三谛三观的来源与发展
演培法师
一
中国最流行的佛法，有台、贤、禅、净的四宗。在这四宗中，台、贤是重于教的，禅、净是重于行的。虽说四宗各有他的所本，但都成立于我国，有著中国佛教的特色，所以一向为中国佛教徒所重。天台宗，在我国佛教中，是有他的极崇高的地位和极普遍的信众的。天台虽以五时、八教判释东流一代圣教，但其中心思想及精义，实在于三谛、三观及一念三千。一念三千说，出于天台大师的独创，现在姑且不论。三谛、三观说，据天台学者的一贯相传，是传承于印度的龙树法门。天台宗确与龙树学有深切关系，但关于三谛、三观，实有讨论的余地，因为在龙树的全部著作中，没有一处可以找出三谛、三观的明文。
三谛，就是真谛、俗谛、中谛；三观，就是空观、假观、中观。依于天台学者的一向所说，三谛是根据龙树的中观论，他们认为最有力的明文，就是中论四谛品的“因缘所生法”一颂。三观是根据龙树的大智度论，他们常常引用智论“三智一心中得”的一句话，以证成他的所说有据。可是这两个教证，是非常薄弱的。
先来考察三谛的教证。龙树学的传入中国，主要的是中、十二门、大智度的三论。虽各论的谈空说有，有广有略，但其一贯的思想，不外说明二谛。二谛章说：“此四论(加入提婆的百论)虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之中道。若了于二谛，四论则焕然可领”。因此可说，龙树学，不能不本于二谛。特别是中论所开显的二谛，更为明显。如中论四谛品中，显示佛法宗要时，明白的告诉我们说：“诸佛依二谛，为众生说法”。二谛章也说：“中论以二谛为宗，若了二谛，中论即便可明”。由是可知中论中心思想之所在。天台学者，虽说非常重视中论，但他引用“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的一颂，以证成他的三谛说，不能不说多少与中论的本义不同。因为论主引说此颂，本意是为了成立一切法的缘起无自性空，并非成立一切法的即空即假即中。所以论主说了此颂后，恐怕有人发生误会，紧接著又说了“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”一颂。此颂与前颂，是互相连贯而非彼此独立的。把他连贯来读，自然就会结归到缘起即空，不会结归到即空即假即中。但天台学者，文外取义地，把前一颂孤立起来看，所以就成了他的圆融三谛说。三谛圆融论，在后期的大乘经中，确也有他的线索可寻，但不应依附于龙树的教义，作为自己的权证。假定龙树在此颂中，真的是显示三谛的，那他在末后的结句，就应说“是故一切法，无不是即空即假即中”，不应说“是故一切法，无不是空者”。前面也应说：“如来依三谛，为众生说法”，不应说“二谛”了。既然标二谛，而又归结到“无不是空者”，则龙树的意趣何在，可以想见。
天台学者三谛说的建立，把他公式化，处处套上三谛说，而并不问经论的本意。如金刚经的“如来说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”。这样的三句论法，经中是很多的。天台学者见了，以为就是说三谛。以为：“如来说般若波罗密”是俗谛，“即非般若波罗密”是真谛，“是名般若波罗密”是中谛。其实，“般若波罗密”，是说的缘起法，缘起是无自性的，所以“即非般若波罗密”；虽然是无自性空的，但决不是什么都没有，即空的缘起法，是宛然而有的，所以说“是名般若波罗密”。是名，即是假名的。‘因此“即非”的，必然“是名”，“是名”的，必然“即非”，即二谛无碍的中道’，何曾是说圆融三谛？又如心经说的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，明明是开显二谛无碍中道，但天台学者，不顾下面结归“是故空中无色”的明文，定说这是开显他的圆融三谛。不从经论的文义一贯处去体会，而说：“众因缘生法，我说即是空”是真谛，“亦为是假名”是俗谛，“亦是中道义”是中谛的三谛说。站在龙树学的正义来看，我们是难以同情的。
再考察三观说的教证。天台学者讲到三观时，每每抬出北齐慧文大师来，以为文大师读智论，读到“三智一心中得”而有所契入，乃建立圆融的三观。可是我们读破了智论百卷，彻头彻尾，从来都没有发现到过这一句。好在智论还现存世间，学者可以检查。据我们读诵智论所知，在二十七卷中，有这么一段经文：“欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗密；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗密”。龙树在论中，先分别解说，什么叫做一切智，什么叫做一切种智。接著说：“复次，后品中佛自说，一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事”。为什么道智是菩萨事，不是佛事及声、缘事？因为道是修行的事。佛，道事已经圆满，无须再行再知。声、缘望于佛道，虽说还有功德未备，习气未除，但他本分上的事，也都已经圆满，所以佛及声、缘不名道智，唯菩萨正在修道的历程中，名为道智，所以说：“道是行相故”。论中又说：“一心中得一切智，一切种智，断一切烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得……虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相……以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是”。论中明白的告诉我们：“一心中得一切智，一切种智”，就是二智于“一心中得”。虽说一心中得，也还有他的先后次第，那里有“三智一心中得”的明文？又怎么可说他是非前非后而圆具于一心中的？
二
如上所说，我们可以明白的知道：天台学者用中论、智论的教证，以成立他的三谛、三观说。那是勉强的，可说是不可能的！然则难道这完全是天台的臆说，而毫没有他的根据吗？不然！三谛、三观的名称，见于现存的仁王经及竺佛念译的菩萨璎珞本业经。
仁王经卷上，菩萨教化品第三说：“无缘无相第三谛”；“忍心无二三谛中”；“三谛现前大智光”；“于第三谛常寂然”。在这诸句中，虽每句都说到三谛或第三谛，但第三谛是指的什么，三谛又何所指，我们从经文中，完全看不出来。到二谛品中，才说出三谛：“以三谛摄一切法，空谛、色谛、心谛故，我说一切法，不出三谛”。但此所说的三谛，是否可以即是上来所说的三谛，那还是个问题。受持品第七又说有三谛三昧：“世谛三昧，真谛三昧，第一义谛三昧，此三谛三昧，是一切三昧王三昧”。据此，仁王经中确曾说到三谛。其次，在菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品第三中，讲到十六谛的时候，于中说有：“有谛、无谛、中道第一义谛”的三谛。在佛母品第五，显示三谛为佛母时，又说：“所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨之母”。但于“所以者何”下，说明所以然时，却又大谈二谛，并且结说：“吾今为是大众略说明月璎珞经中二谛要义”。依名义看，既不怎么显了，三谛二谛间杂而说，似乎非常零乱，所以学者间，一向对于仁王、璎珞二经，抱著怀疑的态度，说这不是印度传来的经典，而是西历第五世纪时，在中国所成立的。由于怀疑经典的确实性，对于三谛、三观的思想，也就认为是由我国南北朝中期无名的经典作者所唱出，不可求于印度的圣教量。但这种看法，我们不能同情。因为无论是从文字或内容方面去看，我们确信两部经，都是从西方传来的，决不是中国人的创作。倘若国人有此崇高而伟大的思想，那他表现这一思想所运用的文字，决不会如此地艰涩难懂，如此地前后不相关照。所以依我们的研究所得，不特深信二经是由西方传来，而且确认这是透过唯识思想，含有非常浓厚的唯识色彩；又是含有非常浓厚的真常色彩。这是后期佛教的前驱经典，已倾向于真常唯心而还不曾圆熟。如仁王经说：“众生最初一念，生得善，生得恶”，即是唯识说。又如仁王所说的三谛，就是唯识说的三性。辨中边颂说：“境故，分别故，及二空故说”。遍计执性，是离心而外在的客观独立存在的境，也就是经中说的“色谛”；依他起性，是指能变似的主观分别心，也就是经中说的“心谛”；圆成实性，就是二空所显遍一切法的空性，也就是经中说的“空谛”。谛是真实不虚的意思，三性也就是三真实，可见与经所说的三谛，除了次第稍有出入外，其意义可说完全相同。还有，宇宙万有的诸法，虽说多得不可胜数，但唯识者以三性摄尽无遗，如摄论的所知相分，就是综合一切所知而为三性来说的。仁王经说：“以三谛摄一切法”，“我说一切法，不出三谛”，岂不是两者的思想更相吻合吗？至于仁王经与璎珞经中所说的五住烦恼，与胜鬘、楞伽经相合，同是后期真常大乘的特色，就是其他所说的什么金刚宝藏、法身藏、自性清净藏……一切圣果无量功德藏等，无不彻底的显露了真常思想。所以可说：仁王与璎珞经，都是唯识学的，真常学的，都渊源于印度的。原来，无论是妄心或真心的教学，都是以空为不了义的，都是超有超空的“非有非空”，或“空有并寂”的中道。三谛说，与第三时教，有著密切关系。
至于天台所说的三观名称，在菩萨璎珞本业经贤圣学观品中，也有明文可见：“三观者：从假名入空二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观”。根据这个所说，可看出他是先观重理的空，次观重事相的有，最后到达空有无碍的中道。三观虽前后不同，但很近于从假入空证空性，从空出假见如幻，空有无碍，而见中道的思想。这种说法，引发了中国学者的思想，而我国学者也每以此去理解。经义是否如此，又是另一问题。中道，是中道第一义，即绝对的胜义性，唯识家所说的胜义胜义。为表示胜义不离世俗，世俗不离胜义，所以说名中道。中观家在未证悟以前的加行位上，确实是即有观空，空不碍有的。然即在此二谛无碍的胜解观中，深刻的了知空有相依相待，即能到达毕竟空寂的实证。所以知道证悟之前是方便观，要由如是的不断观察，才能证悟真胜义性。
三
三谛三观的思想，在经中是有根据的，天台宗成立以前，三谛说老早就从我国的北方传到江南，作为这一思想的前驱者，就是三论学者。如广州大亮所唱的“二谛是教”、“二谛是假名”，因假名而见中道，就吐露了三谛的思想。中观论讲记说：“众因缘生法是俗谛，我说即是空是第一义谛。二谛是教、是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名与绝待的二谛论，不过立意多少倾向圆融而已”。这一思想的发生，在刘宋时的广州大亮就开始了。辽东朗大师南来，在摄山所说的“二谛为教”，就是本于这一思想而来。所以摄山门下，有“中假”义“中假师”。三论家的意思：如沉空滞寂，偏取空理，不能从空而即有；离假名而说空，是为小乘圣者。大乘即有而空，当体中道，虽重于泯绝一切，但不离世俗假名。
三谛说的思想，由于辽东朗大师的传布，梁代就已显著的流行，这从嘉祥大师所叙述的开善智藏的二谛义，可以得到消息。开善智藏说：二谛同以中道为体，并引龙树中论颂为证明：他以为：“因缘所生法”是俗谛，“我说即是空”是真谛，“亦是中道义”为二谛之体。二谛章中明开善所主张的二谛体又说：“二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛，故以中道为二谛体”。可是说到中道，开善说有俗谛中道、真谛中道、真俗合明中道的三种中道。既以中道为二谛体，试问是以那一种的中道为二谛体呢？在三论家的正义看来，开善主以中道为二谛体，虽有从二谛踏上建立三谛的趋势，但他所说的三种中道，证于圣教量，“无所无当故，但有语言，非佛法中道”，中道尚不能成立，怎可以此为二谛体？考中道为二谛体之说，见于从高丽朗大师时的隐士周颙所作的三宗论，开善虽也听说此义，但因“得语不得意”，故明以中道为体，而实还以真谛为体的。嘉祥大师意：中观所说的中道，实质还是胜义，不特是泯寂的，而且是融俗的，所以是即空即有的中道。因此，中观的中假家，有有谛、无谛、非有非无中道第一义谛的三谛，不过有时可以把这三谛摄为二谛，即有无都是属于世谛，非有非无才是第一义谛。至于开善，表面似说三谛，其实是说二谛。所以大乘玄论说：“今意有第三谛，彼(开善)无第三谛”。然据另一传说，以为与慧思前后而活跃于梁陈时代的傅大士，才是璎珞经三观说的提倡者，唐荆溪湛然大师，在止观辅行中，特别引用傅大士的“三观一心融万品”句，作为三观说的证明。但荆溪与傅大士的时代，相离已远；傅大士是否说过这个话，在历史上有没有他的确实性，那还是一个很大的问题。然而三谛、三观说的思想，在梁陈时代已经盛行，可说毫无问题。
四
三谛、三观说的思想，最初是由仁王、璎珞二经而来；其后由三论师而渐次的发展。到陈代，慧思大师，对于璎珞经的三观说，已给予深切的注意与了解，这从他的著作中，可以明白的看出。“诸法无诤三昧法门”中，说有“无谛巧慧佛三谛”的三谛，这应该是从璎珞经的三谛而来。“心数心性平等观”、“初观息解假名空”的平等观，假名空的用语，也与璎珞经所说的三观相关。可见慧思禅师已著眼于璎珞经的三谛、三观说。“智者大师别传”中说：智者在大苏山亲近慧思时，曾代替慧思讲玄义，于中“唯三三昧与三观智有以咨审，余悉自裁”。由是可知慧思对于三观是有相当理解的。智者既曾代讲大品般若，则其对于所咨审的三观智，或般若经所说的三三昧，当也有相当的重视。不过，智者初期的思想，虽已注意到璎珞经的菩萨行位及三观说，但在他的“觉意三昧”中，还称三观为三三昧，说初观是空三昧，第二观是无相三昧，第三观是无作三昧。到“次第禅门”出现，在六妙门的解释中，才说从假入空观是观，从空入假观是还，空假一心观是净；他的思想，已深受璎珞经的影响。虽则如此，但还是历别的次第三观，没有发展到圆家的一心三观。
三谛说也是这样，读智者的初期作品，对于三谛，只是一鳞半爪的说到，并未曾作有条理有系统的叙述。但到智者决然入天台山栖隐，于九年的隐居潜修中，思想有了飞跃的进展。所以智者大师的思想，可以明显的划分为两个时期，就是天台栖隐以前的初期思想，与以后的后期思想。圆融三谛，一心三观，起初都渊源于仁王、璎珞；但经过龙树空有无碍思想的引发，于晚年到天台山后，才完成的。一心三观是对别相三观说的：先观空，次观假，后观中，有其次第顺序的，是为别相三观；观空，一空一切空，假中无不皆空，观假，一假一切假，空中无不皆假；观中，一中一切中，空假无不皆中。不经顺序次第，而作圆融无碍的观法，是为一心三观。圆融三谛是对历别三谛说的：如璎珞经所说的先观空，次观假，后观空假二谛为方便，双照空假的二边，入于中道，其中道是但中不融，三谛前后隔别，所以名为历别三谛。对此而说的圆融三谛，是即空即假即中，圆融无碍的。圆融无碍的三谛，实是一法上的德用差别。空谛超一切法而重在“破情”方面，俗谛存一切法而重在“立法”方面，中谛超越言语思惟而重在不可思议的“绝待”方面。所以说空不离假中，称假不离空中，言中不离空假，空假中三谛，具备破情、立法、绝待的三义。因此，三谛就是一谛，一谛就是三谛，所谓一空一切空，无假无中无不空；一假一切假，无空无中无不假；一中一切中，无假无空无不中；三谛真是一体而互融的。
如上所说，我们当可了然天台家的三谛、三观的思想大要。虽说天台大师的初期思想，重于五时八教的教判，到他晚年，才发展完成到三谛、三观为其教义的中心学说。学习天台，如不能明白他的特色，在于圆教的教观二门，那是不能获得他的心要的。不过，我们必须知道的：他的所谓但中不但中说，实由中观家的但空不但空的思想引申而来。本来，空有无碍，二谛相即，是龙树学的唯一特色，唯识家，并不如此。从缘起性空的立场上讲，虽是缘起即空，即假，即中的，但在说明的时候，却是侧重于离一切执著，而显示毕竟清净的。天台大师，本此思想，虽也谈缘起性空的道理，但他重视空有无碍的中道，所以融摄差别的三谛，次第的三观，建筑在圆融无碍的基础上，发展为希有难得的法门。然为令人生信起见，所以就引中论的“因缘所生法”的一颂，智论的“三智一心中得”的一句，以证自己所说的圆融三谛，一心三观是有根据的。其实，说他的思想曾受龙树思想的启发，一点也不错。没有二谛无碍说，不会有三谛无碍说。没有但空不但空的分别，就不会有但中不但中的建立。然若说这就是龙树论的本意如此，那就多少与文义相违。思大师说：智者的证悟境界，世间的文字法师，谁也不能勘破的。因此，我们可以作一结束的说：依自己的观心见地，发挥独特的圆融思想，才是天台的难能可贵的地方！如严格的依教典来说，那就不是天台所长了。
天台唯心说的探索
天台宗，是我国大乘八宗的一宗，在中国佛教史上，有他辉煌的历史和特殊的地位，不唯如此，而且曾一度执佛教界的牛耳，支配著整个佛教的思想界，所以学者要想真正认识中国佛教，对于天台学，不能不作一番深切的探究。
天台宗的创始者，依一般说，是智者大师，但吾人若再向前推一步，则还有北齐的慧文禅师与南岳的慧思禅师。约在南北朝时，北齐慧文禅师，依龙树智度论及中观论，悟得一心三观之旨，以之而传于南岳慧思，思则传于天台智者。由此可知，天台宗主要之一心三观的观法，并不是智者个人所独创的，而是由慧文、慧思所传承的，然因智者于此又加上五时八教的判释，完备的树立教观二门，大振天台宗风，所以后世以智者为一宗的宗祖，复因智者是住于天台山的，所以又被尊为天台大师。
天台大师所创立的天台宗，从其思想体系方面去观察，实不出于教观二门，换句话说，由教相与观心的相依相成，始有天台宗的成立。对此二大门，如有相当的认识，台家的教义，也就思过其半。现我不想广谈教观，只想就观心门的成立，一论天台宗的唯心说。欲知天台观心门的如何成立，首先不能不知下面所引的二文。
第一智论卷第二十七说：
问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼
习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦
恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密
多，故次第差别说，欲令众生得清净心，是故如是说。
第二中观论四谛品说：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
于中，前者所引，在大品般若经中，是“欲以道智具足道种智，
当学般若，欲以道种智具足一切智，当学般若，欲以一切智具足一切
种智，当学般若，欲以一切种智断烦恼及习，当学般若”之经文的解释。龙树说这一切实一时得，即一切智、道种智、一切种智的三智，于一心中同时具有，以之说为一心三智或一心三观。至中观论所说因缘所生法的一偈，含有空假中的三义，是即一境三谛。三谛三观，是在主观客观方面分的，即在主观方面，说为一心三观，在客观方面，说为一境三谛。因为如此，三谛三观，固然不是别物，就是一三三一，也无什么相隔，所以天台家特地把他说为圆融三谛，亦即台宗观心门的要领。有说：如以法华经所说为释迦的实相观，则中观论所说自是龙树的实相观，然而不管是佛或菩萨的实相观，都是立本于唯心说的。不唯如此，如果广取诸经诸论的意思来看，所谓大乘，一切是唯心教；唯心教，可说是有大乘的所以。智旭大师说：“大乘者，心性之异名也，或此心之体，即是大乘也”。因为如此，所以天台学者，论教相观心二门时，同以一心为本，如四教仪说：
问曰：四教从何而起？答曰：今明四教还从前所明三观而起……问曰：三观复因何而起？答曰：三观还因四教而起。问曰：观教复因何而起？答曰：观教皆从因缘所生法四句而起。问曰：因缘所生法四句因何而起？答曰：因缘所生法四句即是心，心即是诸佛不思议解脱，诸佛不思议解脱，毕竟无所有，即是不可说，故净名杜口默然无说也。有因缘故，亦可得说者，即是用四悉檀，说心因缘所生法四句，赴四种根性，十因缘所成众生而说也。
这一段文，是辨教观的关系，谓教依观而起，观亦依教而生。所谓教，就是藏通别圆的四教，所谓观，就是空假中的三观。没有三观，四教就不得起，为什么？因四教是不出空假中三者的；没有四教，三观就不得立，为什么？因三观实为藏等四教的实践。如此，那四教三观又是依于什么而起的呢？是依因缘所生法的四句而起的，因缘所生法的四句，虽则可以说是实相，但现在姑且把他叫做心。然而这心，究是理心呢？还是事心呢？从上所说心是诸佛不思议解脱等看来，无疑这是属于理心，不过从事理不二，性修不二来讲，事心实即理心，理心亦即事心，所以我人的一念妄心，就是诸佛所悟的不思议解脱的真心。真心本是不可说的，但由于因缘，又不得不说，四教所说，实是为此。因而天台家所说，并未出于唯心说的常例。
智者师事于南岳慧思，慧思师事于北齐慧文，这是前面曾经说过的，但慧文的用心在于什么地方？我们不可不首先了知。慧文的思想，虽无其他文献可征，但依智论及中论来看，智论的一心三智之文及中论的四句之文，不仅是他的用心所在，而且为慧文、慧思相承的根本精神，这点可说是毫无所疑。三智三观，既都属于观心门，因而慧文的思想，也就必然的侧重于主观唯心论的方面。继承慧文思想的慧思，以龙树为指南，接受大般若经的空思想，特把唯心的说明，加于万有诸法之上，虽没有另外说明其所以唯心的理由，但从他锐意抱取禅定主义来看，可说他是个唯心主义的实行者。假定有人欲就慧思以求唯心的说明，自然只有依于大乘止观。大乘止观，如其题目所示，虽则是示止观的实践，但按题下所标“南岳思大禅师曲授心要”的十字看，本书就名为南岳的唯心论，似亦未尝不可。为什么？要知此书的内容，主要分为五段，而每段所显示的，都是唯心义。现在不妨简要的把他叙述于下：
第一明依什么而修止观之行，这在论中告诉我们，是依一心而修，并且就此一心列出自性清净心，真如、佛性、法身、如来藏、法界、法性等的种种异名，以示止观的本体，同时复就一心之理，加以详细的解说。其中的义理，以大乘起信论为立脚地，以如来藏缘起之意辨之。有说“大乘止观为大乘起信论末论”，有说“大乘止观为大乘起信论释论”，可谓都说得非常有意义。如大乘义章的八识表，是依大乘起信论所说成立，今此大乘止观的根本精神，自亦可说在于大乘起信论，既然如此，本书全部的唯心思想，当也可以推知。其次，止观境界以下的四大段文，是就止观的实行，以辨明他们的因果。止观是依一心所成立的，其以一心为所缘的境界，自不用说，但以一心的那一点为所缘境，在第一段中还没有显明的指示出来，是以到第二段，就明显的告诉行人，以真实性、依他性、分别性的三性，为止观之境。第三明止观的体状，同就三性来观察，以辨止观止息的状态。第四明止观的断德，首依三性的止观，断一切的无明妄想，进辨如何的得始觉的真智。第五明止观的作用，是叙成佛以后所有的作用，为无限绝对。关于这些，大乘止观法门卷第四，以颂总括的说：
“心性自清净，诸法唯一心；此心即众生，此心菩萨佛；生死亦是心，涅槃亦是心；一心而作二，二还无二相；一心如大海，其性恒一味，而具种种义，是无穷法藏。是故诸行者，应当一切时，观察自身心：知悉由染业，熏藏心故起；既知如来藏，依熏作世法，应解众生体，悉是如来藏；复念真藏心，随熏作世法，若以净业熏，藏必作佛果”。
如上所说可以知道，大乘止观的五段文，后四全就真实、依他、分别的三性所显示的，但所谓三性说，原是解深密经一切法相品所说的。真谛译的显识论、转识论、三无性论等，玄奘译的摄大乘论本释，成唯识论等，属于唯识教系的论典，大谈三自性，固没有什么可异，而南岳的著作，采用法相的三自性，实在使人有点感到希奇的。不唯本书如此，就在随自意安乐行及无诤三昧等，也都说到三自性的这一论题。南岳的著作，本以般若经及法华经的思想为基础，而有异于龙树之空思想的，可是大乘止观法门这书，一反向来的立场，以华严经的思想为基础，以扶助大乘起信论及摄大乘论所说，成为一部最有力的唯心主义的著作。所以欲研究佛教唯心论的哲理，此书不可不读。读了此书，一方面故可了知佛教唯心的真理，另方面亦可认识南岳慧思的中心思想所在。
前面说过，天台宗，是依法华及龙树的中论所成立的，但法华经及中观论，不论那一种，其思想都不是立于唯心基础上的，亦即是说，在物心的二者中，不置重于心的一方面，而是对于物心同等重视的。所以天台宗的思想，如就其教系的根本来说，不独不是立唯心说，且是反对唯心说的，退一步，就说天台同样是立唯心说，但那不是在哲学的理论方面，而是在宗教的实际方面。如就理论说，既不是唯心，亦不是唯物。根据天台的教义说：宇宙万有的诸法，不管是什么东西，无不当下就是真理，所谓一色一香无非中道，正是说的此旨。然欲实践这修养法，亦即如何的去修止观，就又不得不是唯心的了。因为如此，所以从实相教系而来的天台家，亦可发现他的唯心思想。即在理论上，虽不是唯心或唯物，因为物心同体，但在实践方面，不得不走上唯心的老路线，因此，天台家亦主唱唯心说。关于慧文、慧思的唯心思想，在前已大略的说过，现再就智者思想，一论他的唯心说，这本可从多方面来论证的，为节省篇幅计，姑叙说三点如下：
一、就观法归于唯心的一法说：天台家的观法，在摩诃止观，虽分为十大章，但要在第七正观的一章，于此第七正观中，虽又分为十节，而要在第一阴入界境。章安大师固曾说十境的通别，而总括言之，第一阴入界境，通于第二烦恼以至菩萨境的九境，由此可知阴入界境范围之广了。所谓阴入界境，是指通常所说的五阴、十二入、十八界的三科。这样讲来，上自佛界下至地狱界的依正二法，没有一样不是阴入界境。尽天尽地的所有万有诸法，可说都摄在这阴入界境的当中。但所规定的十乘观法，依智者大师说，要去十二入、十八界，唯取五阴，于五阴中，又去前四阴，唯取第五识阴，一切阴入界，皆以心为本，所以以一心为所观境。如摩诃止观卷第五之二说：“然界内外，一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也”。为什么要一定如此？这因台家将法分为众生法、佛法、心法的三类：如就众生法观，众生法太广，实不易观察，即使去观察，由于太广的因缘，很易流于缓慢的毛病；如就佛法观，佛法太高，观察起来，不仅困难，且由太高的因缘，很易陷于卑屈的危险；所以初心行者，唯有就最卑而又最近的自己的心法来观察，比较容易成就。然如何以观自己的心法？即以终日终夜活动非凡的我人一念妄想为所观的对境，亦即于最近的心识发现最远的深义｜｜三谛圆融的妙理的方法，若问天台止观的妙味在什么地方，我敢说就在于此。因如天台所发现的一念三千之旨，不唯在客观上发见，而且在主观上体达，以完成观心的妙法之旨。
二、就三谛三观归于一心说：三谛三观，本不是差别不同的两种东西，在语文上所以说之为二，是就主客观分的：谓在客观上立名，叫做三谛，在主观上立名，叫做三观。实际，于三观中有三谛的全体，于三谛中有三观的全体，二者完全是同体的。譬如太阳自放光明以显自己的存在，当知三谛发三观的慧光以显三谛的真相，其道理是一样的。要之，三谛三观，同为一心中的差别，并没有他的别体。如摩诃止观辅行卷三之二说：“圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛，以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，唯一念心而有三相……以观观于境，则一境而三境，以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面……若见此意，即解圆顿教止观相也。何但三一一三？总前诸义，皆在一心”。由是可知：虽则说是三谛，而实为一心的空谛，一心的假谛，一心的中谛，三谛相互融合，全不离于一心。什么叫做三谛？就是真谛、俗谛、中谛；什么叫做三观？就是空观、假观、中观。以三谛发三观，固在一心，以三观照三谛，亦在一心，离了一心，即无三谛，亦无三观，从三观三谛归于一心看，可以想像他的唯心思想是怎样了。
三、就一念三千归于一心说：一念三千论，为天台教观二门相关的枢机。众生法、佛法、心法，以妙字形容他而称他为妙法的，固是这一念三千论，为宗教观法的特征而值得大夸特夸的，亦是这一念三千论，甚至为天台一家哲学之精华的，当知还是这一念三千论，所以这在台家教义来说，实是非常重要的一个课题。所谓一念三千论，在三谛中，虽属假谛观所详说的，但在十法界中，却是就第一观不思议境而辨别的。至于此一思想的来源，端在华严经中所说的一偈，如说：“心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无不从心造”。经说种种五阴以天台家的观点看，就是指十法界各各所具的五阴。然所谓世间，在智度论等，分为五阴世间、众生世间、国土世间的三种，十界不是各自独立的，而是界界互具的，所以十界互具，就变成为百界，更以三世间来为配合，于是就有三百界的差别。于此每一界中，天台认为必然具有法华方便品所说诸法实相的十如，因而三百界就具足了三千如。所谓“三千性相，百界千如”，就是此意。如是种种，不前不后，为自己内心的属物，不特不是外来的，且是先天所固有的理法，一旦有了因缘，十界三千的诸多现象，自然就随缘起动。如是不思议力，存于吾人一念妄心中，虽则说是存在，但吾人又不易识知，所以叫做不思议境。摩诃止观卷五之三说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前物不被迁，相在物前亦不被迁，前亦不可后亦不可，只物论相迁，只相迁论物，今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”。三千性相，百界千如，都不出现前一刹那心，所以叫做一念三千，一念之心不可思议，三千世间亦不可思议，离三千世间，固然没有心可谈，离去一念心，同样没有世界可谈，此之所以诸法唯心。
由上种种分析看来，慧文、慧思的思想，固已创说了唯心论的哲理，天台智者的思想，更是发挥了唯心论的精义，以是我们说，天台学含有极丰富的唯心思想，但此唯心思想是从那里来的呢？这是我们进一步所应追求的。如就妄心观境的观心论加以考察，无疑这是从修观的便利上来的，但以历史的眼光来看，实是远从龙树思想演化而来。我们知道：华严的唯心说，是无著系的唯识即阿赖耶缘起论的进步发展；而天台学，由于慧文、慧思两大师的独奉龙树，特别是关于观门方面，完全是继承龙树的思想，因此可说这是实相缘起论的进步发展。无著系的唯识学，虽大谈其八识义，但龙树系的中观学，始终守住六识说的岗位，在六识以上，不承认有其他什么心。承此龙树思想的天台学，虽竭力的发挥唯心哲理，但并不是意识以上的唯心说，而就是在意识上创立他的唯心说的。这意识，如以理具事造分别，虽则是属事造的，但理具外没有事造，事造实为理具全体的发动，所以在意识中具足二十界的三千，构成天台一念三千论的精义，完成真常的绝对唯心论。同时我们知道，小乘说一切有部的观法，重在四念处观，换句话说，身受心法的四念处观，是说一切有部的根本；然而说来奇怪得很，天台亦特别重视这个，所以作有四念处四卷，详细论说这个问题。天台所以重此，因四念处观，是六识的对境。这样说来，天台的妄心观境，一方面固是继承龙树的思想，另方面还是远依说一切有部的法相。天台唯心说的探索者，不可不注意天台与有部间，有著历史关系的存在。
民国四十五年九月写于新竹福严精舍自修室
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