一、心净即国土净

　　

　　第四讲的主题是「心灵环保」，这虽是一个很新的名词，但在二千五百多年前释尊所讲的佛法，已无一不与心灵环保有关。今晚是从「心的清净」这个着眼点来讲佛法，介绍《维摩经》中所说的心灵环保。

　　

　　心的清净，关系到心灵的净化以及心灵环境的卫生，其实就是相当于心理健康，或说是心理卫生。一般人不是认为心在身内，就是认为心不在身内。从佛法来讲，心既不在身内，亦不在身外，也不在中间。意思是说，内在的心，不即环境不离环境，它是整个的，也可说它就涵盖了内在和外在的环境，是不二法门。因此，讲心灵环保要比一般的心理健康和心理卫生，更为深广。

　　

　　我从《维摩经》中摘录出来的各句经文，看似彼此不相关联，其实是相互呼应的，是针对这个主题所摘录出来的。现在就进行对于经文的讲解：

　　

　　「目净修广如青莲，心净已度诸禅定。」〈佛国品第一〉

　　

　　在印度的莲花，有青黄赤白紫等各种颜色，最上品的便是青莲花。一般人都说眼睛是灵魂之窗，也是代表着智慧。眼睛清净的话，就像一朵青色的莲花。「目净修广」，形容眼睛的相好，是三十二种大人相中的一种好相，这种眼睛并不像龙的眼，而是像大象的眼睛。修广的修是长的意思，广是宽的意思，这一句是形容眼睛，看起来就像青色莲花瓣一般的美。这种相好，唯有佛以及印度传说中的转轮圣王才会具备。这样的眼睛，也表达出内心的宁静。

　　

　　「心净已度诸禅定」，诸禅定是指四禅八定，乃至九次第定及如来禅定。如果心已完全清净，就等于是完成了世出世间大小三乘的一切禅修功能。心一旦清净，便能不受环境的污染和困扰，即是进入禅定。我们常说某人定力已深，其实不一定打坐时，才能表现定力。当一个人面对会让自己心跳及发怒的情境，却能够不心跳、不发怒，就表示这个有定力，其心不受干扰，这就是心的清净。

　　

　　「深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。」〈佛国品第一〉

　　

　　「缘起」是说任何一样东西的产生，都不是单独的、偶然的、突发的，而是必有其前因后果，以及许多因素的配合才得以完成的。如果能知道世界的一切现象，都是因缘所生，就一定能断除执常、执断、执权威、执虚无等的偏见邪见。

　　

　　邪见又称为常见或断见。执常执断，称为「二边」，「常见」者认为世间的一切是永恒的，本来就具有且永远存在的。一切的现象皆由它创造而离不开它，一切的现象亦是被它所破坏而毁灭。但是它本身却永不受破坏、毁灭，「它」是什么东西呢？可以叫它是神，是上帝的权威，也可叫它是理，或真理。

　　

　　常见的另外一个解释，是说我们的灵魂，是不灭的，是永远存在的。灵魂随着我们这一生的出世而来，随着逝世而到另外一个世界去，或生天国或下地狱或重新回到人间等处。环境在变、现象在变，而灵魂不变，这叫灵魂不灭。很多人认为这种见解就是佛教，这是错误的，佛教不承认有一个永恒不变的灵魂存在。佛教对于生命持续于生死之间的主体，称为「神识」，更正确的是叫作「业识」，随着造业的性质，便改变受报的质能，不断地造业受报，业因不同，业果也变，所以是无常、非常的。

　　

　　综合上述常见，有两种解释：一种是认为有一个第一因是为真理、上帝、神，另一种是以为灵魂不灭。这二种信仰，均非佛教的观点。佛教讲缘起，是指一切的现象都是因缘生、因缘灭。有因缘的关系，前因与后果连续下来，成了因果的关系。在空间上的组成叫因缘，在时间上的连贯叫因果。用这二点来看，就会否定了常见在哲学上或宗教上的看法。

　　

　　至于「断见」，是说人在出生之前是没有什么的，既无物质的肉体，也无精神的灵魂，死亡之后也不会有任何灵魂留在世间。人生存在于天地之间，除了身心的活动，没有灵魂，也没有神鬼。是人自己疑心所致而疑神疑鬼，内在的灵魂不存在，鬼神也不是实有其物，这叫作「断灭论」，又叫作唯物论的「无神论」。他们相信，宇宙人生只有物质现象的互动关系，否定神鬼、灵体等精神的存在。「断」是空前绝后，没有过去世，也没有未来世，生命的现象只有眼前的一世，人生如灯燃，人死如灯灭。此种唯物论者，不信有个人的三世因果，不能为人生带来后续的安慰和警惕。

　　

　　「断」和「常」的见解，在佛法上称为邪见，因为常见违背缘起论，断见违背因果律；这二种见解也被称为「边见」，一是极右，一是极左，右是常，左是断，而凡是执持极端，都会为人间带来迷离和灾难。然而不执二道而执中间叫作中庸，在佛法上也是不成立的，佛教不讲中庸之道，因为那会造成骑墙式的调和论，故而偏左偏右都不好，执中的调和比较好，但执中庸之道，还是一种执着，而且兼顾两边放不下来。在佛法来说，不执二边，也没有中间，才是正确的中道观念。

　　

　　「无复余习」，是说没有余留下任何的习气，乃至微细的烦恼也不存在。唯有能够深入缘起性空的佛，才能断除一切的烦恼余习。例如《大智度论》卷二云，二乘的阿罗汉与辟支佛「虽破三毒，气分不尽。……佛三毒永尽无余。」

　　

　　「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」〈佛国品第一〉

　　

　　「直心是道场，无虚假故。」〈菩萨品第四〉

　　

　　《维摩经》中有两处讲到「直心」这个名词。「直心」的意思是什么？

　　

　　昨天有一个在家弟子，写了一篇修行的报告给我，他说他是一个直心肠的人，是快言快语、直话直说的人，因此常存好心说好话却得罪人，不但伤了别人，也令自己觉得窝囊。请问诸位，这是我们现在要谈的「直心」吗？不，心直口快不等于是直心。心直口快是说话不经大脑，没有深思熟虑，因此会说出不得体的话语。这里谈的直心，是指心中没有一定要表现的意见，没有自我的成见。没有要表达什么，只是随缘应化，随机摄化。

　　

　　这个「直心」，粗浅者可以用脑波器来测量，脑波在思考时会波动，情绪激动时，脑波的波动更是非常明显。直心的脑波是平静的，成一直线进行。当我们没有情绪的起伏和烦恼时，脑波便是平稳、平静、平顺的。

　　

　　从修行的体验而言，当心中无我、无烦恼时，是非常平静、非常清明的，在这样的情况下，就像是住于菩萨净土。

　　

　　在这种境界的菩萨成佛时，生在他的国土里的一切众生，都不会向人阿谀谄媚，也不会对人阳奉阴违，该处的一切众生，都是直心的菩萨。此在《楞严经》卷一，也云：「十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。」《维摩经疏》卷一云：「肇卅：直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。什卅：直心诚实心也；发心之始，始于诚实。」

　　

　　反观我们这个世界的众生，多的是表面奉承，言不由衷，只是为满足一己之目的和企图，为达私利而不惜巧言令色。「道场」在密宗称作曼荼罗，叫作坛城。例如《师子庄严王菩萨请问经》云：「道场之处当作方坛，名曼荼罗，广狭随时。」很多人认为设一个佛堂，有佛像就叫道场，所以寺院就是道场；也有人说，找一个蒲团坐下来打坐修行的地方，就是道场。其实不一定，严格来说，佛成道处名为道场；菩萨以直心故成就佛道，故说直心是道场。后来的人将供养佛像处，称为道场。《注维摩诘经》卷四则云：「肇卅：闲宴修道之处，谓之道场也。」

　　

　　《维摩经》中说，如果我们的心是质直的，心中诚质无谄，就是在道场中，道场就在其心中。心中有道场时，心外也就无处不是道场了。诸位坐在这里听讲，此刻诸位心中若有道场，那么这个演讲所在的国父纪念馆就是道场了。要努力去学习直心，便能体会到道场不在心外。

　　

　　经文所指的「无虚假故」，是说不虚伪、不虚假，也是诚实无欺的意思。佛法说一切都是虚幻的，可是修道的心，则要诚实恳切，这就是道场。若一句句都是夸赞美妙动听的话，背后用心却是自私自利，有所企图，那便是虚假的。如果自己能够直心，也会影响他人直心，成佛时也唯与直心相应的众生来生到自己的佛国净土。

　　

　　「若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。」〈佛国品第一〉

　　

　　这两句话，非常重要。此处的菩萨，指的是初发心的菩萨，是发了阿耨多罗三藐三菩提心的人。初发心的菩萨，还在娑婆世界，还在秽土之中。我们若想求得净土，应当先自净心，而非先要心外的这个世界清净，由自我的内心清净做起之后，自然能够影响环境，使得他人也得清净。

　　

　　一般人都是向外要求，要求外在环境及他人，改变成他所希望的那样。我有一位在家弟子，常对他的同事说应该这样、应该那样，对方问他为何如此要求他们，他回答：「这都是师父说的呀！」话是没错，但师父并没有要他去要求别人应如何，而是教他要求自己应如何才对。我们修学佛法，是拿佛法标准来检验自己的，不是用来衡量别人的。

　　

　　「当净其心」，是净自心。举个例说，如果我们只要求别人的心清净，不说恶语、不做坏事，好让我们活在净土中，这是颠倒了，这不是心净国土净，而是要国土先净，而后心才清净。《维摩经》是要我们先清净自己的心之后，佛国的净土自然出现眼前。否则环境虽好，若内心烦恼，纵然身处天堂，依旧苦如地狱。

　　

　　西方确实有个阿弥陀佛愿力所成的佛国净土，但是如果我们的心得清净，便体验到随时随处的世界，就是净土，这也就是「随其心净，则佛土净」的道理。其实我们这个世界，由凡夫所见是五浊恶世；由佛所见，就是一个佛土。释迦牟尼佛在我们这个娑婆世界成佛，这个世界为他的化土、净土和佛土，我们就住在释迦牟尼佛的佛土之中。只可怜众生心中有烦恼，所以看不到。如果我们的心得清净，就体会得到「随其心净，则佛土净」的境界了。

　　

　　净土又可分成四类：1.人间净土，2.天国净土，3.他方佛国净土，4.自心净土。若能自净其心，则通见四种净土。

　　

　　二、以六度净心

　　

　　「资财无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍调行，摄诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。」〈方便品第二〉

　　

　　事实上这段经文，指的就是六度，又名六波罗蜜。布施是属于物质层次的，其余五项是属于精神层次，是心的层次。要使得心净见佛土，就要用六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧来净心。

　　

　　有一些附佛法外道，也讲佛经，也说他们是宣扬佛法，但他们只想走捷径抄近路，不要布施、持戒，不要打坐，不要努力用功，只想马上就能开悟，得到果位，这跟我们的《维摩经》是相背离了。此处明示，要见佛土，就必须先净其心，要净其心就必须布施、持戒、忍辱、精进、修禅定、发智慧，才能真正断烦恼、得解脱、证果位。

　　

　　「布施」有财施、法施、无畏施。

　　

　　「奉戒清净」有二层意思：一是消极的，不应做的事不做。什么是不应做的？

　　

　　凡对人、对社会、对众生有害无益的事叫坏事；而对自己暂时有益，但非永远有益，那是错因果的也算坏事。因为对自己暂时有益的，可能是一时的巧取豪夺而发横财，有名有利有权势，对自己看似有利，然因因果的关系，终将无好的结果，所以实际上对自己还是有害的。

　　

　　二是积极的，不仅不造恶业，更当不断地做好事，凡对国家、社会、众生有益的，必尽自己的能力去做。用我们的心力、我们的体力来成长自己，奉献给他人，成就社会，利益众生，叫作积极的持戒。对个人而言，凡是有益身心及道业的事，也不得不做，例如少欲、知足、知惭愧、拜佛和忏悔等，都包括在积极持戒的范围里。凡是净戒，都能严持不犯，便是「摄诸毁禁」。

　　

　　「忍」即忍辱忍耐之意，亦为接受、承认、认同的意思。唯有心甘情愿地接受苦难的折磨，才是最大的忍耐，如不能接受，就不叫忍辱波罗蜜。我们在打坐修禅定时，很多初学者不习惯，坐了一段时间就腿痛、背痛、腰痛，最后连头都痛，感觉如在地狱；然而如果接受它、面对它，就不会对痛感到很苦。同样地，如果能面对毁谤打击、百般的困扰纠缠，而不起忿怒瞋怨之心，便是修行忍辱波罗蜜。

　　

　　我个人在修行时，就是如此体验，每当痛得厉害时，就告诉自己：「原来这就是痛，看看还能痛到什么程度？」我不是忍，而是任凭它痛，不拒绝它，也不去克服它，随它去痛。在我的一生中，也常遇到极不如意的棘手事，我和我的弟子们，便以信心和耐心，忍辱负重，共度难关。当麻烦事发生时，绝不可怨天尤人，起瞋恨心，否则小不忍则乱大谋，会使你走投无路。因此我也常把不如意事，当作教我成长的恩遇来感谢。

　　

　　前天我走在路上，看到一群狗，在咬一条狗，很残忍。最初，被咬的那条狗，一直在挣扎，又叫又扭，而它越叫越抵抗，越激发那一群狗的兴味，把它咬得越厉害。最后这条被攻击的狗，倒像有了修行似的，装死不动了，其他的狗看到它不动了，觉得没意思，便陆续地走掉；当那群狗走光之后，这条装死的狗，就爬起来一溜烟地逃跑了。它真是绝处逢生！我心里想，这真是一只懂得修忍辱行的狗呢！被咬得挣不脱时，干脆静下来让他们咬个够去，它接受了所遭遇的一切，结果反而为自己争得一线生机。世界上很多情况都是这样，你越怕越会碰上，例如怕死的人死得更快，怕狗咬的人越可能被狗咬，怕鬼的人越容易撞见鬼。但是，不能接受现状的人还真多，所以不妨劝他们来修忍辱行的法门。

　　

　　我的出家弟子中，有人出家已好几年，知道忍辱行是应该修的，修了是有福报的，也会教别人要修忍辱行，只是碰上他们自己时，却连一句较重的话都受不了，就要找师父评理，要求还他的公道，那就是不能忍。忍辱是要难行能行、难忍能忍、难舍能舍，真是很难做得到的。但是为了要学佛净心，则非忍不可，要慢慢练习，从小忍而至大忍。

　　

　　「大精进」是不断努力、不懈怠、不放逸、不找借口理由来原谅自己。修行的人，往往容易懈怠，所以有人说：「信佛一年，佛在眼前；信佛十年，佛在西天。」这就是不知精进，不能持久。其实，一时间要发精进勇猛心还比较容易，要发长远持久心则很难。所以精进心一定要以持久心来配合，永不懈怠方是「大精进」，有大精进，才能有大成就。不过，精进不是洪水爆发，而要绵绵密密。例如在我的弟子中，常有人很精进，结果精进没多久就害病了。就像肚子饿了，拼命地吃，把肚子撑得好大，不但不消化，还坏了肠胃一样。那不是精进，精进是量力而为，尽心尽力，不断地努力，而非一时的盲从、亦非情绪的冲动。当然，要能毫不保留地，放下对于自我身心的执着，全心努力，才是大精进。

　　

　　「一心」就是禅定之意。禅定有两种：一种是心的稳定，是心能不受环境的诱惑动摇；一种是心的统一，若前念与后念念念统一，就是入定。两者都可称为「禅寂」，禅定寂静之意。《维摩经》里讲的「一心」，指的就是定慧不二的心，其心不只是统一的，而且是无二心，心中无分别、无杂念、无妄想、无烦恼。

　　

　　「决定慧」的慧，也可分为两类：有漏慧和无漏慧。有漏的智慧是有执着的，是有我的；无漏的智慧不但要无我执，亦要无法执。但有漏的世间智慧，也不同于知识，知识是一种学问，是可以透过书籍、前人的经验、自己的体验而得到；智慧则是一种创发、新的发现，说前人所未说，见前人所未见。许多的大学问家、大思想家，乃至于今晚的乐队指挥陈中申居士，他们都有自己的发现和创意。例如陈居士吹笛子吹到笛子拿掉了，笛声还在响，其实那是他的口技高明，他的嘴巴就是笛子，这就是他的一种发现、创作，是出于他的智慧。但是当一个人有了新发现，却以为那是属于自己所有并因而自鸣得意，则是有我、有漏的智慧。

　　

　　至于无我的无漏智慧，也是一种明其别人所不明，但也不以知识、常识为基础，而是视情况需要给予适当的反应。不论是用语言、动作、表情，都可以表现出一个人的智慧。

　　

　　所谓无漏慧，乃是绝待的觉悟，对内外自他，均以智慧的功能，而悟见无我、无相、无住、无念，所以得大自在，称为「决定慧」。而唯有无漏无我的智慧，才是六度中的般若波罗蜜，有我的世间智慧，称不上「度」，因其只能解决暂时的、局部的问题，而仍无从超越自我中心的束缚。

　　

　　「不断YIN怒痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于明脱。」〈弟子品第三〉

　　

　　这一段是谈自心清净之后的人，应该如何。「YIN怒痴」就是贪欲、瞋恚，以及愚痴。通常称为三毒，是烦恼的总称，是痛苦的原因，故也即是「我」的执着、自我的表现。

　　

　　一个菩萨要在世间度众生，必须跟众生处在一起，不能表现出自我的清高而自外于众生，否则大家会不敢接近他。因此，菩萨在众生中，是表现得与众生类同的，也有一些些贪欲、瞋恚和一些奇怪的思想，所以一般人都能认同他。但是，就因他是一位菩萨，因此虽有一些YIN怒痴之习性，却能不受役于这些习性，不为其所困扰。

　　

　　「不坏于身」的「身」，指的是我们的肉身，又称色身，又叫父母所生身。有身体就会有问题：肚子会饿，需要吃；口会渴，需要喝；吃喝之后需要上洗手间。凡夫以身为自我，有身就有烦恼，就有不净，就不自由。

　　

　　有一次有一位西藏活佛来台出席会议，有人看到他也到洗手间去，就质疑：活佛怎么也上厕所呀？这意思好像活佛就应该像供在佛桌上的佛像一样，不吃、不喝、不睡、不上洗手间的。不过，既然活佛也有人的身体，他就不能没有人身当有的现象。

　　

　　不过解脱了的佛菩萨，虽然也有身体所衍生的问题，但其内心，不会执着这个身体是我的，也不会由于这个身体而起贪、瞋、嫉妒及骄傲等烦恼，而能把这个身体和身体所处的外在环境，以及环境中的一切事物，都视为是一体，这叫作「同体大悲」。他们体验到自己的身体并不属于个人，是属于一切众生，因此应为一切众生而奉献，去做能做、应做的一切有益众生的事。从相反的角度看，众生的身体亦等于是自己的，若有一位众生害病，就等于是自己害病。因为自己身和众生身，一体无二，所以众生的身体，也等于是自己的，这叫作「不坏于身，而随一相」。

　　

　　「随一相」有两类：一是「同一相」，即刚刚所说的，我的身体是大家的，大家的身体也等于是我的；二是更高一层的，叫「异一相」。同一相是有相的，有自我的身体，也有他人的身体；而异一相就没有特定的形相，是涵盖一切物质现象而超越一切物质现象。而此「一相」即《金刚经》里所讲的无相，也是《金刚经》与《法华经》所说的实相。

　　

　　「不灭痴爱，起于明脱」，「痴爱」是什么？痴是愚痴、是无明，爱是爱欲。愚痴障智慧，爱欲生烦恼，其根本源自无明，而生死的苦报则从爱欲而来。我们人间因有「爱」才有「取舍」，有「取舍」才造种种业，受种种报。

　　

　　作为一位菩萨，因心地清净，虽然处身在爱欲的环境之中，但是能够觉察、明白，爱欲乃众苦之因，既已清净自心，即不受痴人爱所惑，故常能够自在解脱。

　　

　　优波离白佛言：「世尊。我不堪任彼问疾，所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：『唯！优波离，我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。』我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：『唯！优波离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间，如佛所说：心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外、不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不。』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生，心相无垢，亦复如是。唯优波离，妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。』」〈弟子品第三〉

　　

　　这是一段故事，旨在说明应向内心做工夫。心中清净，就不算是犯戒，也不可能犯戒，即使犯了戒，若能清净其心，也没有罪。犯戒之罪存于心，若心清净，犯戒之罪也就不存在了。故事内容则是谈到有二位比丘犯了戒，他们觉得非常羞耻，也不敢去向释迦牟尼佛请示，只好向释迦牟尼佛十大弟子之中持戒(律)第一的大律师──优波离尊者请教，要求优波离为他们照着戒律的开遮持犯，说明他们应如何悔罪。

　　

　　罪有二种：一为戒罪，一为性罪。戒罪是凡受了戒的人，犯戒就有罪，但是如果如法忏悔，戒罪便可消除。所谓如法忏悔，如果是自我自心反省的忏悔叫「责心忏」；如果对另外某个清净比丘忏悔，称为「对首忏」；如果是向一个会议形式的僧团来忏悔，名为「作法忏」。忏悔之后，戒罪就消除了，可是戒罪消了，性罪还是存在的。

　　

　　性罪是指造恶业的本性，就是有罪，不论受不受戒，都得受报。例如一个受了戒的人杀了人，是犯了戒，名为戒罪，但其杀人的行为本身就有性罪，戒罪加性罪，都要受果报。如果犯了戒，既不知惭愧，又不知如法忏悔，只好受报去了，这是很可怕的事。

　　

　　此处《维摩经》里讲的除罪方法，就不太一样了，维摩诘菩萨向优波离说：

　　

　　「唉！你就不要再增加那两位比丘的罪过了，你应该直接让他们的心清净，他们的罪就除掉了。」为什么呢？因为罪的性质不在心内，也不在心外，也不在中间。心外的意思是对人犯戒、对环境扰乱的犯行，心内则是自我产生烦恼、困扰。事实上，罪性是既不在心内，也不在心外，更不在心内、心外的中间的。因为罪性本空由心造，心若清净罪亦除。众生心有烦恼垢，众生心中即有犯戒作恶之罪，一旦众生心垢除，烦恼垢亦除，故说「心垢故众生垢，心净故众生净」。因为佛说，心中有不清净的烦恼出现，这个众生就是有罪业的；如果心已清净，那么这个众生本身就是清净的。这是因为心与罪性一样，是不在身内、不在身外、也不在内外的中间；罪性也与心相同，不在内外中间。

　　

　　「不出于如」的「如」，是不垢不净，本来如此的意思。《心经》中所说的「不生不灭、不垢不净、不增不减」，既不这样，又不那样，就是「如」。「一切众生，心相无垢……妄想是垢」，众生因有妄想，所以就有犯罪的罪恶感，如果没有妄想，心就清净了。所以犯戒的人，用不着太烦恼，只要赶快把心中的烦恼处理掉，让心清净就没事了，这是根本的办法。

　　

　　「颠倒是垢，无颠倒是净」，颠倒的意思是指常、乐、我、净。如果把我们的身心世界当成是永恒的，认为那是快乐的，其中是有我的，并认为那是清净的，那就颠倒了。应该是要看到无常、苦、无我、不净的真实状况，才是不颠倒。如果我们能从颠倒变为不颠倒，心中自然是清净的了。心中有烦恼，都是被「颠倒」所扰乱。《心经》中有「颠倒梦想」的经句，当认为我们所看得到的这个身心世界，是常、乐、我、净，就是颠倒想，只要有颠倒想，必定会有痛苦，一定不是清净，反之，则是清净。

　　

　　「取我是垢，不取我是净」，这个「我」分为两大层次：一个是我们自己身心世界的价值观；另一个是对自己解脱自在的价值观。不懂佛法的人，往往对身心世界是那么的执着，那是一种「我」；懂得佛法并在修行佛法的人，则认为涅槃成佛是那么的重要，这又是对另外一种价值的执着，也是「我」，有我即不净。

　　

　　我常告诉跟着我修行的人说：「第一要放下自我，第二要放下追求成佛的念头。」追求成佛是一个很好的目标，但已经进入修行的阶段之后，就不要老是执着追求自己的目标，而是要时刻记住，照着方向去努力才是最重要的；不要老盯住目标、成果，须知此刻努力的过程就是目标，当下努力的付出就是结果，也就是要放下最后的追求。

　　

　　是故，佛法要我们放下的，第一是对我们身心世界的执着心，第二是对佛法成果的追求心。

　　

　　三、菩萨如何调伏其心

　　

　　文殊师利言：「居士！有疾菩萨，云何调伏其心？」〈文殊师利问疾品第五〉

　　

　　「菩萨」有两类：一类是凡夫菩萨，另一类是圣位菩萨。初地以前的菩萨，都是凡夫；初地以上的菩萨又叫法身大士，就是圣位的菩萨。我们在《维摩经》的〈文殊师利问疾品〉中看到「以一切众生病，是故我病」，这个我是指维摩诘菩萨；「若一切众生得不病者，则我病灭」，这是维摩诘居士所说。他是一位圣位菩萨，圣人菩萨本身并没有病，但为度众生，就要与众生在一起；为了度众生，而众生有病，菩萨也就不能不现病相。没有病是指放下，什么都不罣碍的意思。

　　

　　此处所说的「有疾菩萨」，指的是凡夫菩萨。凡夫发了菩提心，希望将来要成佛，就成为初发心的菩萨了。不过很重要的一点是，发心之后，务必要受菩萨戒。

　　

　　菩萨如何「调伏其心」？这与《金刚经》所讲的「降伏其心」，是同样的意思。依据《维摩经》所说，则有如下的一段经文：

　　

　　维摩诘言：「有疾菩萨，应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者！所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我，不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法，合成此身，起唯法起，灭唯法灭。……设身有苦，念恶趣众生，起大悲心；我既调伏，亦当调伏一切众生。但除其病，而不除法；为断病本，而教导之。何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则为病本。」〈文殊师利问疾品第五〉

　　

　　这段经文，介绍维摩诘居士回答文殊师利菩萨的问话而说：菩萨有病没有关系，只要做这样的观想──我现在的病，是因为过去世我有妄想的烦恼心，起颠倒想，而以无常为常、以无我为我、以不净为净、以苦为乐，故生烦恼。事实上病无实法，人以四大为身，四大无主，身也非我，着四大为我即生病，若不执我，即无病法，因此可知，并没有真正的病根，亦无无法治疗的病法存在。既然没有不变的、永远的、实在的病「法」，又有谁是真正的害病者呢？

　　

　　「四大无主，身亦无我」，是说身体是由地、水、火、风的四大元素所组成，身体中的地大、水大、火大、风大等各个元素，剎那不停地在新陈代谢，并没有一个实质不变的自我存在，身体里没有「我」，「身」当然就不是我。若能明白了四大合成的肉身之中，并没有一个固定的主人，此身自然不是我，既然无我，即是解脱，也就没有病法这样东西了。

　　

　　既知「病本」，是因执四大为「我」，就要除「我想」，也要除「众生想」。「我想」是主观的我，「众生想」是客观的我。《金刚经》里说到「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的四相。事实上我相是主观的自己，人相、众生相是客观的自己。很多人认为这是我、这是你、那是他，其实讲的都是我，因为有「我」，才会看到你，见到他。所以可以这么说，因为有主观的「我」，而知有客观的单数你、他，和复数的众生，因此，人及众生，实为客观的我，那是「我」的一部分。如果不起我想，也不起众生想，那就主观及客观的我，都不存在，就是「无我」了。

　　

　　「当起法想」的「法」字有三种意思：一种是现象，称为事法界；另一种可以称它为本体，名为理法界；第三种佛说的法义，称为达摩。此处的「法」字，是幻起幻灭的事法，即是诸法的现象，即是心理现象、物理现象、生理现象和社会现象等等，也即是因缘生、因缘灭的因缘法，无差别相，也非统一相，而是非法非非法。那是说，不能叫它作法，也不能叫作不是法。这便是从现象法而体达无着、无我的实相法。这也是教人从现实的病苦，直观诸法实相，即可无病。所以「应作是念：但以众法，合成此身」即证实相、中道、无相而又无不相的不二法门。

　　

　　至于「起唯法起，灭唯法灭」的两句话，不是法有我无，而是暂有暂无，即有即无；身非常法，身病亦非常法，既是幻有，便不是真病。

　　

　　以上所说的是观照自身无我，「设身有苦，念恶趣众生，起大悲心」，此三句是观众生受苦，起慈悲心。比起恶趣众生所受之苦，自身所受者，便不能算苦了。当身体有了苦难的时候，很多人就会祈求救苦、救难、广大灵感观世音菩萨来救苦救难，这样并没有错。但在《维摩经》里，是希望我们要学观世音菩萨，当自己有苦难临身，要念恶趣众生所受众苦，愿做救济，愿代其苦，则自身的苦感，随即消失。所谓「恶趣」指的是地狱、饿鬼、傍生，他们的痛苦，尤其是地狱之苦，比我们苦得太多，我们再苦，还有间息的时段，无间地狱的众生，是处处苦、时时苦，乃至不容有其他的念头，只是连连不断地受苦。

　　

　　由此可知我们所受的身苦，其实不足为苦。我们只要有些饥饿感便很难受，饿鬼道的众生，却是永远处在饥饿状态，而且什么东西都无法下咽。永远饿火中烧，饮食入咽喉即起火，故称「焰口」。傍生的下等动物，生命脆弱，弱者肉强者食，根本没有安全的保障，与之相比，人身所受之苦，亦不足为苦。当我们生起大悲心时，即会忘却自身之苦。菩萨恒常慈悲众生，所以是无苦无难又是救苦救难的大解脱者。

　　

　　所以当自己遇到苦难时，不只祈求观世音菩萨，更要想到自己身体的苦是小事情，还有更多苦难的众生比我们更苦，应想办法帮助他们，使他们得到救济。一个人能忍苦耐劳，是因为有责任感、使命感，以及助人之心；因此不论年纪多大，都还能继续努力奉献。身体有病的人，为了助人的心愿，也依然可以帮助他人；甚至还有重病的人，居然能够帮助轻病的人。

　　

　　「我既调伏，亦当调伏一切众生」，这是说，当你自身的困难调伏之后，也应该帮助其他的一切众生，去调伏他们的身心。

　　

　　「但除其病，而不除法」，这句话是说，我们的烦恼病、我执病，应该要放下除去，但是因缘法、因果法、我们的身体，却不必放下除去。从众生的立场说，法身要借色身修，是故佛说人身难得。从菩萨的立场而言，为度众生，为成正觉，仍须色身，借假修真。真正的菩萨是不会为环境中的苦难所困扰的，自己在这世界中受苦受难，所以能为众生救苦救难。

　　

　　什么是「病」的根「本」呢？是攀缘。也就是凡夫经常心随境转，凡夫的心受环境里的人、事、物所影响、牵连、困扰，称为「攀缘」，那就会有病产生。如能做到心如止水，又如明镜，而且有求必应，则是除病不除法，也就是心灵环保的最高境界。

　　

　　「虽摄一切众生而不爱着，是菩萨行；虽乐远离而不依身心尽，是菩萨行。」〈文殊师利问疾品第五〉

　　

　　这两句话是说，成就了众生，心中应无所罣碍，不再放在心上。正因为要度众生，虽喜远离烦恼的尘嚣，仍不舍此幻化的身心；做过的功德、度过的众生、成就了的事，虽有记忆，但不能有爱恋、贪恋、舍不得的存心，也就是有成就之实，而无成就的执着。如能摄一切众生而不爱着，对得失现象的发生，心里也不易产生任何的芥蒂。当门庭如车水马龙时，不会得意神气，当门可罗雀时，亦不会感到寂寞倒楣。

　　

　　「虽乐远离而不依身心尽」，这句话其实就是《心经》里的「无老死，亦无老死尽，无无明，亦无无明尽」的意思。老死是身的老死，无明则是心的无明。也就是说，对于身体的生死不放在心上，但还在生死中度众生。自己心中已无烦恼无明，但是仍在烦恼无明的众生群中，普度众生。

　　

　　「夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求。……法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染着，非求法也。」〈不思议品第六〉

　　

　　今天的听众都是求法的菩萨，所以才来听讲佛法。可是听佛法的人有两类：1.是希望听到佛法的道理、观念、方法，然后回去写书或转告给他人。这样好不好呢？很好，《法华经》以及一切所有经典，都鼓励我们听了法，乃至一句、一偈告诉他人，都有无量功德。2.是如此处，《维摩经》告诉我们的，求法的人和说法的人，应该不要以为有佛可求、有法可求、有僧众可求。初机学佛的人，求佛加持、求法修道、求僧传法；希望从僧学法，由修学佛法而成就佛道。这都是有执着而求三宝，也是正信学佛的正常心态。但是，如已到了心无罣碍的程度，心中无物，心外无相，自心清净，心性本空，执着世间浮利虚名，身外之事物，固然是错，纵然是佛教的根本，佛法僧三宝，也执着不得。正如临济义玄禅师云：「真佛无形，真法无相，……设求得者，皆是野狐精魅。」又云：「如真学道人，并不取佛，不取菩萨罗汉。」甚至于说：「求佛求法，即是造地狱业。」其语重而心长，目的是为参禅求道的人去滞除缚。

　　

　　「法名无染」的「法」字，指的是超越于世间有漏之我相的究竟法。例如《增一阿含经》第二卷〈广演品〉有云：「夫正法者，由欲至无欲，离诸结缚与诸盖病。」又于《分别功德论》第二卷云：「法者，谓无漏法、无欲法、道法、无为法也。」本来，依据一般经论的解释，「法」是梵文Dharma(达摩)义译，有二义：「任持自性」，各有其自相与特性；「轨生物解」，各有轨范而生物解。那是对法相之法，所做的界定。此处《维摩经》的「法」义，是指无我、无相、无住、无着的大般若、大菩提、大涅槃的究竟心法。所以是「无染」无着，而又不落有无的。

　　

　　「若染于法」的「染」字，是指执着有法可求，而被法的观念所「染」着困扰，则反受其害。如认为真的有法可求可得，纵然求的是清净寂静的「涅槃」，也会由于心有所执而成为「染」法，那就不是寻「求」正「法」的人了。

　　

　　心灵环保的着手工夫，是从待人接物、日常生活的起心动念处随时做起；心灵环保的过程，是从自私自利的自我身心观照渐渐净化，而至于无病无我的境界；心灵环保的最高层次，是从有法可求至于无求无染而又精进化世的佛的境界。(一九九四年二月十四日讲于台北市国父纪念馆，由苏丽美整理录音带，圣严法师亲自修订补充成稿于一九九四年六月二十六日纽约东初禅寺)