从契理契机面向探讨印顺导师人间佛教思想及其实践(上)

释传道

壹、前言

印顺导师(以下简称导师)圆寂迄今已五年有余了，一代佛学思想家虽杳然远逝，但其博大精深的思想不仅未随之人去法灭，反助成「印顺学」的滋长茁壮，而由台湾佛学界向世界各地蔓延开展，这诚然犹如在冰雪大地遍见新芽一般的可喜。尤其在马来西亚，能由马佛青总会暨四大佛教团体共同来主办以导师思想为主题的国际佛教论坛，更属难能可贵；此举对于导师思想未来在此地的弘扬与推广，无疑意义非凡！

在当代世界，「人间佛教」已俨然成为佛教现代化的同义词，佛教团体而大张其人间佛教旗帜的，亦所在多有。然而导师所提出的人间佛教，却不仅止于一个名词或口号，而有其绵密的法理基础、理论原则与修持行践的次第蕴含其中。虽然学术界对于导师人间佛教思想的研究，直可以汗牛充栋来形容，但为了使此地的学者、佛友，对导师的核心思想能有一全面性的鸟瞰，笔者还是不知自量地以其人间佛教思想作为主题，尝试将导师从印度佛教的探究中淬炼出来的相关篇章作一番融贯：初由时、地、事的因缘，来勾勒导师人间佛教思想孕育的历程；其次再分别从契理与契机面向来探讨其思想内涵。契理面向，拟从「立本于根本佛教之淳朴」、「宏传中期佛教之行解(梵【天】化之机应慎)」、「摄取后期佛教之确当者」，这三句分别解析其「教史分期」、「教典宗趣」、「抉择理由」，以及导师据此而提出之人间佛教理论原则。契机面向，则由导师所拈出的时代倾向，来论述人间佛教所以契应时代机宜的理由。最后，则以：从如实正观缘起、如理正思惟、如分正抉择中，开展「此时、此地、此人的关怀与净化」实践人间佛教作结。

贰、导师人间佛教思想孕育的历程

1989年，导师有鉴于自己一生的著述，涉及的范围太广，唯恐读者不能了知其核心思想，因而写了《契理契机之人间佛教》一文，并在该文开宗明义即揭示其思想为：「立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(梵【天】化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者」。他深信唯有这样的佛法，「庶足以复兴佛教而畅佛之本怀」。在不违反佛法本质的前提下，从适应现实中，去振兴纯正的佛法──这就是导师毕生所弘扬与努力求其实现的目标。1然而这样的思想，是历经怎样的因缘、动机而孕育出来的呢？笔者拟先作一概说，再进一步论述导师所谓「契理而又适应世间的佛法」为何？

1925年，导师二十岁，因读到冯梦桢《庄子序》的一句：「然则庄文、郭(象)注，其佛法之先驱耶」，而引起探究佛法的动机。其后四、五年，在三论、唯识的自学思惟中，逐渐发现所理解的佛法与经忏度亡、佛道不分的现实佛教界有着偌大的差距，而引发严重的关切：「这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢？」2为了理解这差距的由来，也为了真理的探求，导师于是决意出家；可以说，导师一生念兹在兹的，均不离此一探求真理的初衷。

1931年(二十六岁)，导师到厦门闽南佛学院求学，受到院长太虚大师「人生佛教」的重大启发；但也省察到：「现实佛教界的问题，根本是思想问题」，他说他不像虚大师那样，提出「教理革命」，却因此促成他选择了教理研究，以期对佛教思想产生一点「澄清作用」。3

因缘是那样的难可思议，应该是个性上的适合吧！也或者是真理始终在内心呼唤着导师，在佛学院发生的二段因缘，4竟意外成就了导师求法阅藏的心愿。

1932年(二十七岁)至1936年底(三十一岁)，除去另地专修三论宗章疏及事缘而外，足足有三年的时间，导师都在佛顶山慧济寺阅览藏经。在藏经的阅读中，导师不但因佛法的多采多姿而大大开阔了视野，更重要的，是从《阿含经》与各部广《律》，体会得现实人间的亲切感与真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想中。导师自言，这对他探求佛法的未来动向，起着重要的作用。5

1937年(三十二岁)，住武昌佛学院，首次接触到日本学者的佛学著作，从中吸取了新的治学方法，卒使导师拟定了「从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变」6──这样的治学方针。

深深启发导师的「人生佛教」，是太虚大师于1925、26年顷提出的，在抗战期间(1944)，并且编成《人生佛教》专书；7但在演讲中，虚大师也偶用「人间佛教」的名称，8而其创办的《海潮音》月刊，1934年也发行过人间佛教专号。9只是导师人间佛教的理念，要到1938年(三十三岁)才明确成型。

1937年，日本发动侵华战争。

1938年(三十三岁)，导师因避战祸而徙至四川北碚缙云山，间与师友谈起广大的中国佛教徒在国难教难当前，竟无以纾国族之急、圣教之危，始对佛教的社会功能产生怀疑与省思。虽然导师只轻描淡写地说「乃稍稍反而责诸己」，10但这无疑在导师一心探求真理的平静心湖上，投下一枚震撼弹！适巧又逢梁漱溟到缙云山，在言谈中透露其学佛中止、出佛归儒的原因，是缘于佛教对于「此时、此地、此人」的漠不关心！这一番话又为导师带来再一次的冲击！在不安与疑虑中，探求唯识学本源于《阿含经》，忽在《增一阿含经》读到「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」11的语句，始悟「释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。」12原来释尊本教，丝毫不与佛教末流事事讲圆融无碍者同，丝毫不与夸言十方世界、一切有情，而却只求解脱自了者同，导师不禁为自己找到人间佛教的经典依据喜极而泪！

1939年11月底～1940年 4月，太虚大师率佛教访问团出访海南诸国，在马来西亚因评论王公度所说之「印度信佛而亡」，主张「印度以不信佛而亡」，引起同情王氏者与之论辩。13对于此事，导师在《印度之佛教》〈自序〉中即假藉与张力群氏的对话，而实为自己与自己在内心的对话说：

为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎？14

顷读大师访问海南归来而在汉院发表的三篇演说：〈我怎样判摄一切佛教〉、〈我的佛教改进运动略史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，导师说每一篇都带给他深深的思惟与启发：「『中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行』，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！」15再加上与归自海南的慧松法师作三日谈，慧师对「无往而不圆融」、「无事而非方便」、梵佛一体的佛教末流，亦至感深恶痛绝。历经这种种因缘刺激的导师，终于在彼时日定其治学方针，而决意于印度佛教「探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」16──将佛出人间的本怀，与佛法在世谛流布中失真的始末予以厘清，并将佛法之于身心家国实益之所在而予弘扬。

1941年(三十六岁)，导师在四川写了〈佛在人间〉、〈佛教是无(反)神论的宗教〉、〈法海探珍〉等阐扬佛法的人间性、反对天神化，以探求佛法本质、舍弃过时方便的作品。17在当时代，与此相呼应的还有1943年，慈航法师在星加坡所办的《佛教人间》月刊；18抗战期间(？)，浙江缙云县所出版的小型《人间佛教月刊》；1950年，法舫法师在暹罗，以「人间佛教」为题所发表的演说，可见「人间佛教的时机适应性，确是引起各方面的重视了」。19这些刊物与讲演的内容如何不得而知，但顾名思义，同样是对传统中国佛教的严重异化提出改革的新声，以回应时代的要求。

1947年(四十二岁)，导师返回上海，3 月17日，虚大师于玉佛寺安详舍报。

1949年(四十四岁)夏末，导师到香港。

1952年(四十七岁)，在净业林为住众讲「人间佛教」，现存〈人间佛教绪言〉、〈从依机设教来说明人间佛教〉、〈人性〉、〈人间佛教要略〉四篇文章。导师说：「在预想中，这只是全部的『序论』」，并没有讲圆满。20

1952年初秋，导师从香港来台湾。之后，历经随缘教化(1952～1964)、独处自修(1964年以后)时期，一直到1989年(八十四岁)，才又写了《契理契机之人间佛教》，以记自己一生秉持「求真」与「适今」原则，所抉择出的佛法──人间佛教的内容。

参、契理契机的人间佛教

综上所述，吾人可以了知导师探究佛法的动机，一言以蔽之，即缘于不忍见圣教衰微，遂发心追求真理；而其目的，当然就是「畅佛本怀」、「复兴佛教」，使佛法充分发挥其觉世利人的大用。所以导师不只一次地表明自己不是宗派徒裔，也不是论师或学者，更不是那开百货公司的，你要什么，就给什么；21而只是在追求自己所信仰的佛法，绝无打倒其他宗派的意图。

人间佛教，是导师从佛教思想演化的见地中抉择出来的，其论题核心：「人．菩萨．佛」，意指从凡夫学发菩提心、学修菩萨行，而圆成佛道的始终历程。导师说，他的倡导人间佛教，并不是创新，只是将古代佛教固有的重要理论抽绎出来，加以「刮垢磨光」而已。22以下即试从导师「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵【天】化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者」的思想之中，去寻求其刮垢磨光以建立人间佛教理论原则的脉络，依此论述人间佛教契理的一面。其次，再从时代倾向来论述人间佛教契机的一面。

一、契理──人间佛教是契合于佛法真理的，且从上述四句来分别其教史分期、教典宗趣、抉择理由，及与人间佛教理论原则之相关。

灱「立本于根本佛教之淳朴」：

【教史分期】：「根本佛教」即《印度之佛教》五期判教说之中的「声闻为本之解脱同归」与「菩萨倾向之声闻分流」；四期说之中的「佛法」，如下表所示。23导师譬喻如人之童真时期，淳朴又充满活力。

【教典宗趣】：以《杂阿含经》(《相应部》)为本的「四部阿含」(四部可以别配四悉檀)，是佛法的「第一义悉檀」；觉音注为「显扬真义」。24

【抉择理由】：且按照导师在〈契理契机之人间佛教〉所述，综合为以下三点：25

1.应特别重视这一切佛法的根源：释尊的教授教诫──阿含与律。在这些早期集成的圣典中，有释尊与弟子机教相扣的问答、有释尊因事制戒的因缘本末，从中可以窥见一代时教的朴实风貌，倍富人间的亲切感与真实感。

2.人间的三宝观，不鬼化、也不神(天)化：

「佛」：根本佛教的释迦牟尼佛，是有史迹可考，出现在印度人间的迦毗罗卫王子，他的出家、修行在人间，成佛、说法、涅槃也在人间。他是法──真理的创觉者与体现者，而佛法则是佛在人间自觉觉他的教化；在正觉缘起法性之后，佛即展开人间的游行教化，以先觉觉后觉。佛是老师，弟子是学生；佛从未以僧团的领导者或教主自居，也从不以团结众多弟子在身边为光荣，却反而说：「我在僧数(我也是僧团中的一员)」。佛也从未假冒上天的使者或鬼神来假传神旨、显异惑众，却反而说：「如来亦当有此生老病死，我今亦是人数。」26这是多么平实而又充满自信的教授！从自己的即人身成佛道，释尊更进一步推扩其含义而说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。」27由「佛出人间」肯定人间修行的可贵，所以当珍惜此难得的人身，为正觉解脱而努力──这是根本佛教中俯拾可见的教授。

「法」，是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」28的；说「法」在人间，是因为「法」乃佛就着人类所能解能行的一切，为人类而宣说的。法的第一义，是中道的德行──八正道：正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定。由八正道行入涅槃，是出家、在家趣证解脱唯一而不许别异的，所以称为「古仙人道」。出家与在家，同依圣道的修行而解脱，只是所依的正命(正常的经济生活)不同，导师特别指出：这一点已久为中国佛教所忽略！29「正见是法，乃至……正定是法。」30正见(如实知见)的是缘起，「见缘起即见法，见法即见佛」31，所以缘起是「法」的又一义。「佛法」依缘起而建立生死流转与还灭解脱的四谛：苦、集、灭、道，也依缘起在时间、空间、当下直观所表现的无常、无我、无生，而建立三法印与一实相印。缘起是佛法的本源，更是佛法不共世间的特义！佛弟子能得缘起正见的，不占卜、不持咒、不护摩(火供)，依自力修行而达众苦的解脱，佛法是这般的纯正！

「僧」，是奉行佛陀教法的和合众，在追求共同理想──涅槃寂静的前提下，放弃对家庭与经济的私欲占有，加入僧团，展开佛化的新生。早期随佛出家的弟子，因为多半有过痛切的人生体验，所以出家纯然是为法而来，而非为床座，释尊也就「以法摄僧」，只提示身、语、意、命四清净。但是等到出家的人数多了、分子杂了，或者有了烦动恼乱，为了不妨碍自他的道业及避世讥嫌，即不得不立下种种规制──戒律，以维持僧团的和合、清净、安乐。这才能令其荷担如来家业，而达到正法久住的目的──这是释尊成立僧团的第一义。32所以僧团与世间上的其他团体不同，要在「见和同解」(思想是民主的)、「戒和同遵」(制度是法治的)、「利和同均」(经济是平等的)的前提下，才能有「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」的和合表现。这之中，除了律制的戒和同遵以外，释尊尤其重视僧众思想的共同(见和)与经济的均衡(利和)，这才不致因为见解的分歧、利益的不均而造成僧团的分崩离析，进而能在平等、和谐、民主、自由的组织氛围中，肩负起住持佛法的重责大任。33

3.解脱道与慈悲利他心行不相妨：

受到时代风尚及厌离根性所限，释尊时代的佛法是以出家弟子为重心的(但也有在家弟子)，而佛又多为弟子说解脱法以出离生死，因此很容易误解为：学佛就要出家；出家就应该远离人间，去过隐遁独善的生活；「佛法」的解脱道是小乘，缺少慈悲利他的心行。在此先入为主的观念下，导师提倡人菩萨行，却「立本于根本佛教──解脱道之淳朴」，不免要引来疑虑。因此特别写了『解脱道与慈悲心行』一节，对上述的「想象」一一驳斥，谨摘要如下：34

a.佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；「小乘」是指责对方的名词。……释尊灭后，佛教在发展中，有的被称为小乘，虽是大乘行者故意的贬抑，有些也确乎远离了佛法的本意。这只能视为一分的偏颇发展，而不能据此否定解脱道的全体。

b.释尊虽多说解脱法，然解脱心与利他心行，其实并不相碍。如佛制比丘要「常乞食」，不许在山林中过隐遁的生活，原因是：在每日例行的托钵乞食中(雨安居除外)，得以随缘化导世人：从建立正见、正行来改善自己的前途，而否弃藉求神、火供、占卜、咒术来免罪兴福。这是以法施(出家众身无长物，不可能财施)来鼓励人心，勉其向上、向善、向光明、向解脱；而决非为了自身能得物质的利益着想。此外，如富楼那的不顾自身安危，远赴边地教化粗犷边民；摩诃男的为拯救释迦族，而甘心牺牲一己生命；须达多的乐善好施，而被称为给孤独长者……这种种，莫不是修解脱行而又本诸慈悲以利他的心行展现。慈悲喜舍四无量心，是世间所说的道德意识；但在离私我、离染爱──空于贪、瞋、痴来说，无量心与空、无所有(无愿)、无相三昧的智证解脱，却是一致的，这是解脱心与道德心的不二。但这却为厌离心切的声闻弟子忽略，认为不能以此得解脱。

c.再以戒为例来说：戒，在律师们的心目当中，是不可这样、不可那样，纯属法律、制度的。有的以为持守过午不食、手不捉持金银……等烦琐规制，即是持戒。导师特别提出：三学中，戒(尸罗)的本义，是「好行善道，不自放逸」，35也就是乐于为善，而又能止恶防非。这本是人与人之间的道德，而不只是佛弟子所有，也不仅仅因受戒而得；所以说持戒是植基于慈悲的「自通之法」：依于「崇重贤善、轻拒暴恶」的惭愧心，与利乐众生、悲愍众生的慈悲，即能引发对他人的关怀与同情，而使自己的身语意行如法。所以「佛称戒与(慈悲喜舍)四无量为平等福业，属于戒善，这是极有意义的。平等即彼此的同一，大乘所说的平等慈，同体悲，即是这一深义的发挥。」36菩萨道的开展，其实不离「佛法」(根本佛教)的解脱道──般若，只是悲心要强些，置利他于利己之先，而不求急证而已，这是我们必须首先确认的。

【据此而提出之人间佛教理论原则】：法与律的合一37

导师提出此理论原则，在意义上显然是对治的。因为法与律，起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的，所以又称为「毗尼」──律。(在毗尼五义中，「断烦恼毗尼」是毗尼的本义。)导师将「法」比喻如光明的显发、「毗尼」如阴暗的消除，38为了使僧众能法随法行而向于正法、契证解脱，必先消除其与「法」不相应而有碍于自他修证的身心行为，这所以要立下规制，运用大众的力量来给以规范、劝勉、调伏，甚至制裁，使他合法合律。于是，律渐渐达到与法对举并立的地位。

然而在佛法的发展流行中，显然的重法而轻律，重法者与重律者也逐渐形成彼此对立的二大壁垒。重律者不能了知「毗尼是世界中实」，本应随着诸行无常法则而开展其因时、因地的适应，却或执守古制、不知通变，或但知持守琐碎小戒，忽略释尊制戒的精神与成立僧团的真义。一分重法者、重禅者、重论者，又轻视律制，或索性成为个人自由主义者；不能理解因人事融洽而促进身心解脱的重要性，集团生活的真义，因此隐而不彰。39「不知佛法的流行于世间，与世间悉檀的律制，有着最密切的关系。律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。」尤其印度大乘法的流布，受到本生谈的影响，菩萨都是独往独来，而略带特出的伟人倾向，有组织的集团是并不受重视的──这也许是大乘法晚期衰变的主因。因此导师特别提出此一原则，并且语重心长地提醒我辈：用集团力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼，是根本佛教的精髓。人间佛教，应本着佛教的古义，重视法与律的合一原则。切勿因循传统的作风，但知真参实悟、但知博究精研，而对毗奈耶──律的原理法则，不能尊重！(待续)

注释：

1.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页1～2。

2.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页5。

3.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页7～8。

4.这二段因缘分别是：一、〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页 8：「由于相宗二译不同论的论辩，渐渐引起了自己内心的反省：这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出于译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又那里能够决了！」

二、《平凡的一生》(重订本)，页11：「(在闽南佛学院)暑假中，我不慎的说了几句话，大醒法师觉得我站在同学一边。我那时忽然警觉过来：我是发心出家求法而来的，听不到四个月的课，就在这里当法师，真是不知惭愧！这里，不可能达成我的求法愿望，我应该自求充实。」

5.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页8～9。

6.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页9～10。

7.《太虚大师年谱》，页514。

8.如《太虚大师年谱》，页361：1933年，虚大师于汉口市总商会，讲「怎样来建设人间佛教」。

9.〈人间佛教绪言〉，《佛在人间》，页18。

10.《印度之佛教》〈自序〉，页1。

11.《增一阿含经》卷二六〈等见品第三十四〉(大正2．694上)。

12.《印度之佛教》〈自序〉，页2。

13.《印度之佛教》〈自序〉，页2；《太虚大师年谱》，页471。

14.《印度之佛教》〈自序〉，页2。

15.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页11。

16.《印度之佛教》〈自序〉，页2～3。

17.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页13：导师作〈佛教是无神论的宗教〉。侯坤宏编着：《印顺法师年谱》(北县新店市：国史馆，2008.03)，页36，注118：据《海潮音》第22卷第3号，而改为：〈佛教是反神论的宗教〉。证诸导师在著作中多次提到佛教是无神论的宗教，故仍依导师所写为准量。

18.叶崇正着：〈吾爱吾教亦爱吾国──记传奇海内外的一代高僧慈航法师〉(ttp://jzf.cixin.org/www.foyi.org/Article_Show.asp?ArticleID=4188)

19.〈人间佛教绪言〉，《佛在人间》，页18。

20.〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)，页19。

21.如〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页69：「末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛法百货公司，你要什么，我就给你什么(这是大菩萨模样)。我是继承太虚大师的思想路线(非「鬼化」的人生佛教)，而想进一步的(非「天化」的)给以理论证明。」

22.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页99。

23.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页9。

24.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页30。

25.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页33～37。

26.《增一阿含经》卷一八〈四意断品第二十六〉(大正2．637中)。

27.《增一阿含经》卷二六〈等见品第三十四〉(大正2．694上)。

28.《杂阿含经》卷一二．二九六经(大正2．84中)。

29.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页35。

30.《杂阿含经》卷二八．七八二经(大正2．202下)。

31.《佛说大乘稻经》(大正16．823中)：「若见因缘，彼即见法；若见于法，即能见佛。」

32.〈法与法的创觉者及奉行者〉，《佛法概论》，页18。

33.〈法与法的创觉者及奉行者〉，《佛法概论》，页21～23。

34.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页50～57。

35.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。

36.〈戒定慧的考察〉，《佛法概论》，页231～233。

37.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页104～107。

38.《初期大乘佛教之起源与开展》，页176～177。

39.〈佛在人间〉，《佛在人间》，页11。