月溪法师：月溪法师讲金刚经释要－

月溪法师：月溪法师讲金刚经释要

月溪法师讲金刚经释要

人生于世，莫不有死。因有生焉，故亦有死；孔子有云：“未知生，焉知死？”死后如何，更无人知。然而死之大事实值得吾人精心研究。中国研究死生问题者始自庄子，庄子有云：“方死方生，方生方死。”意即今日死去，明日又生，然而明日生于何处，则非吾人所知。此义虽谓正确，然无实在凭据。庄子又云：“以死生为昼夜。”

庄子南华经中有云：“死生亦大矣，岂不痛哉！”晋朝王羲之兰亭集序：亦引用此语！老子说：“吾所有大患者，为吾有身。”孔子告颜回曰：“我与尔皆梦也！”李白云：“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客，而浮生若梦，为欢几何！”陈子昂云：“行前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”自六朝以至于清朝，中国之一切文人，皆以死生大事为忧。生死问题在知识界虽值得研究，然从无人觅得一条正路，可供吾人研讨，是故“为何能在此生前明了解决死生事”，仍为吾人现前所共有之一大问题。

两千余年以来，解释死生最透澈者唯释迦如来一人而已。释迦佛云：“人人皆有佛性，佛性永离生死，且人于当生即有可能得见佛性。”一切人之佛性与释迦之佛性平等一如。释迦佛阐述明心见性之语自六朝迄清朝，见佛性者，实有证据可考(传灯录语录)。如六祖慧能大师已见佛性，此为人所共知。然其最值得吾人崇拜者，即于此生便有可能得见佛性。再者，吾人之佛性并不低于释迦之佛性，而释迦之佛性亦并不比吾人之佛性高。释迦佛说：“见性成佛。”一见佛性即是成佛矣。梵网经云：“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。发菩提心，念念不去心，若起一念二乘外道心者，犯轻垢罪。”

释迦佛所说明心见性之法甚多，吾人只须依其所传之任何一法即可得之。金刚经乃得见佛性方法之一。五祖宏忍大师教人受持金刚经即可明心见性。六祖听金刚经至“应无所住而生其心”。乃豁然开朗，得见佛性。吾人若依金刚经修持，则亦可明心见性。然而金刚经义旨深奥，应将其提要指出方能明了。兹先提出金刚般若讨论之：

第一、解释实相般若：金刚般若亦名实相般若。

金刚譬喻绝对佛性，能转万物而不为万物所转。佛性绝对之义，能破一切相对之义而不为相对义所破。坚固明利。故名金刚。

梵语般若，此云妙智，亦云妙慧，专指能彻悟绝对佛性之智慧而言，非世俗之聪明智慧他。般若有三义：一曰实相佛性，二曰观照脑根，三曰方便眼耳鼻舌身意。

梵语波罗密多，此翻到彼岸，彼岸喻绝对，此岸喻相对，全题之意义即以智慧破照无始无明，脱离相对之此岸，而达绝对之彼岸。相对者生死轮回也，绝对者真如佛性也。

释迦所言佛性之语诸多差别：如佛性，真如，法身，净智妙圆，菩提自性，佛身，空如来藏，圆觉等等。名词虽异，其义则同。

然则佛性是何状态？兹依释迦世尊于诸大乘经中所示者摘录如后。金刚般若即真如，在华严经中，佛举出九十九个比喻，故佛性非空洞无物。

金刚般若既名佛性，又名真如。

梵网经云：“一切众生皆有佛性。”华严经云：“譬如真如，恒守本性，无有改变。譬如真如，无有变易。譬如真如，体性无生。”真如无缘起。维摩诘经云：“法常寂然，灭诸相故，法离于相，无所缘故。”真如不受熏染。华严经云：“法性清净，无染无乱。”又云：“法身无染，究竟清净。”梁武帝问达摩祖师：“如何是真功德？”师对曰：“净智妙圆，体自空寂。”六祖云：“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”华严经云：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴赶靡不周，而常处此菩提座。”胜鬘经云：“世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。”大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心。实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’”。譬如真如，遍一切处，无有边际。譬如真如，真实为性。譬如真如，恒守本性，无有改变。譬如真如，以一切法无性为性。譬如真如，无相为相。譬如真如，若有得者，终无退转。譬如真如，一切诸佛之所行处。譬如真如，离境界相，而为境界。譬如真如，能有安立。譬如真如，性常随顺。譬如真如，无能测量。譬如真如，充满一切。譬如真如，常住无尽，譬如真如，无有对比。譬如真如，体性坚固。譬如真如，不可破坏。譬如真如，照明为体。譬如真如，无所不在，譬如真如，遍一切时。譬如真如，性常清净。譬如真如，于法无碍。譬如真如，为众法眼。譬如真如，性无劳倦。譬如真如，体性甚深。譬如真如，无有一物，譬加真如，性非出现，譬如真如，离众垢翳。譬如真如，性无与等。譬如真如，体性寂静。譬如真如，无有根本，体性无边。譬如真如，体性无着。譬如真如，无有障碍。譬如真如，非世所行。譬如真如，体性无住。譬如真如，性无所作。譬如真如，体性安住。譬如真如，与一切法而共相应。譬如真如，一切法中性常平等。譬如真如，不离诸法。譬如真如，一切法中毕竟无尽。譬如真如，与一切法无有相违。譬如真如，普摄诸法。譬如真如，与一切法同其体性。譬如真如，与一切法不相舍离。譬如真如，无能映蔽。譬如真如，不可动摇。譬如真如，性无垢浊。譬如真如，无有变易。譬如真如，不可穷尽。譬如真如，性常觉悟。譬如真如，不可失坏。譬如真如，能大照明。譬如真如，不可言说。譬如真如，持诸世间。譬如真如，随世言说。譬如真如，遍一切法。譬如真如，无有分别。譬如真如，遍一切身。譬如真如，体性无生。譬如真如。无所不在。譬如真如，遍在于夜。譬如真如，遍在于昼。譬如真如，遍在半月及以一月。譬如真如，遍在年岁。譬如真如，遍成坏劫。譬如真如，尽未来际。譬如真如，遍住三世。譬如真如，遍一切处。譬如真如，住有无法，譬如真如，体性清净。譬如真如，体性明洁。譬如真如，体性无垢。譬如真如，无我我所。譬如真如，体性平等。譬如真如，超诸数量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切诸众生界。譬如真如，无有分别，普住一切音声智中。譬如真如，永离世间。譬如真如，体性广大。譬如真如，无有间息。譬如真如，体性宽广遍一切法。譬如真如，遍摄群品。譬如真如，无所取着。譬如真如，体性不动。譬如真如，是佛境界。譬如真如，无能制伏。譬如真如，非是可修非不可修。譬如真如，无有退舍。譬如真如，普摄一切世间言音。譬如真如，于一切法无所希求。譬如真如，住一切地。譬如真如，无有断绝。譬如真如，舍离诸漏。譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟。譬如真如，过去非始，未来非末，现在非异。譬如真如，于三世中无所分别。譬如真如，成就一切诸佛菩萨。譬如真如，究竟清净，不与一切诸烦恼俱。”圆觉经云：“善男子，无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃，及波罗密。教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语方便以诏示众生，众生闻之或茫茫然不知所之，或约略知其大意，然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓证悟。所证与佛无异，故名见性成佛。譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也，然此景乃出之天然，非人力所能创造。欲到此境，必须亲到亲见，诸佛祖师不过先到此境，先见此境而已。吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有实到此境实见此境之一日。迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作；亦非今佛所能改造。此等奇景，终古不改。凡曾亲到此山者，其所见即无一不同。千万年以前曾见此山者，所说如是，千万年以后凡见此山者，所说亦必如是；绝不能于实际增益分毫，亦绝不能于实际减削分毫，以稍增减，即非本然也。诸佛所传之道亦犹是矣。佛性既无二，既不变，但能明心见性，则与诸佛无别。虽然，欲见佛性，必须真参实证，非徒能诵经说法，便谓明心见性也。

然则，明心见性究有何益？曰：见佛性已，则无死生轮回，得大自在。因有如是益处，故吾人应当苦修以证之。

第二、解释观照般若：观照般若在新学者谓之脑筋，古学者谓之灵性。思想感觉者，佛经中谓之“烦恼”，思想感觉分两种：一、妄念之生起(即思想感觉)。二、妄念不起(亦即思想感觉)。普通一般研究佛学者只知妄念起才是有生死轮转者，而不知妄念不起亦是生死轮转。妄念起是一念无明，妄念不起是无始无明。胜鬘经中发挥此理最明白。从前人以为将妄念断尽即是佛性，此乃大错，妄念断尽乃是无始无明，而非佛性，妄念是由无始无明所生起，而非从佛性生起。有经典印证：

胜鬘经云：“有烦恼是阿罗汉辟支佛所不能断，烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地有四种，何等为四？谓见一切住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地生，此四种住地一切起烦恼。起者刹那心刹那相应，世尊，心不相应无始无明住地，世尊，四方住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊，如是无明住地力，有爱数四住地，无明住地，其力最大。譬如恶魔波旬，于他化自在天，色力寿命，眷属众具，自在殊胜，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依亦令四种烦恼久住，阿罗汉辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。如是世尊，无明住地，为最大力。世尊，若无明住地，不断究竟者，不得一味等味，讲明解脱味，何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法，不断不究竟，过恒沙所应断法不断故，过恒河沙等法，应得不得，应证不证，是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼，止上烦恼，观上烦恼。禅上烦恼，正受上烦恼，方便上烦恼，智上烦恼，果上烦恼，得上烦恼，力上烦恼，无畏上烦恼，如是过恒沙等上烦恼如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起，皆因无明住地，缘无明住地。世尊。于此起烦恼，刹那心刹那相应，世尊，心不相应无始无明住地。世尊，若复过于恒沙如来菩提所应断法，一切皆是无明住地所持所建立，譬如一切种子，皆依地生，建立增长。若无明住地断者，过恒沙等如来菩提等所应断，法皆亦随断。如是一切烦恼上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法，通达无碍，一切智见，离一切过恶，得一切功德。法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如来应供等正觉，正狮子吼，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

唐朝窥基法师所著瑜伽师地论略藄卷八有云：“胜鬘经说，有五住地，一见一切住地，二欲爱住地，三色爱住地，四有爱住地，五无明住地。前四烦恼障。后一所知障，彼经自说无明住地，声闻辟支佛所不能断。唯为如来佛菩提智所断故”。由此定知是所知障。唯识第九与经说同；“烦恼四中，初一见道断，后三修道断”。对法论说：“发业，无明有二：一真实义愚发福不动行，二异熟愚发非福行。此二皆唯见道所断。”缘起经说：“诸圣有学，不共无明已永断。故不造新业。唯识亦言正发业者，住见所断，助此不定。故唯取彼见一处住地，所有无明。然此有三：一唯发总业，二唯发别业，三通发二业。今取初后二业无明，故言唯取能发正感后世善恶业者。然此有四：一相应，二不共，三缠，四随眠。皆能发业，外道内道异生，放逸不放逸，其所应用四无明发业皆别。”如缘起经自广分别。又卷十三云：“无明中皆言前际者，发业无明，名为前际，而触受俱能起受取，润生无名为后际。”按窥基法师所说，无明一唯发总业，即前际，即无始无明，亦名发业无明。三发别业，与发二业，即后际，即妄念无明，亦名润生无明。楞严经云：“汝等必欲发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛决定，弃捐诸有为相？应当审详烦恼根本，此无始来发业润坐，谁作谁受？阿难？汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘，何处颠倒，处尚不知，云何降伏，取如来位？阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空，被汝隳裂，何以故？空无形相，无结解故？则汝现前眼耳鼻舌及与身心，亦为贼媒自劫家宝。由此无始众生世界，生缠缚故。”论此一大段经语，明明将发业润生两无明举出，发业无明，即无始无明。润生无明，即妄念无明。上文窥基法师亦已明白举出，则其区别，彰彰明甚。见闻觉知，出维摩诘经，经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”读此可知见闻觉知全是脑根作用，与佛性相离甚远，纵见闻觉知，不着妄念，只到无始无明境界。阿含经以补特伽罗内分四部(见闻觉知)，外分六根，断六根，使之清清净净，是小乘所修之果，均未见佛性也，禅宗祖师叫做“无明窠臼”。

楞严经云：“尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言，如来常说，诸法所生惟心所现，一切因果世界微尘因心成体。阿难，若诸世界一切所有；其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令空虚亦有若貌，何况清净妙明心性。一切心而自无体，若汝执?，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色香味触，诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闭，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝于心细微揣摩，若离前尘有分别性即真汝心，若分别性离麈无体，斯则前尘分别影事，尘非常住。若变灭此心，则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？即时阿难与诸大众默然自失。佛告阿难，世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。”

读此可知，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，仍未能破无始无明，不能证无生法忍。

楞严经又云：“阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四大弟子，共转*轮，常言觉知分别，心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心，则我无着，名为心不，佛告阿难，汝言觉知分别，心性，俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所无相，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不着？有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？是故应知，一切无着，名知觉心，无有是处。”

观照般若即吾人所谓有感觉之脑筋，可分两面而论：一起思想，二不起思想，思想感觉从何而起？从无思想感觉之处而起。吾人之思想感觉未生起之前，已有“见、欲、色、有”存在。前面所提之“住地”，意即在吾人思想不起以前，已有内在之性情存在。“见一切住地”意即人人有知见，而此知见人各不同。所谓“知见”者，华严经云：“众生种种心性，种种知见。种种执着，种种迷闷。”即指人生在世有聪明，蠢笨等种种不同之性情。所谓“住地”，即无思想感觉以前就存在者。所谓“欲”，即人之性欲，在思想感觉尚未发生以前已经存在里面，譬如婴孩，长大以后其性欲自然发出，无须人教，所谓“色”，即凡人都必爱好种种形色，并各有其不同之所好。所谓“有”，即人之所有权，如言此物为我所有。

见、欲、色，有四者是从无始无明住地而来，所谓“无始无明”即吾人之思想感觉之潜势力，其状态为无知无觉，昏昏暗暗，是故名为“无明”。由于吾人之遍照虚空之佛性。久为无始无明所笼罩，故不得显现，然而无始无明是可破除者，若此无始无明一旦被破，便能得见佛性。如经云：“阿罗汉辟支佛所不能断。”因为这两等人是修小乘中乘法者，故不能断，要修大乘法门才能破除无始无明。

关于修大乘法门，在金刚经中称为“入无余涅槃。”此点待于后面继续讨论。

第三何为“方便般若”方便般若又名文字般若，即指吾人现前之眼、耳、鼻、舌、身而言。眼耳鼻舌身是外在之浮尘根，而其内在之能力则为见、闻、知、觉。眼所见者，印象于脑筋中见之一部份；耳所听者印象于脑筋中闻之一部份。鼻所嗅者，舌所尝者，身所触者，印象于脑筋中觉之一部份；意识之感觉者，印象于脑筋中知之一部份。若吾人欲见佛性，便得依方便般若，破除无始无明方能得见之。

现在开始讲何为修大乘法门，破无始无明，得见佛性。

金刚经第十五分说：“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”

金刚经第三分说：“我皆令入无余涅槃而灭度之。”入无余涅槃即是修大乘法门。佛法分小乘，中乘，大乘，最上乘四个阶段，而此四个阶段，彼此之间大有差别，且是差之毫厘，失之千里。释迦牟尼佛之所以用辩证法，乃要将其所讲之法辩得清清楚楚，佛经亦分小乘，中乘，大乘，最上乘四种经典，若以小乘中乘经典来解释大乘最上乘经典，则是大错。修小乘法者及中乘法者，名有余涅槃；修大乘者则名无余涅槃。若欲明白修大乘之无余涅槃，必先明了小乘中乘之有余涅槃，辩明此点方不致于修错。

现在次第讲修小乘中乘以及大乘法门。

人死之后状态，只是灵魂离开肉体。楞严经云：“补特伽罗，如中阴身，自求父母，阴信冥通，如胎已成。”又云：“妄随七趣沉溺，补特伽罗，各从其类。”

中乘辟支佛修十二因缘，涅槃经及大宝积经详解其大意，因补特伽罗(旧译人或众生，新译曰数取趣，数者、取五趣而轮回之义。案梵本“补”此云数，“特伽”此云取，“罗”此云趣。谓数数往来诸趣也。)旧释亦作弗伽罗，翻名为人，言舍天阴入人阴，舍人阴入畜生阴是也。补特伽罗起一念，名曰无明，无明即迷昧不明之意，看见男女交合，便动念进行参加，此即为“行”，一参加便即堕落胎中，此即是过去之“无明”及“行”，皆属集谛。“识”是业识，就是阴身，被业牵动，而来投胎。“名色”是在胎中时，色身尚未成就，受想行识四阴只有名目，而无色质。“六人”即在胎中开张，六尘所入之处，此即六根具足时期。“触”即出胎之后，六根着六尘。“受”帅领受顺逆之境。此五项是今世所得之果，即现在所感受之苦谛。“爱”即于尘境有所爱好。“取”即取着所欢喜之事物。“有”即业之意，此三项是现在所造之业，招感将来之果报，即烦恼业行之集因。“生”即随所播之种子而得再来受生.，而老死亦将随之，此二项乃来世当受之果，即未来之一切苦患果苦谛。吾人之过去，现在，未来，皆因一念无明而受生死轮回。若能将此一念无明灭除，则触灭、行灭、受灭、爱灭，乃至生老死皆灭矣。

以上所述，系中乘破妄念无明境界，灭时名破，然一动念，无明又生，是故中乘之断妄念乃暂时之灭。而非冰破。此与破无始无明见佛性迥然不同。妄念无明亦名润生无明。

修大乘者既不断六根亦不断妄念，故与修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地烦恼，此有三种法门，圆觉经云：“善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。于诸修行，实无有二，方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。”佛言无上妙觉，遍满十方，一切如来妙法，皆由此本体流出，其性平等。就本体言，修行实无二法，若就方便而言，则其法无数无量，然可归纳为三种：即“奢摩他”寂静，“三摩钵提”摄念，“禅那”静虑是也。下文逐次解释此三种修行法门。“善男子，若诸菩萨净悟圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安，由寂静放。十方世界诸如来心于中显现。如镜中像，此方便者，名奢摩他。”“奢摩他”即寂静之意，又译为“正定”，昔人有译为“止”者未尽确当。因“止”为四病之一，并非正法。普觉菩萨问佛，佛曾详细宣示，现不依止字解释，欲免众生误解也。

此即言若诸菩萨能解悟“净圆觉”之理，以净觉心，取静为行，则一切举止威仪皆在静中，由根尘识所生之妄念烦动已归澄汰。此时便达无始无明境界，继续用功，一旦静慧发生，因缘时至，无明窠臼叻的打破，身心客尘从此永灭，获得自在，便能内发寂静轻安。由寂静放，十世界如来心皆于中显现。此心即是法界本体。法界不离此心。如镜中像了了皆是佛性。此种方便名“奢摩他”，即不起杂念，单以寂静，六根齐用，往下直看，工夫纯熟，无始无明一破，便是本来面目。

圆觉经云：“善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者。变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此行起，渐次增进，彼观幻者非同幻故。非同幻观皆是幻故。幻相永离，是菩萨所圆妙行。如土长苗。”此方便者，名三摩钵提。

“三摩钵提”译为摄念，言以眼根统摄五根，集中其力量，向无始无明进攻，一步紧似一步，渐次增进。如苗出土一般。因缘时至，无明窠臼叻的打破，豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目。此种起幻力量，谓之“未觉幻力”，即起诸幻以除诸幻者。是指以眼根统摄幻五根以打破无始无明。“变化诸幻而开幻众”者，即将根尘识境界皆转为佛性。如六祖所云：“自性众生誓愿度”之谓也。“大悲轻安”者，谓心不散乱也。“彼观幻者非同幻故，非同幻观，皆是幻故。”言六根不可破，而无始无明可破，故有不同，然此二者究竟皆属幻化，无始无名一经打破。六根变为佛性，幻相永离。此时便无所谓六根，无所谓无始无明，幻相已灭，实相现前，而菩萨之妙行圆矣。此种方便名曰“三摩钵提”。乃以眼根统率五根，直往内看，无明窠臼一破便见佛性。

圆觉经云：“善男子，若诸菩萨悟净圆觉。以净觉心，不取幻化及诸静相。了知身心皆为罣碍。无知觉明不依诸碍，永得超脱，过碍无碍境，受用世界及与身心；相在尘域，如器中鍠，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能发起寂灭轻安，妙觉随顺，寂灭境界，自他心身所不能及。众生寿命皆为浮想。”此方便者，名为禅那。

“禅那”译为静虑，言诸菩萨若能解悟净圆觉之理，以净觉心(指脑筋)，不取幻化及诸静相。言不断六根，不止一念，视由他视，听由他听，动由他动，静由他静，但心里抱定一个念头，了知身心为碍，皆是我执法执。无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍，然落于空执。便是无始无明境界。于是向此处着力，一旦因缘时至，叻的无始无明打破，彻天彻地皆是佛性，永得超过碍无碍境。虽肉身仍在尘域，而法身自性则充满十方，内外无隔，打成一片，如器中鍠声出于外，无有间隔，烦恼涅槃(即我执法执)不相阻碍，便能内发寂灭轻安，达于妙觉，随顺寂灭境界。此种境界，非他人身心所能及，所谓唯悟与悟乃能知之。此时回视肉身，如海中一沤，空中一尘，众生寿命皆为浮想矣。此种方便名为“禅那”，乃六根互用，往内察看，触着机缘豁然贯通，便见佛性。

圆觉经云：“善男子。此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。”

此言以上所叙述三种法门，皆是修圆觉之最好方法。一切如来因此成佛，一切菩萨种种方便，皆不出此三种事业。无论修那一种，皆可以明心见性。倘有人闻此法门，只要修习一刹那工夫，已胜过成就百千万亿阿罗汉辟支佛矣。修大乘法门者，行、住、坐、卧皆要用功。马祖云：“修禅不属坐，坐即有着。”

最上乘法门，如大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。’”

最上乘法门即为“透三句”。

百丈禅师云：“夫教语皆三句相连，谓初中后，若只说一句，便令众生入地狱；若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事。”“透彻三句”如金刚经云：“如来说世界”初句，“非世界”中句，“是名世界”后句。

最上乘法门并非用功的话，乃是说明心见性以后之话。楞严经云：“山河大地皆是如来妙明真性，五蕴六尘无非菩提本来自性。”古德云：“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若。”般若经云：“色无边，般若亦无边。”

最上乘者，即第六度般若禅，佛法在本来自性上说，本是无言无说，无佛可成，无众生可度，无生死可了，无涅槃可证，但有言说，都无实义。语言道断，心行处灭。德山和尚云：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴授于巨壑。”语言言文字聪明智慧，一概都用不看。故释迦佛说法四十九年，未曾说一字。最上乘法是唯证与证乃能知之，是过来人的话。既已证得后，宇宙山河，世间万物都在佛性光明之下。未见佛性前，上明下暗。本来佛性譬如太阳，无始无明如乌云，太阳本有之光明不能发现，只因被乌云所遮障，若吾人用功一旦打破无明窠臼，譬如大风吹散乌云，则太阳光明遍满宇宙，充塞十方，而宇宙万物皆在佛性之中。故古德云：“甚么是佛？石头瓦块，露柱灯笼，翠竹黄花，青山绿水，无一不是佛性。”

最上乘法，如两个同乡人见面时所说乡土风光，唯他们二人如甜如蜜，旁人听之如聋加哑。最上乘法，惟过来人与过来人所讲乃能知之，未证悟之人听见证悟之人说东说西，千万不可毁谤。古人云：“毁谤般若，罪过无边。”假如你未悟，任凭你怎样说都不是，假若你悟后，怎样说都是，心中七通八达，从自己胸襟中流露出来，说般若禅，教外别传，直指人心，见性成佛，和盘托出。或瞬目扬眉，问东扯西，瞋喜打骂，说是说非，擎拳举指；或行捧喝，竖拂槌；或持乂张弓，辊毯舞笏；或拽石搬土，打鼓吹角；或一默一言，一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人。然只因太亲切故人多罔措。瞥然见者不隔丝毫，其或沈吟，迢迢万里，欲明道者，宜无忽焉。祖祖相传，至今不绝，只怕不悟，不怕悟后无语。

关于最上乘之“透三句”之意？应当详细解释。释迦如来三十岁时得见佛性，八十岁乃入涅槃？迄今二千余年，其佛性既是遍满虚空，充塞宇宙，故无生死亦无去来。六祖二十四岁得见佛性，七十七岁入于涅槃，迄今一千余年，其佛性亦见无生死，无去来。传灯录中所载千千万万已见佛性之古人，亦复如是。

涅槃与死究有何差别？未见佛性即是死，死后如何，莫名其妙，涅槃二字乃表示佛性不生不死，不来不去，遍满虚空，充塞宇宙。得见佛性之益处，即永无生死轮转。若就佛性而发挥，则一切见欲色有，见闻觉知，六根六尘六识，以及宇宙万物，皆是佛性。

按佛性而论？吾人肉体之死亡正如一只茶杯之破碎，对于佛性两不相干。

金刚经中专论“透三句”之意。藉此三句以反复指明吾人之佛性本来无言无说，随便举一物可代表佛性。

最初三句，论释迦佛拈花示众。“佛说拈花，即非拈花，是名拈花。”第一句是花；第二句由佛性本体而发挥故非花；第三句印证花即佛性。

次三句如金刚经第五分云：“若见诸相，非相，即见如来。”第一句“若见诸相”，诸相即吾人眼所见之一切事物；第二句“非相”，意即吾人佛性中本无一物，故言非相；第三句“即见如来”，意即吾人所见之一切山河大地，都是妙明真性中物，见山河大地即见佛性也。

金刚经第十三分云：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。第一句即佛说之智慧到彼岸；第二句即指佛性本无此岸彼岸；第三句由佛性发挥则已到彼岸矣。

经云：“佛说诸微尘，即非微尘，是名微尘。”微尘即指吾人心中之一切思想；佛性中本无一吻，然由佛性发挥，则一切思想皆是佛性。(唯心)

经云：“如来说世界，非世界，是名世界。”世界即指吾人所能见之世界，眼所见者无非秽土；然由佛性而发挥，则此世界即为净土。(唯物)

经云：“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”三十二相是指肉体而言；“即是非相”乃指吾人佛性中本无肉体；“是名三十二相”即由佛性发挥，则三十二相便是法身佛，亦即佛性。

金刚经第十四分云：“如来说第一波罗密，即非第一波罗密。是名第一波罗密。”波罗密意即究竟成佛；第二句指佛性中既无佛亦无众生；第三句是由佛性发挥，故第一波罗密即究竟到彼岸。

金刚经第十七分云：“是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”　　一切法即指一切士农工商日用应酬；“即非一切法”乃由佛性而论，佛性中本无一法；然由佛性发挥则一切法如起居饮食男女皆是佛法。华严经云：“佛法即世间法，世间法即佛法。”不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法。

经云：“人身长大，即非为大，是名为大。”身即吾人之肉体，若按佛性而论本无肉体，然由佛性发挥则吾人之身体即遍满虚空，充塞宇宙，如是则是真正无所不在之大身也。

“如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”庄严者即将吾人肉眼所见之秽土变为清净佛土，然由佛性而论，佛性中本无净秽之分；若由佛眼观之，则此世界即为庄严佛土，而非人类所造。

“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”诸心即指世人之一切思想；非心者意谓佛性中并无若何思想，然由佛性发挥则一切思想皆是佛性。依金刚般若而论，则既无过去心，亦无现在心更，无未来心，此即指佛性无过去、现在、未来之三际，然非不想过去、现在、未来也。

金刚经第二十分云：“如来说具足色身。”意即指吾人之肉体，约佛性而言，则无肉身，然由佛性发挥则色身亦是佛性。

金刚经第二十三分云：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”善法即指无为善法，如来说即非善法，从佛性而观，则无为之善亦无；然由佛性而发挥，则是真正之无为善法，真正之自由平等，真正之大解脱也。

“如来说诸相具足，即非诸相，是名诸相。”诸相即宇宙中一切所能见者；非相意即佛性中本无诸相；然依佛性观之则一切诸相即是佛性。

第二十五分云：“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”凡夫即指一切世人，佛性中既无人之存在，则何凡圣之有哉？然由佛性而言则凡夫即佛，佛与凡夫无有差别。

第三十分云：“佛说微尘众。”微尘乃指吾人心中之种种思想而言，若按佛性而论，本无微尘想；然依佛性而观，则一切微尘思想皆是佛性。

圆觉经云：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念，无非解脱。成法破法皆名涅槃；智慧愚痴通为般若；菩萨外道所成就法同是菩提；无明真如无异境界；诸戒定慧及YIN怒痴具是梵行；众生国土。同一法性；地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱；法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”

经云：“三千大千世界，即非世界，是名世界。”三千大千世界是指秽土而言，若由金刚般若之佛性观之，则佛性中无世界；然依遍满虚空之法身而言，则此世界即为净土。“一合相”是指身心遍满虚空，充塞宇宙，法身即净土，净土即法身。宇宙森罗万象，皆是法身，皆是净土。“即非一合相，是名一合相。”古往今来明心见性者之法身遍满虚空，无所不在，世界有坏，金刚般若则永远不坏。释迦佛临入涅槃其弟子问曰：“佛涅槃后将在何处？”佛云：“我今安住常寂光，名大般涅槃。”“常寂光”即法身净土之一台相。“大般涅槃”即不生不死，不来不去，遍满虚空，充塞宇宙。

金刚经中之四句偈亦甚难懂。第一四句偈在第六分。如经云：“何以故？是诸众生。无复我相，人相，众生相，寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者。何以故？若取非法相，即着我人众生寿者。”第二四句偈在第十分。经云：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香昧触法生心，应无所住，而生其心。”第三四句偈在第十三分。经云：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。须菩提，于意云何？三千大千世界，所有微尘如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”第四四句偈在二十一分，如经云：“说法者，无法可说，是名说法。众生众生者，如来说非众生，是名众生。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。是法平等，无有高下。”是名阿耨多罗三藐三菩提。

金刚经最难明白者即四相。经云：“若有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。”四相之道理，任吾人随认一相即是错认佛性，因为四相并非佛性。涅槃经云：“众生如旅客，佛乃指路人，常于三岔路，等候人经过，指示其方向，以免入迷途。”错路有四条，名曰四病，若人走错即不能得见佛性，远离此四条错路，即是正当之路，此正路即佛在二千余年前已指示吾人者。所谓四条错路。走错即是四相。未见佛性即我相、人相、众生相、寿者相，见佛性已即吾见，人见，众生见，寿者见。

金刚经第三十二分云：“世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非吾见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”见即知见之意，佛性本无四相。然由佛性而发挥，则四相即佛性。未见佛性时乃错认四相为佛性，见佛性后则四相即为佛性。

金刚经第三十一分云：“所言法相者”，即指人之知见。在佛性中本无若何知见，故曰：“如来说即非法相”；然由佛性而发挥，则一切法相即是真知真见。故曰：“是名法相”。般若经云：“见无所见即真见，知无所知即真知。”无所见、无所知者，乃指佛性本体而言。修大乘者用功不得其法，则会产生四种病。四病即作、止、任、灭。圆觉经云：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病，云何四病？一者作病，若复有人作如是言：我于本心，作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病；二者任病，若复有人，作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故，说名为病；三者止病，若复有人，作如是言：我今自心永息诸念，得一切性，寂照平等，欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病；四者灭病，若复有人，作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说明为病。离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。”

兹将四病分别阐明如下：

一、作病，修行者，为求圆觉佛性，操心太急，用脑筋去揣量测度，或执意修种种善行，心中每起一恶念时，即刻改作一段好思想。不怕妄起，只怕觉迟，染是识，净是智，一念迷是众生，一念悟是佛，舍妄取真。知之一字众祸之门，众福之门。(以上诸言非出于佛经，乃由孟子之良知良能脱胎而来。)“以妄除妄”，佛经中并无此说。乃从南华经脱胎而来，南华经云：“遣之又遣”，即此意也。“真空妙有，妙有真空。”佛经中无此语。“小是有，始是空，终是不有不空，顿是即有即空，圆是不有而有，不空而空。”小、始、终、顿、圆之五教义，查各佛经无有载及，以上两节皆由老子道德经脱胎而来。道德经云：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”“由真起妄，返妄归真。”佛经无此语、而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。”“佛性如明镜，妄念如灰尘。破一分无明，证一分法身。”佛经中无此说，也是由老子道德经脱胎者。“真如受薰染”，佛经中亦无此说，也是由老子道德经脱胎而来。“真如不守本性。”佛经中亦无此说。“真如缘起”，佛经中亦无，皆是由老子道德经而来。

以上五节皆出老子道德经，如“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳。”

“心法双忘，人法双泯”，佛经无载，乃从南华经之“善恶两忘”脱化出来。

“似有非有，似空非空。”佛经中无此说。乃从老子道德经之：“窈兮冥兮，其中有精。”脱化出来。

“随缘不变，不变随缘”佛经中方无此话，乃从南华经之“真人不变”脱化而来。

“寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。”佛经无此语，从南华经之“动寂”脱化出来。

六朝高僧，僧朗法师，以空假中解释佛性，佛经中无此解释，是从庄子南华经之“中道”脱化出来。南华经对“中道”之解释，不要善，不要恶，只要中间，“即为中道”。

“缘督以为经”，“缘”是顺，“督”是中，“经”是常道。普通所讲中道，中因边有，不落二边，名为中道。大智度论云：“因缘所生法，我说即是空，亦说是假名，亦名中道义。”此四句解释因缘所生法是空是假，离开空假，便是中道。因缘所生者是生灭法，佛性是不生不灭者。大涅槃经云：“中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道。”得第一义空，即明心见性，佛性遍满虚空，名为中道。“第一义空”即见佛性之意。(见楞伽经)

“前念已灭，后念未起，中间即是。”佛经中无此说。是从庄子南华经脱胎者。

“缘督以为经，缘是顺，督是中，经是常道，离妄即觉。”佛经中无此语，而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。”老子之“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。”孔子之“正心诚意”；宋儒之“去人欲之私，存天理之正。”皆此病也。

二、止病。将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。小乘断六根，道家清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也。佛性非“止”而合。

三、任病。思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，只要我无心于万物，不怕万物常围绕。佛经中无此等语，乃出南华经：“天地与我并生，万物与我为一。”脱胎而来。儒家之“乐天知命”，道家之“返自然”，“归婴儿”，以及永嘉禅师集中之“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用；常用恰恰无。”佛经中并无此话，乃从南华经脱胎来。皆此病也。佛性非“任”而有。

四、灭病。将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子云：“惚分恍兮，窈兮冥兮”，庄子云：“坐忘”，宋儒云：“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也。佛性非“灭”而有。

参禅者错用功夫，即犯以上四病，并错认“四相”为佛性。兹将“四相”分别阐明如后：

(一)我相，即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象。清净寂滚。宋儒所谓：“我心宇宙”，庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)，希腊哲学家所谓“大我”，“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”皆是“我相”境界。

(二)人相，即法执，起后念以破前念。譬如前念有我，乃起后念之“否认我”以破之，继而复起一念以破此“否认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”。庄子所谓：“我今丧我”即此相也。

(三)众生相，亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已源，后念未起，“中间是”是也。儒家谓：“喜怒哀乐未发谓之中”，书经云：“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字，即众生相境界。

(四)寿者相，即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘即，其中空无所有，如同命根。六祖说是无记空，二乘误认为涅槃境界。其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”，“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此境界。

以上四相皆是有为法，皆非究竟。故金刚经云：“若取法相，即着我人众生寿者。”圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修道，但名“有为”，终不能成，一切圣果”。金刚经云：“有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。”乃指四种境界俱非正法也。浅识之流每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。

因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉知为佛性。以上所举四项，如能了解于心，则佛性断非如一般人所测度玄之又玄，空而非空，无可寻着，但以断六根，破妄念，入于四病，堕于四相，所能达到。圆觉经云：“善男子，云何我相？谓诸众生心所证者。善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加鍼艾，即知有我，是故证取方现我体。善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。”

然则何谓“我相”乎？我相者，即指众生修行时，心中所证之一种境界也，然此所证，并非实证，乃误证也。谓误证“我相”境界以为“自性”也，譬如有人用功之时，停止六根作用，使不为外界事物所影响，此时百骸调适，四肢絃缓，忽忘我身，然用鍼艾刺炙，方觉有此肉体。此种清净舒适境界，其心自以为已证如来之“毕竟了知清净涅槃”矣，其实皆是“我相”境界也。圆觉经云：“善男子，云何人相。谓诸众生，心证悟者。善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是”。悟已超过一切证者，悉为人相。“善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者。心存少悟，备殚证理，皆名人相。”然别“人相”果何如乎？亦是众生修行时所悟证之一境界也。众生初悟证“我相”，既而悟“我相”之非“自性”，乃又起一念，不复认我，并将前所悟证之非我，俱予遣除，自以为超过一切证者，已见“自性”，殊不知此境界悉为“人相”境界。甚至其心以为圆悟涅槃，亦是脑筋思想作用，皆名“人相”。“善男子。云何众生相？谓众生心自证悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”然则众生相又何如乎？“众生相”者，乃众生修行时，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：“我是众生”，既云众生，则非我非彼矣。修行者脑筋所能证悟之境，皆为我人，而我人所不能及之境，则为“众生相”之境界。所谓“前念已灭，念后未起，中间是”是也。“善男子，云何寿命相？谓诸众生，心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”然则“寿命相”又如何乎？“寿命相”者，谓众生修行时，屏弃我相人相众生相，入于空无所有境界、此境界乃一切业智所不能闻见，终如命根一样，虽然空寂，终自存续，故名“寿命相”。盖因前三相，既自觉其为尘垢而去之，然此之觉相，亦未离于尘垢也；如汤销冰，冰已不存，而汤仍存。所谓“厌流转者，妄见涅槃”是也。“善男子，末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。是故名为正法末世？何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟？名成就故，譬如有人，认贼为子，其家财宝终不成就。”

真妄先后辨

真如无明，孰先孰后？曰：真如无始无明、见、欲、色、有，见、闻、觉、知、一念无明、六根乃同时而有者，故无先后之分。譬如金矿，金石混合，同时而有；然若将金炼出，则金永不变矿。众生若断除无明，则永远为佛，永不起妄。圆觉经云：“金刚藏当知，如来寂灭性，未曾有始终；若以轮回心，思惟即旋复，但至轮回际，不能入佛海。譬如销金矿，金非销故有；虽复本来金，终以销成就。一成真金体，不复重为矿，生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相；思雌犹幻化，何况诘虚妄；若能了此心，然后求圆觉。”

金刚经乃以实相为体，观照为宗，方便为用。

往昔注解金刚者，有人以无相为体，无住为宗，离相为用，如此则完全落于空无所有。此理乃仿老子之“无能生有，有复归无”之说。“不执着一切相”，“对境无心”，“一切无碍”，皆出庄子南华经，如云：“天地与吾并生，万物与吾为一。”“一念觉是佛，一念迷是众生”，乃孟子“良知良能”之理。“知之一字，众妙之门”，“能知真知妄，即真功夫”。出老子道德经，无相，无住，离相三句佛经中无此语。吾人何能以不分别不执着耶？木石则无分别，亦无执着。维摩诘经云：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”

〔婆伽婆〕涅槃经云：“婆伽名破，婆名烦恼。”

报恩经亦云：“婆伽名破，婆名烦恼。”

圆觉经云：“永断无明，方成佛道。”

皆指破住地烦恼，住地无明，而非指破起之烦恼，起之妄念无明。

不起之烦恼是恒久潜伏者，然一旦被破，则永远断灭；

起之烦恼是暂时者，起已复灭，灭已又生。

讲述佛法应以佛经解释佛经方为正确，若以老庄孔孟之理解释佛法，则终是错误；以脑筋来测度佛性亦属错误。圆觉经云：“善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回即非轮回。善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证，所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界？如取萤火烧须弥山，终不能着。以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至”。是故我说：“一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本(无始无明)。”

此节再申明用脑筋思想窥测佛性之误，言一切如来妙圆觉心，乃属绝对者，非言语思想之可及。所谓菩提、涅槃、成佛、不成佛、轮回、非轮回等等，不过是方便假名而已。佛性中本无此等事，亦无此等名也。莫说思惟无法测度佛性不思议境界，即使诸声闻(即小乘)人以断灭六根工夫所圆之境界，虽将身心语言断灭而尽，亦终不能至彼之亲证所现涅槃(指二乘净缘境界，非无余涅槃)境界，何况以普通思惟心，而欲测度“圆觉境界”者乎？此等人有如取萤火以烧须弥山，终不能烧着。故以轮回之心，生轮回之见，而妄冀能入如来大寂灭海，终不能至也。故说一切菩萨及末世众生，应先断无始轮回根本(即无始无明)。

金刚经在中国民间乃最普通流行之一部经，凡为信佛者，莫不诵读此经，是故若言此经乃家喻户晓者，亦未尝不可也。然因金刚经乃解决死生大事之要诀，且其文义尤为佶屈深窈，故须细心审详研讨，切勿以文长而生厌倦。为欲了悟生死而破无明，则非粗心大意念诵一遍，或匆促流览一旖所能得也。学者宜黾勉之。

以上金刚般若波罗密经题解释已毕，兹开始讲述经之本文：

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

比经自传入我国，凡经五代六师翻译：

一、罗什于姚秦时居草堂寺，所译名金刚般若；二、菩提留支于元魏时住永宁寺，所译与什同名；三、真谛于陈朝住广州制止寺，所译名亦同上；四、笈多于隋朝住东都上林园，所译名金刚能断般若；五、玄奘于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺，译名能断金刚般若；六、义净于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年，译名与奘师同。今所传本，乃罗什弘始四年居草堂寺译者也。梵语鸠摩罗，此云童寿，谓童年有耆德，什乃华言，即善此方文字之意，华梵合举，故曰罗什。

法会因由分第一　　　　　　　　　　17. 究竟无我分第十七

善现启请分第二　　　　　　　　　　18. 一体同观分第十八

大乘正宗分第三　　　　　　　　　　19. 法界通化分第十九

妙行无住分第四20. 离色离相分第二十

如理实见分第五　　　　　　　　　　21. 非说所说分第二十一

正信希有分第六　　　　　　　　　　22. 无法可得分第二十二

无得无说分第七　　　　　　　　　　23. 净心行善分第二十三

依法出生分第八　　　　　　　　　　24. 福智无比分第二十四

一相无相分第九　　　　　　　　　　25. 化无所化分第二十五

庄严净土分第十　　　　　　　　　　26. 法身非相分第二十六

无为福胜分第十一　　　　　　　　　27. 无断无灭分第二十七

尊重正教分第十二　　　　　　　　　28. 不受不贪分第二十八

如法受持分第十三　　　　　　　　　29. 威仪寂静分第二十九

离相寂灭分第十四　　　　　　　　　30. 一合理相分第三十

持经功德分第十五　　　　　　　　　31. 知见不生分第三十一

能净业障分第十六　　　　　　　　　32. 应化非真分第三十二

法会因由分第一

金刚经之三十二分，乃梁昭明太子所分。法会因由者，即金刚经法会之起始经过也。

“如是我闻。一时佛在舍卫国，只树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。”

释迦如来临入涅槃时，其弟子问佛日，“佛灭度后，佛所说一切教法应以何语为首？佛告彼日：“应以如是我闻”而为开首。意即我闻于佛者如是，非私意也。

“舍卫国”，此云闻物，亦名丰德，又云名称。乃波斯匿王之都，以文物丰盛驰名遐迩，其国人最重哲理，如古之希腊然。

“只”即只陀，此云战胜。太子之名。波斯匿王与外国交兵，得胜之日生此太子，因赐是名。如此方叔孙胜敌，以名其子。树乃太子所施，故名只树。

“给孤独”，梵语须达多，此云乐施。园主之名。盖舍卫王臣，初未知佛，因须达多入王舍城，寄止珊檀那家，时珊檀那中夜而起，庄严宅舍，营办肴(食+善)。须达多闻已，即起问言：“大士欲请国王耶？”答言：“请佛，无上法王。”须达闻已，身毛皆竖。复问：“何以名佛？”珊檀那遂广为说佛功德。须达多言“善哉大士，所言佛者，功德无上，今在何所？”珊檀那曰：“在王舍城竹林精舍。”尔时须达多遂往见佛。佛为说法，须达多闻已，获须陀洹。因请佛曰：“惟愿临顾，至舍卫国，受我微供。世尊受请，达多回国，布金买园，只陀因而发心施树，故云只树给孤独园也。

“比丘”，梵语，此云乞士，亦云怖魔，又云破恶。梵语僧伽耶，此云和合众。

“尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”

佛性绝对，超越世间，至尊至重，故曰世尊。佛制出家之士，过午不食，今食时者，即午前应食之时也。

次等者，不拣贫富，无分净秽，挨次而乞也。已者，不论有缘无缘，七家则已，又或不限人家，满钵则已。

以上序分竟，下正宗分开始。

善现启请分第二(即须菩提问佛关于明心见性之事。)

“时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬。”

梵语须菩提。亦名苏补底，此云空生，或云善现，又名善吉。或云妙生，以初生时，宝藏顿空，相者占之，此子善吉，七日之后，家珍复现，故云善现。因含多义，存梵不翻。长者，即以其德腊俱高也，乃舍卫国人，鸠留长者之子，解空第一，此经发挥真空绝对妙理，故非须菩提无以激发唱酬也。

偏袒右肩者，乃彼方仪制，以表敬也。

“而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？”

诸菩萨对于真如绝对妙理，或解悟或证悟，皆已入大乘之门，无须再谈调伏之事。惟为使一般善男信女，初发大乘心者，易于趋向起见，故仍有此问。问应该如何修行才能使此心得到安住，破相对而入绝对。

发阿耨多罗三藐三菩提，乃梵语，此翻无上正等正觉。即谓佛性无有任何物可比，是绝对之意即无生死，无来去，遍满虚空，充塞宇宙。如华严经云：“譬如真如，无有对比。”相对者即有生死。云何应住，意即吾人应该如何去住？云仰降伏其心，意即如何才能解决死之问题。

“佛言：善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然！世尊，愿乐欲闻。”

佛赞须菩提，并答言：“汝所问者即如何能见佛性，如何解决生死问题，现在吾将汝所提之问题一一解答：发即寻觅之意，若人欲见佛性，即应如是去做。如是降伏其心，即指解决生死问题。“唯然，世尊，愿乐欲闻。”即彼等以欣喜之心而听佛所开示。

大乘正宗分第三

金刚经乃大乘法，而明非小乘二乘。修小乘断六根，修中乘断一念无明。修大乘者入无余涅槃，不断六根，亦不断一念无明，而惟破无始无明，得见佛性。小乘二乘名有余涅槃。

“佛告须菩提，诸菩萨、摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类：若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。”

佛告须菩提：若人欲解决死生问题，应先明了佛性。卵者想生，胎从情欲，湿生合感，化生应离。“有色”即眼所见之一切。“无色”，即眼所不能见者。“有想”即心中所想者，“无想”即心中不想，“非有想”即不着一切想，“非无想”即一切思想皆断，空无所有。如此用功皆非见佛性之道。必须修行大乘法门，入于无余涅槃，方能得见佛性。修大乘法门，如前所讲。“实无众生得灭度者。”意即依佛性而看，则实无佛可成，亦无众往可度。佛性本来是佛，不须头上安头。若人误认四相为佛性者，则非菩萨。四相之讨论已如前述，兹不再述。

“一切众生之类，若卵生……”等，皆相对者也。有色是一念无明，无色是无始无明；有想是一念无明，无想是无始无明。有无是相对者，舍有归无，由无生有，循环返复，便是轮回生死，无有了期，故应破之，使入于绝对。一切相对皆还原为绝对，无能例外。故曰：“我皆令入无余涅槃而减度之。”然一切相对者皆是脑筋妄想，四相作用，如空华梦境，本无体性，一经打破，还原为绝对，则恍然大悟，原来除绝对之外，本无所谓相对。众生本来是佛，佛性圆满现成；无证无得，不假造作，故曰：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”何以故？菩萨已明心见性，一切皆是佛性作用，而非脑筋作用。倘若菩萨仍有脑筋作用，则有我人众生寿者四相，此四相乃相对者，相对未除，则不能入于绝对。既未自度，则不能度人，故亦不能名为菩萨。佛性乃绝对者，其中无四相，四相即脑筋作用。然若故意不加分别，则仍是脑筋作用。而非佛性。

昔有法师讲金刚经，解释“无人相，无我相”即不分别不执你我，适有庞居士发问曰：“若无我相，谁人讲金刚经？若无人相，谁人听金刚经？”讲者莫答，欲下座，居士送一偈曰：“无我亦无人，怎么有亲疏？金刚般若性，外绝一纤尘，劝君休离座，何以直求真；我闻并信受，总是假名呈。”

妙行无住分第四

妙行无住，约吾人之佛性发挥，则一切不住，云何一切不住？曰：终日说法，佛性无话可说；终日度众生，佛性无众生可度。佛说：“吾四十九年说法，会说着一字。”若见佛性已，则日日度生说法，而明了佛性是无言无说者。

“复次须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提，南西北方、四维上下虚空，可思量不？不也。世尊，须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”

何谓“应无所住，行于布施”？即由佛性所流露之佛法，不住色布施，不住声香味触法布施。释迦佛所指出之止、作、任、灭四条错路，应当远离。四条错路已如前述，兹讲修大乘之三种法门：即普度众生之三种布施：第一财布施；第二法布施；第三无畏布施是也。菩萨布施不住于相，终日说法，无法可说，佛性不说法，不布施，亦不度坐，此之谓无畏布施。

脑筋是相对者，故有相有住；佛性是绝对者，故无相，亦无所住。有相有住，则有限；无相无住，则是无限。是故住相布施，功德有限，而不住相布施，则是由绝对佛性流露出来之大慈大悲，乃不可思议之无限功德。布施为六波罗密之首，故举一以概其余。

昔梁武帝问达摩曰：“朕自即位以来，造像写经度僧不可胜数，有何功德？”达摩曰：“无有功德，此但人天小果，有漏之因。”盖谓其为住杷布施也。

六祖云：“见性是功，平等是德。”盖谓佛性绝对，故功德亦绝对，不可限量也。

如理实见分第五

欲见佛，佛之三十二相乃必坏之肉体。吾人之肉体必将坏灭，非属我者。释迦佛问波斯匿王曰：“将来汝欲如何见佛？”波斯匿王曰：“我观我身中之实相。”实相即佛性，无前际，无中际，无后际。前际已过；中际不住；后际未来，见佛亦然。释迦乃称赞王曰：“如是则汝真正见佛矣。”

“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”

此段乃释迦佛以如来身相为题，考验须菩提之心得，然后印证须菩提已见佛性矣。”

佛问须菩提言：“见肉体是否佛耶？”须菩提答云：“不也。”佛法可分两类：一、世事无常，即宇宙人生皆为有生有灭者。二、常乐我净，无有生灭，宇宙万物可坏，而此常乐我净之佛性永远不坏。若见“诸相”，即宇宙万象，“非相”即指佛性。由佛性发挥，则宇宙万物皆鎔化为佛性矣。如是宇宙万物即为如来，此即如前所讲最上乘之透三句。

“身相”即肉身，是相对者，如来即法身，是绝对者，相对不能表象绝对，故“不可以身相得见如来。”至如来法身，遍满十方，无所不在，故非身相。若有身相可见，则是相对者，因为凡所有相，皆脑筋见闻觉知之作用，变幻无准，可以比较度量而知，故非真实。倘能打破无始无明，一切相对皆还元为绝对。则见“诸相非相”，离四句，绝百非，自性如如不动，不受薰染，无有变易，即见如来法身矣。

正信希有分第六

何谓正信及非正信？大乘最上乘即正信，小乘二乘即非正信。明白大乘与最上乘者甚为希有也。

“须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者。何以故？若取非法相，即着我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”

若佛灭度五百年后尚有人能了解金刚经者，则此人已得无量福德，无量福德即指金刚般若佛性，万德庄严，此人即无四相。“无法相”，即指有生有灭，有生灭者即是小乘二乘之法。亦无“非法相”即指无不正当之法门。“若心取相即着我人众生寿者。”人若以脑筋测度佛性，即是四相。“若取法相”，即走错路而修止作任灭。如是即着四相。“若取非法相”。若修不正当之法门，亦是着四相。绝对法身既不可以身相见，亦不可以脑筋推测，或言语表达；故浅根众生不易信入。佛住世时，修小乘者居多，佛灭度后五百年，则小乘善根增长，于是大乘勃兴。能信绝对真理者，盖已于多世种植善根。机缘成熟，一念相应，便见本源自性，与如来同一法身，故如来悉知悉见。佛性绝对，无可限量故其福德亦无可限量。

此等修大乘法门明心见性之众生，将相对还元为绝对，故无我相人相众生相寿者相；以及法相与非法相，因为一切相对之相，皆已还元为绝对。未明心现性之众生，用脑筋以推测佛性，起心取相不离四相范围。认诸法为实，概属四相，认诸法为妄，亦属四相；何以故？皆脑筋作用也。

凡所谓法者，皆是相对者。所以不应取法，亦不应取不正当之非法。法譬若渡筏，可藉以渡过相对之海，而到达绝对之彼岸，既达绝对，便须舍筏，若仍恋着于筏，则无法可达真正之彼岸，即为法所缚，不能脱身。佛之正法最后尚应否定，何况外道之非法耶？

无得无说分第七

何谓无得无说？释迦佛再次考试须菩提：佛性有无得耶？头上无须再安头，故须菩提答言：不也。佛性无有言语可说，但有言说都无实义。赵州和尚云：“佛之一字，吾不喜闻。”经云：“若有人言，如来有所说法，即为谤佛。”

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”

释迦佛再考验须菩提，是否佛以外再有佛性？佛性是无可言说者。须菩提答云：“无、有、定法，皆是佛性。”昔有人问曰：“何为佛？”古德指向虚空。此意即“无”。“有”是佛性者，即宇宙万物皆是佛性。“定法”者，即无有变更，此即无上正等正觉之佛性也。“无说法”，如释迦佛一次闭目默而不言而说心经。舍利弗问观音曰：“佛是何意？”观音答曰：“佛说心经。”

世尊因外道问：“不问有言，不问无言。”世尊良久，外道叹曰：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”作礼而去。阿难问佛：“外道得何道理，称赞而去？”世尊曰：“如世良马，见鞭影而行。”世尊一日升座，迦叶白椎曰：“世尊说法竟”，便下座。世尊一日，因文殊在门外立，乃日，“文殊，文殊！何不入门来？”文殊曰：“我不见一法在门外，何以教我入门？”世尊一日升座，大众集次，文殊白椎曰：“谛观法王法，法王法如是”。世尊便下座。

僧问古德云：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议，不知若为？”师曰：“此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。”故华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前；随缘赴感靡不周，而常处于菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身否？又般若经云：‘色无边，故般若亦无边。’黄花既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。”

有法可说者，如黄蘗禅师，曾敬众于洪州开元寺。裴相国休，一日入寺行次，见壁画问寺主；“这画是什么？”寺主曰：“高僧真仪。”公日，“真仪可观，高僧何在？”寺主无对。公曰：“此间有禅人否？”曰：“近有一僧，投寺执役，颇似禅者。”公遂请相见。曰：“休适有一问，诸德吝辞，今请上人代酬一语。”师曰：“请相公垂问。”公举前语，师朗声曰：“裴休！”公应诺。师曰：“在甚么处？”公当下知旨，如获髻珠。

沩山灵佑禅师上堂：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，作诈妄心，一切时中，视听寻常；更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉，情见想习之事，譬如秋水清渟，清净无为，澹泞无碍；唤他作道人，亦名无事人。”

“如来所说法”者，即佛性乃遍满虚空，充塞宇宙者，如非茶杯器皿可以示人。要人自己明心见性后方能知之。

“不可说”佛性是遍满虚空，充塞宇宙，无有言辞。若用语言文字以发挥佛性，则无有是处。经云：“止止不须说，我法妙难思。”

“非法”者，即佛经以外之一切法，若见佛性后，则佛经以外之一切问东拉西，瞋喜打骂，说是说非，擎拳举指，或行捧喝，竖拂拈槌，皆变为佛性矣。

“非非法”者，即人情上通不过之一切法，不能以道理而论。维摩诘经云：“菩萨行于非道，是名佛道。”非道者，即非以道理可讲者，是由佛性所流露出来者。无道理可讲即是佛性。

〔南泉杀猫〕传灯录所载，南泉普愿禅师，因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救猫儿，道不得斩劫也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示赵州，赵州乃脱履安头上而去。师曰：“汝适来若在，即救得猫儿也。”盖南泉杀猫，乃说最上乘法，与释迦佛拈花示众无异。

〔归宗斩蛇〕传灯录载，归宗智常禅师刈草次，有座主来参，值师锄草，忽见一条蛇，师以锄便镬。座主曰：“久向归宗，到来只见个粗行沙门。”师云：“是你粗。是我粗？”主云：“如何是粗？”竖起锄头。主云：“如何是细？”师作斩蛇势。主云：“与么则依而行之。”师云：“依而行之，即且置，你甚么处见我斩蛇？”归宗斩蛇，乃说最上乘法门，与释迦拈花示众无别。

〔丹霞烧木佛〕丹霞天然禅师，遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之。师曰：“我烧取舍利。”人曰：“木头何有舍利？”霞曰：“无则再取两个烧”院主闻云，须眉堕落。盖丹霞烧木佛，乃说最上乘法门，与释迦拈花示众无别。

昔日有僧问一大德：“南泉斩猫，归宗斩蛇，意旨如何？”大德用柱杖赶僧，即呼僧名。僧同首应曰：“唯”，大德即告僧曰；“南泉斩猫，归宗斩蛇即此意旨。”

“一切圣贤皆以无为法而有差别。”何谓无为法及有为法？小乘中乘名有为法，世间法亦属有为法，有生死变坏者即有为法。若人得见佛性，超脱生死，即名无为。

绝对佛性，是自己原因，非因他原因而有，亦非因他原因而无，本来即绝对完全。故无所谓“得”。亦无可说。若说如来得阿耨多罗三藐三菩提，则佛性乃为可得之物。既为可得，则亦可失。若然则为有定，有限，相对之物，而非绝对无限者矣。若佛性可以思想语主言而表达者，则其应有一定之状态可以形容；若然，便为有限者，相对者，而非绝对者矣。

释迦佛说法，皆由自性绝对本体流出，绝对本体，本自圆成，故不可取舍，不可言说；亦不属于“法”与“非法”。何以故？因一切明心见性之贤圣，皆以自性本性发挥妙理，说法不离自性，故曰“无为”。虽是无为，而不尽有为；佛性虽无差别，而能善分别诸法；使差别者消归于绝对之无差别本体，一切皆还元为绝对也。

依法出生分第八

依照大乘法门而修，即可得见佛性。

“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼，何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。”

满三千大千世界七宝，其数虽多，然可以数量计算，仍是有限者，相对者；故其福德亦是相对者。至若此经所说，虽一字一句，皆是自性流露，是绝对者，不可以数量计算，故是无限者。凡因闻此经而证入绝对者，便可成佛，故功德无可限量。然绝对佛性本来圆成，佛法如指，是相对者，佛性如月，是绝对者，因指见月，指之本身非月也。指是相对者，而月是绝对者。由相对以入绝对，既入绝对之后，则相对者应舍弃，故曰：“所谓佛法者，即非佛法。”

一相无相分第九

“一相”即指金刚般若之佛性，“无相”是指四果，四果皆属假名，须陀洹为初果，释为入流。何谓入流？曰：思想一起即有眼耳鼻舌身意，而变为色香味触法。是故入流即吾人思想一起，即已转变。思想一起乃一切善恶，世间种种形色，千变万化，无有一定。思想有千变万化，而佛性乃永无变化者。

“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”

“须陀洹”此云入流，以根不入尘故，又名预流，以初至圣流故。亦名逆流，以逆生死流故。复名抵债，谓不受业债故。有出有入，是相对者，即脑筋作用，若自己想念：我之根不入尘，则仍是自己脑筋作用，有出入相，未见佛性。见佛性者，根尘皆还元为佛性？故无有出入。任其根也好，尘也好，佛性加如不动，出同无出。入同无入；往来自由，无挂无碍，是真明心见性者。此明初果无所得。

二果名斯陀含，译为一来。何谓一来？思想起已，再将思想拉回来，如是名为一往来，而实无往来者，即金刚般若佛性，既无去，亦无来。

“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

梵语斯陀含，此云一来，思想一度往来，故名一来。不过一度起念，便断惑证果。此亦是脑筋作用，是相对者。佛性绝对本体不起念，无惑可断，无往无来，念同无念、起念亦是佛性，故斯陀含果，实无所得。若有所得，便落四相窠臼，而非见性。此明二果非绝对。

三果阿那含，即不来。何谓不来？即思想起已，不要其返来。实无不来，即金刚般若佛性，本无来去。然而所思想起已，不要其返来，此与佛性毫无关系。

“须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”

阿罗汉为四果，何谓阿罗汉？即将眼耳鼻舌身意六根断灭，经云：“杀贼”意即将六贼完全消灭，即将心中思想断灭，而成为空无所有境界。实无有法，即指金刚般若佛性，本无思想及以六根，而可断者非佛性也。将思想断而不起，乃我相；思想一起乃人相；前念已灭，后念不起，中间是者，众生相：六根皆断，乃寿者相。此四相即四果也。

“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我人众生寿者。”

阿罗汉果，乃落于空执，凡所谓果者，皆是相对，绝对佛性平等不二，无有四果。若有果者，即落四相，永不见性。

“世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提，是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行。而名须菩提，是乐阿兰那行。”

“三昧”，此云正定，正受，正见。三昧之名甚多：有念佛三昧，华严三昧等。有名称之三昧即有诤三昧；无诤三昧者，即金刚般若佛性，本无名称，故曰“无诤”。

“离欲阿罗汉”，与上所云之阿罗汉有异，离欲阿罗汉即已见金刚般若佛性者，此即无生灭之意。

“实无所行”即指佛性中无阿罗汉，亦无阿兰那行。

“无诤”即绝对之意。“阿兰那”此云无谊，亦云寂声，皆无诤之义。佛性绝对，故最为第一，无能逾越，亦不可以思念测度。若自念我得阿罗汉，便落于有诤，则是相对矣。若有人说，我见佛性，斯则未见佛性；回因为佛性乃无所见，无所行，非思想言语所可及者。

庄严净土分第十

若以肉眼观此世界，乃为五浊恶世，其中有战争，有以强凌弱者，有贫富悬殊，有刀兵水火，有饥馑瘟疫，互相斗争。然以金刚般若佛性观之，则此世界皆为一片净土，此净土即法身净土，无善恶，无罪福，亦无死生可分。净土即是人间，而非另有净土存在。以佛性观之即是净土，非以佛性，则非净土。

“佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也。世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。应无所住，而生其心。须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”

昔然灯佛为释迦受记：出华严经。释迦佛原名为矍昙，一次然灯佛过路，路心有泥，于是释迦佛布发掩泥为供养。时释迦佛将其心得说出，然灯佛乃印证之，并受记曰：“汝于将来成佛，号释迦牟尼”。寒山有偈云：“尝闻释迦佛，亲受然灯记，然灯与释迦，只论后前智。”

何谓“于法实无所得”？印证即然灯佛证明释迦佛已见佛性，而非别有任何法门可以传与释迦，故曰即证。然灯佛代表本源自性，自性现成，故无所得。佛性本来圆满完全，非因菩萨而庄严也。若有心求见佛性，求庄严佛土者，便是玷污佛性。其实佛性本来如是，不垢不净，不增不减，故无所谓庄严与不庄严。

楞严经云：“一人发真归源，十方世界悉皆消陨。”意谓若人能明心见性，山河大地皆消归自己。十方世界皆是法身，五浊恶世变为庄严净土，此乃悟后境界，譬喻之词，非谓世界真个消归乌有也。自古以来见性成佛发真归元之人甚多，何以世界不见消陨？此乃大错。十方世界悉皆消陨之境界，惟明心见性方能知之，非普通人所可想像揣量也。

“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”

此乃四句偈。“应如是生靖净心”，即应该如是而寻找佛性。“不应住色生心”，即吾人心中之生灭觉迷之境，所谓色者，如前念已灭。后念不起，中间是。儒家所谓：“喜怒哀乐之未发谓之中。”书经云“惟精惟一，允执厥中。”如是用功，皆非佛性也。“不应住声香味触法生心”，即一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘即，其中空无所有，如同命根。六祖说是“无记空”，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼，湛湛黑暗深坑。”道家谓“无极”，即此相境界。

“应无所住而生其心”，“应无所住”即离却止作任灭四病，“而生其心”，即修大乘法门，破无始无明而见佛性。应无所住，即心中不想一法，是空洞无物。是无始无明。要起一思想(六根任起一根)而破无始无明，即见常住真心矣。六祖云：“善恶都莫思量，即应无所住，正与么时，那个是明上座本来面目？”怎么用一念破无始无明？既不思善恶，怎么再去看本来面目？六祖又云：“善恶莫思量，自然到入无余涅槃。”善恶都不想。即空无所有，入无余涅槃即前所讲见佛性也。自然得入无余涅槃即修大乘法门，破无始无明而见佛性。

昔日六祖挑柴经过一处，听见有人诵读金刚经，听至“应无所住而生其心”，即豁然开梧，明心见性。此即由耳根破无明见佛性，与释迦佛夜睹明星，以眼根破无明见佛性乃一理。

前所谈及三种明心见性之法门，即指示人必须先用功；而后乃能明心见性，若非藉用功，则六祖何以听人念至“应无所住而生其心”。即能豁然明心见性耶？

纵使人身如须弥山王，仍是相对之大，有限之大。佛所说法身是绝对者，无相者，不可以身量，才是绝对之大身。

无为福胜分第十一

“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多。世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数，三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子，善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”

福可分有为福与无为福，有为福乃世福，是有尽者；有尽意即有成有坏，是相对者，有富必有贫，富是由贫而来。无为福即指金刚般若佛性，无成亦无坏、亦无贫富可分。福胜者即永久不坏之福，遍满虚空，充塞宇宙，常乐我净。一切世间之福实无可比。

恒河沙虽多，乃相对之多，有限之多；以恒河沙七宝布施，得福虽多，仍是相对者，有限者。

前相对布施所得之福德。乃有限者，落于因果报应之中，是有漏之福德，此经无一字一句不由自性流出，无一句离于绝对者；故为他人说，使能证入绝对，则其福德亦是绝对者，无限者，故胜于相对之福德。

尊重正教分第十二

何谓正教？正教者即最上第一希有之法(即最上乘)，如经中第二分以上之四句偈？吾人应当尊重而受持。

“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人，尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”

此经代表绝对佛性，故应与佛塔庙同受崇敬供养。此段插入赞叹，以流助通。

如能澈底了达此经之义，便可明心见性。如六祖慧能大师，闻人读此经，即时开悟，证入绝对，胸中七通八达。

此经是法宝，由法悟道，便是佛宝，明心见性后度化众生，接引后学，便是僧宝；三宝乃是一体者。

如法受持分第十三

若人明心见性已，便堪受持第十三分中最上乘之四个透三句。

“尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

金刚般若波罗密，是绝对佛性，经中所说，无非发挥绝对妙理，使众生开示悟入佛之知见，故凡未明心见性者，皆当奉持。盖须菩提解空第一，时虽解悟，。尚未证悟。

〔透三句〕第一句波罗密；第二句佛性中无众生，无此岸，亦无彼岸，故曰“即非波罗密”；第三句由佛性发挥，则是真正成佛到达彼岸矣。

对未明心见性者，故说般若波罗密，若已明心见性，则无所谓般若波罗密，因为一切皆是绝对。无有名相，若能悟此，才能真正了解般若波罗密之义。

佛性绝对，而说法乃相对者，佛为引导众生，故不惜利用相对法门，若众生已明心见性，则相对之法不弃自弃，相对不能代表绝对也。故佛云：“我四十九年说法，未会说着一字。”又云：“但有言说，都无实义。”因为绝对佛性，本不可说，故随说随加否定，使入于无余无漏涅槃。

第一句微尘，即代表吾人心中之思想；第二句如来说非微尘，是指佛性中本无思想；然由佛性发挥，则如第三句是名微尘，意即思想即是佛性。

第一句世界，即指吾人眼所见之世界；第二句非世界，乃说明我人佛性中本无世界；然由佛性发挥，即是第三句是名世界，即此世界已变为法界矣，法界即是法身净土。

此遣依报，依即众生依止之处，共业相感之报，明心见性后，依报皆还元为佛性，惟佛性是依，惟佛性是报，微尘以至世界，皆变为佛性，故佛说非微尘，非世界，但有其名，非有其实，是相对者。见佛性之后，则皆消归绝对之本体矣。

三十二相即是肉体，即是非相者，乃指佛性之法身；是名三十二相者，乃由法身发挥，则三十二相之肉身，即化为法身矣。

此遣正报，三十二相如来正报之身也。三十二相是相对者，故不能代表佛性，但明心见性后，则正报还元为佛性，肉体即同法身。

以恒河沙身命布施，仍是相对者，不若以此绝对法门布施于人，则其福无量。

〔三十二相〕具名三十二大人相。此三十二相不限于佛，总为大人之相也。具此相者，在家为转轮王，出家则开无上觉，是为天竺国人相说。三藏法数四十八谓：“

(一)足安平相　　　　(二)千辐轮相　　　　(三)手指纤长相

(四)手足柔软相　　　(五)手足缦网相　　　(六)足跟满足相

(七)足趺高好相　　　(八)?(月＋耑)如鹿王相　(九)手过膝相

(十)马阴藏相　　　　(十一)身纵广相　　　(十二)毛孔生青色相

(十三)身毛上靡相　　(十四)身金色相　　　(十五)常光一丈相

(十六)皮肤细滑相　　(十七)七处平满相　　(十八)两腋满相

(十九)身如狮子相　　(二十)身端直相　　　(廿一)肩圆满相

(廿二)四十齿相　　　(廿三)齿白齐密相　　(廿四)牙白净相

(廿五)颊车如狮子相　(廿六)咽中津液得上味相

(廿七)广长舌相　　　(廿八)梵音深远相　　(廿九)眼色如绀青相

(三十)眼睫如牛王相　(卅一)眉间白毫相　　(廿二)顶成肉髻相

离相寂灭分第十四

报恩经云：“寂灭为乐。”若能得见佛性，则行住坐卧，一切应酬皆是佛法。

佛印禅师告诉苏东坡说：“佛法在行住坐卧处，着衣吃饭处，痾尿撤溺处，没理没会处，死活不得处。”

老庞居士说：“神通及妙用，运水与投柴。”鸟窠禅师在他衣上括起一根布毛，向咀边一吹，告诉其徒弟说：“佛法我这儿亦有少许。”

华严经云：“世间法即佛法，佛法即世间法；不能以世间法分别佛法，不能以佛法分别世间法。”见佛性已即离一切相，亦离生死轮回，故曰寂灭为乐。量无边功德。”

“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提：如是，如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖，不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念过去，于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施，如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子，善女人，能于此经，受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”

“义趣”即最上乘之透三句。最上乘法甚难明了，古德云：“若明吹毛利，西来第一谛。”

须菩提从未得闻如是最上乘佛法，故当其一闻此法，即感悟而流涕。

“甚深经典”，即指最上乘之透三句，须菩提以前但得解悟，及闻此经发挥绝对之理，始能透澈，故感激涕泣。

闻此经而得信入开悟，便能明心见性。佛说实相，其实是无所谓相，但有假名而已，故赵州云：“佛之一字，我不喜闻。”此遣实相。

“实相”者，即实实在在有佛性存在。“即是非相”，乃由佛性上看，则本无任何实相存在；然由佛性发挥。则一切皆是佛性。传灯录云：“随拈一法，皆是佛法。”

佛在世时，闻经修法，明心见性，尚不为难，佛灭后五百年而能修大乘，明心见性，则甚难，因为此人能破四相，而证绝对也。归纳一切诸相，而为我人众生寿者四类，皆是相对者，应加否定。若能将此四相境界打破，便可见性成佛。“如是”佛印可也。

闻此经而不布畏者，则其根基必深，故甚为希有。

“第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。”此乃最上乘之透三句。波罗密，意即究竟成佛；第二句指佛性中既无佛亦无众生；第三句乃由佛性发挥，故波罗密即究竟到彼岸。

法是绝对者，故释迦所说法，即是透三句，即是实相；既说六度，又破六度，亦是透三句；欲使一字不留，消归无余涅槃，始为真正到达绝对之彼岸也。

“忍辱波罗密，即非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。”此亦为最上乘之透三句。第一句忍辱波罗，即行忍辱之道；第二句指佛性中并无若何忍辱及不忍辱；第三句乃由佛性发挥，故忍辱波罗密即究竟到彼岸。

释迦佛以前之印度，人多喜用譬喻，故释迦佛亦常用譬喻说法。楞严经云：“佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。”

昔日释迦佛为忍辱仙人时，一次在山林中打坐，适歌利王游猎，追赶一鹿，至仙人处，鹿乃失踪。王问仙人曰：“汝见鹿趋向何方？”仙人自忖，若实言鹿之趋向，则鹿必为杀害；若言鹿非往彼方，则是妄语，故仙人无答。国王又问：“汝是何人？”仙人曰：“修忍辱者。”于是国王乃以利刃将其身体一一支解割截。当时仙人唯观佛性无我相，无人相，无众生相，无寿者相，故无痛苦，亦无瞋恨。

佛性无四相，见佛性已，即证无生法忍，故虽节节支解，与佛性无干，亦无可恨。

最上乘之透三句法，是由无上正等正觉所发挥者。“不应住色生心”，乃由佛性而言，佛性本然，无有一切色声香味触法；然由佛性发挥，则色声香味触法即是佛性。

“应生无所住心”，此言佛性本无所住。若心有所住，即为非住，任汝说何等法，佛性终不住着。

“菩萨心”即是最上乘法，为利益一切众生故，应不住色声香味触法而行布施。

若言佛性有所住者，便着相对之四相，则非绝对之佛性矣。未得明心见性者，见色住色，闻声住声，为六尘所转，为四相所迷；自己做不得主，故名轮回生灭。见性之后，则六尘即为佛性，四相亦还元为佛性，但住佛性，故住即无住。经云：“见无所见即真见。”布施亦然，住色布施，便是相对者，为四相所限制。若住佛性布施，则是绝对平等之施；住同无住，施同无施，其施也属绝对，故其福德亦是绝对者，不可限量也。

诸相及众生，皆是假名而已，是相对者，明心见性后皆变为绝对佛性。

凡如来所说者，皆是真语，实语，因其语言皆从真如自性流出，故非诳惑人之语言，亦非显异惑众之语言。

佛性是最究极之实在，不变不异，故随拈一法皆是佛法。

“如来所说法，此法无实无虚。”此言以真实破真实也，实与虚是相对者。佛性先天地而存，本来如是，故无虚实可言。

法是相对者，应加否定，然后能入绝对；若住法布施，则为法所缚，无法进入绝对，如人入暗，即无所见矣，若无所住而生其心，便是佛性作主，佛性能转万物，如太阳之光明，通照一切。能受持此经者，即有明心见性之希望，明眼宗师，望见学人来，稍加勘验，便知是人如何。

持经功德分第十五

若人依照金刚经而受持，即可明心见性。昔有人受持金刚经，及其明心见性后乃曰：“终日念经文，如识旧时人。”

“须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。”

以恒河沙身布施，仍是相对，若能懂得此经，明心见性，证悟绝对，则其福胜彼。然此法门非修小乘二乘者所可领受也。受持此经，明心见性，然后可为人说，则其旨与佛无别，其功德亦不可思议，如是即为荷担如来正法。

修小乘中乘者，未能明心见性，着于四相，则仍在相对范围之中，故既不能领悟绝对之理，亦不能听受，何况为人解说乎。

此经既发挥绝对妙理，放在在处处皆应供养。

能净业障分第十六

佛性本无业障。古德云：“业障如霜露，慧日能消除。”若能明心见性，则罪福了无可得。

“复次，须菩提，若善男于，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧只劫。于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男于，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信，须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”

若人藐视读诵金刚经，则其罪业必堕恶道，因为一切众生皆有佛性，读诵金刚经者即等于佛，若人藐视此人，即同藐视佛陀。然而此人今世虽为人轻贱，而其先世罪业悉皆消灭，并于将来必得阿耨多罗三藐三菩提。

佛性绝对，无因无果，故证悟佛性者，先世罪业，即时消陨，如汤沃雪。

供养过去无量数诸佛，不如供养自佛，自佛者即明心见性是也。供养过去诸佛，其功德虽大，然是相对者，有为者，若能打破无始无明，明心见性，证悟绝对，则功德胜前千万矣。此经发挥绝对妙理，故其功德亦属绝对。

究竟无我分第十七

“究竟”者，即指佛性而言，佛性以外不立一法，故曰无我。佛性无得，无众生可度，亦无法可说。有人问一大德云：“何谓慈悲？”大德答言：“无佛可成为慈，无众生可度为悲。”

“尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？佛告须菩提，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是，须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼，以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚；是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨，何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我，无人，无众生，无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”

此分开首，须菩提问佛：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心。”与第二分之文相类同。第二分乃问如何用功方能明心见性。然此分之间则意在见性后应如何普度众生。佛性本来无法可说，亦无众生可度。若未见佛性而说法者，则必落于四相；若见性则已离四相。故四相未还元为佛性者，不可称为明心见性之菩萨。

佛性本来现成，故无有法发菩提心，无修无证。

佛性不可取，亦不可得，故如来于然灯佛所实无所得，若有所得，则是相对，非绝对也。若有法可得，则四相未除，不能见性成佛。故然灯佛必不与授记，四相已除。证悟绝对，则知佛性现成圆满，无得无证，故然灯佛为之授记也。

如来意即本来如此，佛性本来如此，不变不异，无得无证，故无有菩提可得，若有可证可得，便非本来如此。

明心见性，证悟绝对之理后，则知绝对佛性中无实无虚，本来如此，一切皆是佛性，故随拈一法皆是佛法，然佛为度众生而说一切法者，欲以相对破相对也。使进入绝对，故所言一切法，即非一切法，但假名为一切法而已。

凡能长大者，皆是相对者，有相者，故非绝对之大身。法身绝对，无相可见，乃真大身，故大身者，不过假名而已。

四相皆空，众生本来成佛，若说当灭度一切众生，则未离四相，不是真菩萨。真正明心见性之菩萨，知一切法皆是相对，皆是假名，连菩萨亦是假名而已。故佛要人打破四相，否定一切相对之法。

佛土绝对，本来庄严。不须再加庄严，若言我当庄严佛土，便是头上加头，画蛇添足，是相对者，而非绝对者矣。

若能破我执法执，通达无我无法者，则是真菩萨，然当须打破空执，始能成佛也。

未得明心见性而说法者，譬如人未曾到过北京，若令其讲述北京街道市面一切情况，终无是处。从前我亲自见过两人谈话问答。甲问曰：“汝曾否到过广州？”乙答曰：“到过。”甲又问：“南海县在广州何处？”答曰：“离广州四十里。”又问：“番禺县在广州何处？”答曰；“离广州八十里。”其实两人都未曾到过广州。讲述佛法亦复如是，若明眼人在坐，则能分辨是非。释迦佛云：“未出轮回(指未会明心见性)而辩圆觉(指佛性)，彼圆觉性即同流转；若免轮回，无有是处。”佛说此段经文，即指未曾明心见性，而讲述佛性妙理，终无是处。若人未曾到过北京广州，而讲述彼处情况，亦终无是处。此喻非常明了。

一体同观分第十八

一体者即佛性，若能以佛性发挥，则随处于若何环境皆可得安住。佛性譬如牧童，见欲色有，见闻觉知，一念无明，以及六识譬如耕牛；如牛吃草，牧童乃任其觅食，然若食稻，牧童便将其牵走矣。佛性中本无三世，而非无三世即佛性也。

“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是甯为多不？甚多，世尊。佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知，何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

肉眼者凡夫也，天眼者小乘也，慧眼者中乘也，法眼者大乘也，佛眼者最上乘也。明心见性者五眼具足，故能知众生种种心性，而灭度之。

明心见性具五眼，能知众生种种心性，因为绝对者能知相对，而相对者则不能知绝对也。恒河沙世界中众生虽多，其心性如来可以相对二字尽之。何以故？因为众生起心动念，皆在相对范围中，过去，现在，未来皆不可得，变幻莫定，非绝对真心。绝对真心超越三界，故无得失。绝对真性无过去心，无现在心，亦无未来心。

鼎州德山宣鉴禅师，简州周氏子，幼岁出家，依年受具，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣；常讲金刚般若，时谓之周金刚。常谓同学曰：“一毛吞海，海性无亏；纤芥投锋，锋利不动；学与无学，惟我知焉。”后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类以报佛恩。”遂担青龙疏钞出蜀，至澧阳路上见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆子指担曰：“这个是什么文字？”师曰：“青龙疏钞。”婆曰：“讲何经？”师曰：“金刚经。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去；金刚经道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未知上座点那个心？”师无语，遂往龙潭至法堂曰：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”潭引身曰：“子亲到潭。”师无语，遂栖止焉。一夕侍立次。潭曰：“更深何不下去？”师珍重便出，却回曰：“外面黑。潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟。

法界通化分第十九

未见佛性之前。世界即世界，见佛性后，以佛性而观，则此世界即为法界。法界乃法身净土，遍满虚空，充塞宇宙。

“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”

福德若有，便是相对者，有限者，故不为多；若绝对之佛性，则无所谓福德，无所谓多少，以其不可计量，故说为多。

离色离相分第二十

金刚般若佛性本无色相，见佛性后由佛性而发挥，佛性是定慧，由定发慧，则一切色相皆为佛性。

“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊，如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足。”

如来说具足色身者，即指人之肉体。约佛性而言，则无肉体，然由佛性发挥则色身亦是佛性。

诸相者，即宇宙中一切所能见者，非相者，意即佛性中本无诸相。然依佛性观之，则一切诸相即是佛性。

非说所说分第二十一

佛之与法，孰先孰后？若法在先，此法何佛所说？若佛在先，其承何法而成佛道？

法有两种：(一)语言文字法，(二)寂灭法。以语言文字法而论，即佛在先法在后；若据寂灭法，则是法在先佛在后，一切诸佛皆因寂灭法而得成佛。经云：“诸佛所师即为法也，得成道已，然始广说十二部经，引化众生。”众生承佛教法，修行乃得成佛，即是佛先法后也。

寂灭法乃离语言文字之法，石头瓦块随拈一法皆是佛法。故经云：“说法者，无法可说，是名说法。”若能明白无情说法，则可续佛慧命矣。无情说法者，例如释迦佛夜睹明星而成大道，明星乃无情者。又如释迦佛拈花示众，花亦无情者。

二十一分以前须菩提之名未冠以慧命，而此分则冠以慧命二字，乃示须菩提从此已知无情说法矣。

“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。尔时慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言，须菩提，彼非众生，非不众生，何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

此段佛告贫菩提言：若有人谓佛说法者，即为诽谤佛也。“无法可说，是名说法”者，即人若能明白无情说法，才为真正说法。能明白无情说法者，则能续佛慧命，此即正法眼藏。以上诸分须菩提之名末冠以慧命而此处冠以慧命者，即指须菩提已得正法眼藏矣。

须菩提问佛言：将来世界是否有人能明自无情说法之理？佛答曰：“彼非众生，非不众生。”彼非众生者，即指能明白无情说法者，彼人即非众生也，因其知见已与佛无二无别矣。“非不众生”者，谓其肉体虽为众生，而实不能当其为众生也。

袁州仰山南塔光涌禅师，依仰山剃度，北游谒临济，复归视山，山曰：“汝来作甚么？”师曰：“礼觐和尚。”山曰：“还见和尚么？”师曰：“见。”山曰：“和尚何似驴？”师曰：“某甲见和尚亦不似佛。”山曰：“若不似佛，似个什么？”师曰：“若有所似与驴何别？”山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露；吾以此验人二十年，无决了者，子保任之。”山每指彼谓人曰：“此子肉身佛也。”

“众生众生者”，前一众生是指普通众生，后一众生，乃指见佛性之众生。依佛性而观之，则实无众生可言。然由佛性发挥，则众生即是佛也。

澧州龙潭崇信禅师，渚宫人也，其家卖饼，师少而英异。初悟和尚。为灵鉴潜请居天皇寺，人莫之测，师家于寺巷，常日以十饼馈之，天皇受之，每食毕常留一饼曰：“吾惠汝，以阴子孙。”师一日自念曰：“饼是我持去，何以反贻我耶，其别有旨乎？”遂告而问焉。皇曰：“是汝持来，复汝何咎？”师闻之颇晓玄旨，因投出家。皇曰：“汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信，由是服勤左右。一日问曰：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指故心要。”师曰：“何处指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接，汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低头；何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解，复问：“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷；但尽凡心，别无圣解。”

无法可得分第二十二

见佛性已，无须再修，若有修者，便是头上加头。譬如有人，欲由上海而诣香港，若其已至，则无可复至矣。

释迦佛云：“菩萨及末世众生，修习此心得成就者(即指见性成佛)，于此无修。”已得成就，便不须再修，亦再无佛可成。

“须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

须菩提问佛明心见性后无可再修耶？佛答云然也，明心见性后再无少法可得矣。

见佛性之法门，并非要人日日修行，修至老死为止。譬如释迦佛三十岁见性成佛，以后便再无行可修矣；六祖二十四岁见佛性，以后亦再无行可修。破无始无明见佛性，只有一次，弹指之间即可破也。如同释迦佛睹明星见性成佛，六祖听金刚经豁然见性。世界万物有坏，唯此佛性永无变坏。古德云：“一生辛苦万年闲，只在禅家瞬息间；捉着瞿昙心捩子，回头打破祖师关。”此一四句偈乃指刹那间明心见性已，则以后万万年无须再修矣。

净心行善分第二十三

善可分为两种：(一)有为之善，即有因果轮回之善，种善因必得善果。(二)无为之善，即指常乐我净之佛性，既无轮回，亦超越因果报应。

“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”

佛性是自由平等者，无高下，无来去。无生灭，无新旧，亦无我人众生寿者四相，故为无上正等正觉。

此处所提之善法，即指无为之善，如来说即非善法，因为从佛性而观之，则无为之善法亦无，然由佛性发挥，则是真正之无为善法，真正之自由平等。真正之大解脱。

福智无比分第二十四

福可分为有漏之福与无漏之福两种，有漏之福乃有得必有失者，无漏之福则是永久无遗失者，故无任何世福可比。

“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”

三大千世界所有诸须弥山王，如是等七宝聚，乃相对者，故其功德亦属相对；佛性绝对，故其功德亦是绝对者。

所谓四句偈者即：“说法者，无法可说，是名说法。众生众生者，如来说非众生，是名众生。乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。是法平等，无有高下。”是名阿耨多罗三藐三菩提。

化无所化分第二十五

化者即指释迦佛说法度众生，无所化者乃指金刚般若佛性，故无众生可度。

“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生，须菩提，莫作是念，何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者，须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

释迦佛对须菩提言：汝勿以为如来有度众生之念，因为金刚般若佛性中，实无众生可度，若言佛性有众生可度，则已落于四相。如来所言我者，乃指真如自性之我，而非肉体之我，而凡夫则认为佛性有我。凡夫者即指一切世人，佛性中既无人之存在，则何凡圣之有？然由佛性而言，则凡夫即如来，如来与凡夫无有差别。

法身非相分第二十六

释迦佛有三十二相，印度之转轮圣王，亦有三十二相。法身乃金刚般若之佛性，佛性本无相，有相者乃肉身也。

“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来，尔时世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。””

若以三十二相观如来，则转轮圣王亦有三十二相，故转轮圣王亦应是佛。于是须菩提乃明佛旨即言：不应以三十二相观如来。

佛性无色，亦无音声，若人但观色相音声，则永无法得见如来，然则如何才能得见如来耶，曰：众生之佛性与诸佛之佛性无二无别，若人明心见性，始为真正得见佛也。

无断无灭分第二十七

何谓具足相？具足相者即：佛性，见欲色有，一念无明，六根也。此四项乃从无始而有，且亦无有终尽，永不能断灭；然若见佛性已，则此四项皆转变为佛性矣。唯有无始无明是无始有终者，亦是可破可断者，一旦被破，则永无复续。

“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

若有人言：具足相者非佛，则此人不明无上正等正觉，勿以为具足相非无上正等正觉，若言具足相非正等正觉者，则是断灭见，何以故？证无上正等正觉实非断灭，因为具足相即是无上正等正觉。

不受不贪分第二十八

佛性日日说法度生。而终不受报应，是故佛性不受不贪，亦不受果报。未见佛性前，有作如是因，必受如是果报，佛性所作之福德，乃超越因果者，故曰不受不贪。

“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故，须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”

恒河沙世界七宝布施之功德，不若有人能知一切法无我之功德，因为一切法无我即是具足相，得成于忍，即证无生法忍也，如是功德则超过以前所讲一切布施之功德。佛性乃超越因果轮回者，须菩提问何故菩萨不受福德？曰：菩萨所作福德乃由佛性而作者，故无所受。

明心见性，得无生法忍，无生者，即无生无灭，法忍者，万德庄严，一切法皆是佛性，皆是绝对，故不受福德之报，因福德乃相对者，佛性乃绝对者，故明心见性之功德最胜。

威仪寂静分第二十九

威仪者，即行住坐卧之四威仪也，吾人之佛性，行住坐卧间皆是如如不动，故曰威仪寂静。

“须菩提，若有人言：如来若来若去，若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

如来者，本来佛性也，佛性无所不住，不去不来，本来如此，故名如来。若有来去坐卧，则是相对，而非绝对矣。

一合理相分第三十

佛性即净土，净土即宇宙，故曰一合理相，佛性是遍满虚空者，法身净土亦见遍满虚空者。若人此刻得见佛性，此刻即生净土矣。譬如释迦佛三十岁见佛性，当时即生净土矣。六祖二十四岁见佛性。其亦当时即生净土。法身净土，永无变坏。

“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众，甯为多不？甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众，所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。”

佛说微尘众，乃指吾人心中之种种思想而言，若按佛性而论，本无微尘思想；然依佛性而观，则一切微尘思想皆是佛性。

圆觉经云：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法皆是涅槃；智慧愚痴通为般若；菩萨外道所成就法同是菩提；无明真如无异境界，诸戒定慧及YIN怒痴具是梵行，众生国土，同一法性；地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道；一切烦恼毕竟解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空。此名如来随顺觉性。善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心，亦不息灭，住妄想境界不加了知；于无了知不辨真实。”

一合相乃无言无说，不能以文笔形容，但有言说都无实义；惟悟与悟，乃能知之。可是一般人终想看看佛性，然此实不可能。譬如有人未到北京。却想看看北京风景，纵使望穿眼珠，竭尽思虑，终不可得。

知见不生分第三十一

般若经云：“见无所见即真见，知无所知即真知。”见佛性已，由佛性而发挥，则一切知见皆属佛性。未见佛性以脑筋发挥，则一切知见俱是生死轮回。

“须菩提，若人言：佛说我见，人见，众生见，寿者见，须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

见者，如见也。佛性本无四相，然由佛性而发挥，则四相即佛性；未见佛性时乃错认四相为佛性，见佛性后，则四相即为佛性。

吾人对佛性应当如是了知，佛性乃本无法相，若能知此理，则是真知见。所谓法相者，即指人之知见，在佛性中本无若何知见，故曰即非法相。然由佛性发挥，则一切法相皆是真知真见，故曰是名法相。

石霜慈明禅师法会下，有僧日诵金刚经百遍，师闻之召谓曰：“汝日诵经。究竟经义否？”曰“未曾。”师曰：“汝当日诵一遍，参究佛意，若一句下悟去，如饮海水一滴，便知百川之味。”僧如教，一日诵至“如是知，如是见，如是信解，不生法相。”处，蓦然有省，遂以向师，师遽指床前狗子云：“狗子(口＋尔)”僧无语，师便打出。