三义的否定，就叫空，或叫自性空、性空。世出世间的每一法都是缘起的，都没有自成等三义，故缘起的事物必是性空，性空的事物又必是缘起的，缘起与性空是事物的两面，缘起是表面的现象，性空是内在的本质，缘起与性空是非一非异。又缘起的事物没有自成等三义，便没有自性，有自性的事物，便不是缘起，缘起与自性是敌对的两方，不可能同存于事物之间，要么事物是缘起而无自性，要么事物有自性而不是缘起的。从上面所引《中论》颂中便可看出，宇宙间没有一物不是缘起的，无自性的，空的。又《中论》颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。事实上，森罗万象的宇宙里，他的每一事物，都是缘生、缘住、缘灭的，没有“自性”一词所含的三义——自成、独存、常住，因此在事实上看，万事万物都没有自性，是性空的。要说事物有自性，有“自性”一词所含的三义——自成、独存、常住，那是愚痴的、邪见的众生对事物的错误认识与理解，在唯识学上叫作损减执或增益执，亦即是遍计所执。事物的本身，是缘起无自性的。

清辩菩萨等的缘起法思想不是他生

苦文所释他生义：“二、他生，执此观点的有小乘、大乘唯识乃至中观宗的清辩派等。他们以四缘生诸法为依据，谓缘与所生之果，各有自性，是诸法从他生”。

所谓他生，即从独存的他体而生，执此观点的外道有胜论派等。正如苦文释云：“如石头应能生人，树能生牛马等，因非果性故，是故诸法不应从他生。”他生，是自性见，不是缘起见。中观宗的主旨是破邪显正，破而不立，破邪即是显正，然而却是“只破一切执(执着诸法有自性)，不破一切法。”且不论小乘是否他生派，就说一说清辩论师和大乘唯识，看看他们是否他生派。如果清辩论师执著四缘及其所生果有自性，便真的是自性见者——他生派，应当受到中观正见的无情破斥。否则，不是。清辩论师确实很执著，他对《瑜伽师地论》有疑问，无法解决，就发誓入定长久住世，等慈氏菩萨当来下生成佛时，再向他请教释疑(见法尊法师《唯识三十颂悬论》)。但清辩论师再执著，也不会执著到因果有自性，诸法成他生的地步。他是一位中观大师，是宗喀巴大师极为推崇的四大中观师之一。《菩提道次第广论》卷十七说：“如何解释龙猛意趣？般若经等宣说诸法皆无自性无生灭等，其能无倒解释经者，厥为龙猛。解彼意趣有何次第？答：佛护、清辩、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。”这段论文明白地告诉我们：清辩论师能无倒解释般若经及龙树、提婆二菩萨的学说，若说清辩论师执因果有自性，除非般若经里和圣父子所说的因果也是有自性的。这可能吗？又《掌珍论》云：“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花”。清辩论师在颂中说，不但缘生如幻的有为法，是空无自性，就是无为法也如空花一样没有自性，无为法虽与空花有很大的差别，但在无自性上却是一致的。颂意另一层含义是说，世间因果，出世间因果，都是缘生无自性的。《法华经·方便品》有“佛种从缘起”的妙论，便证明了清辩论师的无为法是缘起无自性的观点，是正确的。

又《掌珍论》在自释此颂说：“所立有法(即颂中之‘有为’及‘无为’就是指有为法和无为法)皆从缘生，为立此因(即颂中‘缘生故’、‘不起’)说缘生故，因等从缘共所生故说名缘生，即缘所起缘所现义”。此释义说即无为法，皆从缘生，无有自性。关于诸法缘起性空的说明，清辩论师在《掌珍论》里，说得最清楚明白不过了——故世尊言：“一切法性非眼所见，诸缘生法皆无自性。诸有智者若知缘生即知法性，若知法性即知空性，若知空性即见智者。又作是言，诸缘生者皆是无生，由彼都无生自性故，若说缘生即是空性，知空性者即无放逸”。从以上所引资料看，足可证明清辩论师没有执四缘及所生果有自性，若说清辩论师是执因果有自性的他生派，不得成立。如有量云：

宗：清辩论师不是自性见之他生派；

因：以其主张诸法缘生故；

喻：如圣龙树父子等。

唯识学上明四缘生诸法的道理，在《成唯识论》卷七卷八，《大乘阿毗达磨杂集论》卷一等等，说得很详细，因恐文繁，故不复述，学者可自检阅。唯识学虽说四缘生诸法，诸法从缘生，但没有说四缘及所生果有自成、独存、常住的三义，即没有说因果有自性，不是自性见者，不是诸法他生派。《成唯识论》卷二云：“然似法相(有为诸法)从缘生故，是如幻有。所执实法，妄计度故，决定非有。”同卷又云：“诸心心所依他起故，亦如幻事非真实有。为遣妄执心心所法实有外境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。”此二段文皆说识与外境俱是缘生如幻，没有自性，非是他生。《辩中边论》有二颂云：“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得，故知二有得，皆无得平等。”从此二颂中便可看出唯识学主张唯识无境的真正意趣了，若说识有境无，绝非究竟之谈。识为能取，境为所取，能取所取互不相离，所取不可得，能取亦不可得，以能取所取皆缘生无自性故，平等平等无有差别。这与中观宗“心境俱空”之思想又有多大差异呢？因此，唯识学虽说四缘生诸法，却不说因果有自性，若说有自性之因果，便是自成、独存、常住这实有法执。唯识学破实有法执(《成唯识论》卷一卷二)，破得那么厉害，自己若有法执，则会多作自我破斥，何劳他人来破斥。正是所谓的“自己该破而不破，焉能破他”？说大乘唯识学是执四缘及所生果有自性，是他生派，不能成立。

又中观宗所说的自性与唯识宗所讲的自性，大异其趣，完全两样。这一问题，对一个学佛者来说，一定要弄清楚。不然的话，就很难正确理解唯识与中观二宗的精义。中观宗之自性的意义，已如上释。唯识宗所说之自性，就是自相、自体、自身、本身，也就是宇宙万物的每一事物的个体，如中国古代“墨辩” 学之“名实” 问题中之“实” 。如三自性，又叫三自相。《解深密经·一切法相品》佛告德本菩萨曰：“谓诸法相，略有三种，何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相”。而《摄大乘论·总标纲要分》却说：“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体”。又在《摄大乘论·所知相分》这样说：“已说所知依，所知相复云何应观？此略有三种：‘一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相’。一般的宗派认为：性是法性，是本质；相是法相，是现象。透过现象看本质。唯识宗所论的性和相却不是这样，自性就是自相，自相也是自性，这是玄奘大师在译经时没有加以区别，互相通用的原故，从《摄论》中可以看出。胜义谛，是诸法法性、法界、实际、真如，若按一般说法，应该叫胜义谛性才对，《解深密经》却偏偏叫胜义谛相，这便是性、相在唯识学上互用的铁证。唯识宗所谓的自性、自相，是与共相相对的一个概念，自相局于自体，也就是诸法本身，宇宙间缘生的万事万物，都有不同于它物的自相。共相，即诸法共同之相。如色受想行识的五蕴，五个法都有各各不同于它的自相，而无常相、苦相、空相、无我相，则是五个法的共相。中观、唯识两家所说的自性，是名同义异，差别甚大。切不可一看到唯识学上的自性二字，便认为是中观宗所破的自性(由自成-独存-常住三义合成的自性)，这样一来，就误解了唯识宗，难得唯识宗非空非有的中道正见。唯识宗的诸法自性，指的是诸法自体、本身，是缘生如幻的，正是中观宗所谓的“性空不碍宛然有，宛然有不碍性空”中之“宛然有”。中观、唯识两宗不同含义之自性一词，学者不可不知，不可不查。说大乘唯识执因果有自性，是他生派，不得成立。为了更易区别唯识、中观二宗的“自性”一词的含义，请看如下图表：

唯识                     　　　　中观

遍计所执性＝＝＝＝(等于)＝＝＝＝自性

依他起性＝＝＝＝＝(等于)＝＝＝＝缘起

圆成实性＝＝＝＝＝(等于)＝＝＝＝性空(或空性)

“三界唯心”不是他生

苦文解释他生义时又云：“唯识所说‘三界唯心’，也是执诸法他生之意。彼执心(按：即阿赖耶识)实有，能生万法，谓无离心外境(按：即唯识所变)，把唯心的‘唯’字理解为遮无外境，是不对的”。此文意说，唯识学者自执阿赖耶识为实有，实有故，则有自性，有自性故，则是他生，不是缘生。若唯识学者真的是执阿赖耶为能生万法的实有法体，理所当然应受到中观正见的破斥。

《华严经》说“三界唯心”，《解深密经》曰“万法唯识”。《唯识二十论》云：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别”。《唯识二十论》之意，唯心，唯识都一样，没有差别，只是义同名异罢了。万法唯识之“唯”字，《成唯识论》卷七说：“但遮愚夫所执定离诸识实有色等”。《成唯识论》所说之唯字，是遮愚夫所执著的、离识而有的外境，并没有遮不离心识之如幻外境，外境为内识所变现，是唯识宗不共他派之殊胜思想。唯字所遮无之境，是愚夫执著的实有外境，外境若实有，即是有自性，就是他生法而不是缘生法，是中观正见所破斥的对象，但被唯识宗的“万法唯识”之唯字所遮去。此万法唯识的唯字，所遮去的，并不是苦文所说的那样，遮的不加区别，含糊，笼统的外境。

根据他生的定义，能生别法的这种法体，一定要是独存的他体，不能跟除自体以外的任何一法发生任何关系。假使阿赖耶识是一个能生他法的实有独体，一切外境又是唯识所变，那么我们饿了时，就应变出几个面包来充饥；口渴时，也应变出几瓶可乐来解渴；冷了时，亦应变出几件衣服来御寒。果真如此，阿赖耶识岂不成了随心所欲的如意宝了？是色法而不是心法了！万法唯识的思想也就无从谈起。《大乘阿毗达磨经》曰：“诸法于藏识，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。颂中的诸法、法，是指一切杂染法；识藏、识，是说的阿赖耶识。颂意说：阿赖耶识与一切杂染法，是互为因果的关系。这是从现行与熏习两方面说的。约现行熏种子这方面说，一切杂染法是能熏之因，阿赖耶识是所熏之果。按种子起现行这一面谈，阿赖耶识是能生之因，一切杂染法是所生之果。阿赖耶识与杂染诸法互为因果，为佛陀在契经里金口所宣，说明阿赖耶识不是独存的他体，不符合“石头应能生人，树能生牛马”的诸法从他生之意义。《唯识三十颂》说阿赖耶识无始时来，“恒转如瀑流”。《成唯识论》卷三解释说：“阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断……转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生……恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔”。阿赖耶识若是实有，便是不生不灭，亦无变异，常而不断的无为法，怎么可能转，并且是非常非断的“恒转”呢？如瀑流水。故阿赖耶识非是实有，如有量云：

宗：阿赖耶识非是实有；

因：以其恒转故；

喻：如瀑流水。

世亲菩萨说阿赖耶识有生灭变化，非断非常，不是实有的常住法，苦文却说唯识学者自执如瀑流水的阿赖耶识为实有，如此混说，难免诬陷圣贤之嫌。

唯识，即唯识无境之意，意谓境为识所变现，无离识之境。所变之境无量无边，能变之识却只有八个及其相应心所。能变的八个识中，第八阿赖耶识为根本能变识，它内变种子，外变根身、器界。阿赖耶识，是梵语，汉译藏识，有三个意义：能藏、所藏、执藏。其中能藏，是说藏识有含藏(摄持)一切法种子的能力，能令种子从熏成时始，到起现行时止，一直保存在藏识里，不失不烂。所藏，就是藏识里所含藏的一切杂染法的种子，这种子在起现行时，就成为诸法生起的亲因缘。一切法生起现行时，虽以藏识里的种子为亲因缘，但它还得等待“众缘”呢！众缘未成熟，它就无法生起，只有众缘具足了，它才能生起。并不是种子自己想何时生起就何时生起，没那么随便！藏识也无能力令种子生起现行，它只有保存种子的能力，没有支配种子的能力。假使众缘未具，种子不能起现行，藏识还得乖乖的继续保存，直到众缘具足时，方可卸下担,如仓库里的豆种、麦种一样。种子生起现行，还得等到众缘具足时才可以，这种赖耶缘起的道理，就是万法唯识的意义，也就是万法从缘起，故“三界唯心”不是他生派。苦文却说“三界唯心”，也是执诸法从他生之意，此是凭空臆造所致，不得成立。如有量云：

宗：大乘唯识宗不是自性见之他生派；

因：以其倡导诸法缘生故；

喻：如大乘中观宗。

等觉位菩萨，是菩萨极位，三祇百劫的修行都已经圆满具足了，因其智慧功德等似佛果之妙觉，故名等觉。天台四教仪云：“若望法云，名之为佛。望妙觉，名金刚心菩萨”。此位菩萨临成佛了，人法二执早已断尽，若与佛陀相比，即使有惑，也只有一丝丝的习气末断，若要断除，易如反掌。苦文说：“唯识是弥勒菩萨教派”，又说“大乘唯识是他生派”，这样一来，一生补处、当来下生、等觉位的弥勒菩萨，竟成了未断法执的他生派，这，如何解释？

唯识教与了义不了义教

苦文在解释他生义结束时说：“亦表明唯识是佛应众生根机而说的方便法门，因众生无始执我，佛说心代我，再说心外无境，意在断众生人法二执，应机施教，即非了义”。苦文末尾又云：“故知中观见解，既述胜义谛，又不坏俗谛，乃畅佛本怀之了义教。末法众生，遇此殊胜法门，宜自庆幸，依教行持，则不负月称论师之悲心切愿矣。”

把上面两段文字比较一看，作者意图如观掌中珠。唯识与中观两家关于谁是了义教，谁是非了义教，在印度本土就是一个一直辨论不休的问题，如清辩之与护法，月称之与月官，他们之间谁也不服谁，谁也不承认谁，自以为是。笔者也不想为这个“遗留问题”花费精神，判断谁是谁非，抬高一家，贬低一家，只不过想依据理教，谈谈个人的观点而已：

一、苦文说中观是了义教，本文说唯识亦是了义教，以是契经里佛陀亲口所说故。《解深密经》是唯识宗所依据的重要契经，便以之为据：

《分别瑜伽品》：“佛告慈氏菩萨曰：‘善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教，汝当奉持’”！

《无自性相品》：“佛告胜义生菩萨曰：‘善男子！此名胜义了义之教，于此胜义了义之教，汝当奉持’”！

《地波罗密多品》：“佛告观自在菩萨曰：‘善男子，此名诸地波罗蜜多了义之教，于此诸地波罗蜜多了义之教，汝当奉持’”！

《如来成所作事品》：“佛告曼殊室利菩萨摩诃萨曰：‘善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教，汝当奉持’”！

二、苦文说中观是了义教，本文说唯识亦是了义教，从比较中得到证明故；

(一)《中观论》是阐释《般若经》之奥义的，说明一切法皆缘起性空。各种《般若经》的当机者，多是声闻乘的阿罗汉，如舍利、须菩提、庆喜、满慈子等尊者。少数是菩萨，如贤守菩萨等。《解深密经》的当机者，则全是菩萨摩诃萨。如当来下生、一生补处的弥勒菩萨；七佛之师、大智第一的文殊菩萨；过去如来、倒驾慈航的观音菩萨等等。

(二)佛说般若法门后，听众所得的利益是：“皆大欢喜，信受奉行”。佛说深密法门后，听众所得的利益是：有的“发了菩提心”；有的“远离尘垢，得法眼净”；有的“永尽诸漏，心得解脱”；有的“得无生法忍”；有的“得大乘光明三摩地”；有的“圆满正觉法身”。

(三)空的思想是三乘共教(详见印顺导师《空之探究》)，而中观宗专谈空义。大乘唯识宗则是不共二乘、外凡的菩萨乘，佛陀只为欲断人法二执，欲证二空真如，为求一切种智，为取阿耨菩提者说，二乘外凡望尘莫及。如佛陀在《解深密经·心意识相品》中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”又在《大乘阿毗达磨经》中说：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”前颂中的“凡愚”，指凡夫外道和愚法声闻乘。后颂中的“胜者”，谓求无上菩提的菩萨；弱者，即凡愚。此二颂都有一个共同的意义：佛只向胜者开示唯识教，不向弱者开示，大雨虽妙，弱小之苗却接受不了。其原因，颂意说得很明白。由此如实一比较，优劣分明，了义不了义，让智者去选择吧。

三、苦文说中观是了义教，本文说唯识亦是了义教，具体内容可证明故：

(一)所谓《入中论微义》，就是阐明《入中论》的微言大义，也就是说此篇文章(按：即苦文)的作者，对《入中论》研究得相当深刻，有特别的心得和见地，对《入中论》深远精微的含义，能够浅显易懂的阐述出来；对《入中论》隐匿不显的意义，能够显露出来。即所谓发前人之未发，言前人未言。既然这样，我们且看一看苦文到底说了些什么。苦文有四个小提纲：1、十地菩萨因位与果位之大悲心。2、十地菩萨成就正因(十度)及十地次序意义；3、十地菩萨之无二慧——说菩萨断人法二执，能证无二慧。断法执故，知自生、他生、共生、无因生之四生皆无自性，对“四生”解释颇详；4、十地菩萨的功德。此四个提纲，总的不出十地菩萨的内容。翻开宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》的目录一看：卷一专谈大悲心，卷二至卷十三，讲的是十度与十地，在第六度，十地中，广破一切执，“四生”等自然被破斥了。卷十四谈十地功德。由此一比较，真相大白，题目应该是“《入中论》微义”或者应当叫“《入中论》简介“，让读者自载吧。若人不信，请阅读宗喀巴大师和苦心法师的著作。关于菩萨十地的内容，在《解深密经》《摄大乘论》《瑜伽师地论》等唯识典籍中，说得最广最详。学者若不信，一读便了然。

(二)苦文说“唯识是佛应众生根机而说的方便法门，意在断众生人法二执，应机设教，即非了义”。中观宗呢？亦可说是佛应众生根机而说的方便法门，如《中论》颂云：“诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。”这不是说因众生有不正之见，佛才方便说空性法门以对治之吗？假使众生没有不正之见，佛也不说空性了。苦文又说：“菩萨是如何证无二慧呢？谓断除人法二执，故证无二慧”。唯识见是方便法门，断人法二执；中观见亦同样是方便法门，断人法二执。怎好说一个是不了义教，一个是了义教呢？

从苦文中还得到一个消息：“中观宗断人法二执者，叫菩萨，若断除人法二执，便证得菩萨无二慧。唯识宗断人法二执者，叫众生，若断除人法二执，便是众生的方便法门。此中用意可谓良苦矣！若依笔者之意见，则是：如佛在《金刚经》里所说：“是法平等，无有高下。”

我写这些文字，只是想根据苦心法师的某些说法，谈谈我个人的看法，并不是与苦心法师诤论。恳祈苦心法师慈悲海涵，各位大德批评指正。