圣严法师：印顺长老著述中的真常唯心论以《大乘起信论讲记》为主－

圣严法师：印顺长老著述中的真常唯心论以《大乘起信论讲记》为主

印顺长老著述中的真常唯心论以《大乘起信论讲记》为主

作者：释圣严

提要
　　印顺长老一生治学，范围极广，首探三论、唯识，精研阿含、律藏，对《大智度论》的用力尤其扎实，对于阿毘达磨、大乘论书，对中国的天台、华严、禅、净，也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教，从教团史及思想史的立场，把大小乘各宗的来龙去脉，都看得清清楚楚，所以谈任何问题，都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发，而是说出问题的根源及其发展的过程。
　　真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。他以讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。　

关键词：1. 印顺　2. 真常唯心论　3.《大乘起信论讲记》　4. 人间佛教

一、前言
　　圣严很荣幸，能被这次「印顺思想学术研讨会」主办单位「现代佛教学会」邀请，担任主题演说，首先在此致谢。

　　圣严蒙受印老治理佛学态度的影响很深，我也非常感恩印老的著作，对我一生学佛的启发，所以我于国内外，不论在口头上或在文章中，总是鼓励有心于佛法的研究者及修行者，多读印老的著作。我们中国的现代佛教，由于有了印顺长老，已从传统走向现代，已从寺院推展到社会。可惜，我自己并非研究印老思想的专家，我的研究领域，也无法走上像印老那样广博深远的路线，何况当我完成博士学位之后的二十五年以来，经常为了禅修指导及寺院行政而忙，已少有时间深入教海，所以对于印老的著作，不仅没有作过全面性的探究，乃至他的几部代表作，也未能全部细心阅读。今天要我来谈印老的思想，只能算是以管窥天，以蠡测海。敬请方家给我教正。

二、印顺长老的佛学思想
　　印老一生治学，范围极广，首探三论、唯识，精研阿含、律藏，对《大智度论》的用力尤其扎实，对于阿毘达磨、大乘论书，对中国的天台、华严、禅、净，也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教，从教团史及思想史的立场，把大小乘各宗的来龙去脉，都看得清清楚楚，所以谈任何问题，都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发，而是说出问题的根源及其发展的过程。因此，当他探讨净土，就有人以为他是否定净土，当他探究唯识，就有人认定他是破坏唯识，当他探究密教，就有人觉得他是讨厌密教，当他肯定巴利语系的南传佛教，就有人误以他是反对大乘佛教，当大家发现他赞叹阿含及中观思想的纯朴，且在缘起性空的论点是彼此非常接近而系同质之时，就有人以为他是特别喜欢阿含中观而小视其它经论。尤其大家知道他曾在三论的文献中下过一番工夫，就认定他是三论宗徒。由于他将印度大乘佛教，分为中观、唯识、唯心的三大系，名为性空唯名，是指《般若经》及《中观论》等；虚妄唯识，是泛指《摄大乘论》、《成唯识论》、《解深密经》等；真常唯心，是指如来藏系统的经论如《楞伽》、《胜鬘》、《维摩》、《华严》、《法华》、《涅槃》等经及《宝性》、《起信》等论。他指出中国佛教除了三论、唯识，几乎都属于第三期的真常唯心系统，就认为他贬低了真常思想，也看轻了中国佛教。

　　对于他的种种误解，有的形之于文字，有的仅在口头议论传言。其实他是无辜的。问题是出在他涉及的论点太多，他的目的，不在于作学究式的为学问而作学问，他是希望为两千数百年来的佛教作一番正本清源的工夫，希望为后起的学佛之士，不要以误传讹，不要笼统漫汗、人云亦云地糟蹋了佛的正法，以致于引生诸多的误解。

　　因此，印老在1985年3月，出版了一本小书《游心法海六十年》，以明他六十年间努力弘传佛陀正法的苦心，以及告诉大家，他一生著述的心路历程，也可以说，那是一篇印老著述的导论，可让读者们知道他的思想重心是什么？他的目的是什么？那册小书出版以后，似乎是非卖品，我也得到印老亲笔签赠的一册，并且以挟页方式附有一纸便笺，印了三行字，内容是这样的：

修学佛法以来，偶有讲说及笔述，文字渐多，遍读为难，深虞或摘取片言以致疑误。爰作《游心法海六十年》小册，略叙学法之历程，及对佛法之基本信解，以求正于方家。谨奉

圣严法师　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　印顺合十

在这本小书中，印老自叹有点孤独，除了法尊、演培、妙钦等有些共同修学之乐，能知道他而同愿同行的，非常难得。所以这本小书出版能够真正知道他的人，还是很少！　

我们大家都知道，印老的佛学思想是不赞成俗化、鬼化、神化、梵化、玄学化及过份理想化的，可是现实的各系佛教，多多少少，都富有这些成份的色彩。若从印老对于佛教的文献涉猎之深广，撰着主题之众多，而且是饱读三藏、精通内学，看来是一位标准的学问僧，难道不是光为学问而学问的人吗？如果不是，那么他又何苦孜孜不倦地终身从事作着研究和撰述的工作呢？答案就是他为了将佛法作各种层面与各个角度的厘清给大家看，透过他的著述，可以让我们知道佛陀释迦世尊所留的遗教，主要是给人间用来离苦得乐的观念及方法。可是他的读者们，几乎都被他渊博的佛学知识及缜密的思辨智慧所吸引，很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了1989年8月又出版了一册小书《契理契机之人间佛教》，告诉大家：他主张的既不是所谓原始佛教倾向自了的小乘法，也不是中国台、贤、禅、净，「说大乘教，修小乘行」的大乘佛教，而是「人间佛教的人菩萨行」，是为「使佛法能成为适应时代，有益人类身心的『人类为本』的佛法」。

　　这是印老一生努力于法义抉择的宗旨，在这之前他虽曾写过几篇有关人间佛教的文章，许多读者们还是不太了解印老究竟是怎样的一位佛教学者，直到这册小书面世之后，大家才公认他是以提倡人间佛教为己任的一位大师。他说他这思想是受太虚大师的影响，但多少有些不同。近十多年来，我在提倡人间净土，也受印老及太虚大师的影响，但亦多少有些出入。

三、《大乘起信论》的争议
　　从印老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为「第一义悉檀」的佛法，祇夜是「世界悉檀」，记说是「对治悉檀」及「为人生善悉檀」，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘，他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心的大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法？可以参考印老的原著。

　　印老虽然几乎是倾全部的生命于印度佛教的研探，对中国佛教也不是外行；他虽比较倾心于印度的初期大乘佛教，但对根本佛教、部派佛教的源流亦极用心，对于印度的后期大乘也极关心。因此他对印度三系的大乘佛教，都有极深度的认识，对于每一系，也各有几部不朽的著作传世。单以真常唯心系的著作及讲录而言，就有《如来藏之研究》、《胜鬘经讲记》、《楞伽经亲闻记》(印海法师记)、《大乘起信论讲记》等，而以《大乘起信论讲记》来肯定中国佛学及印度如来藏系的法义，要比玄奘传译的印度唯识学，更为优越。印老自己未必赞成如来藏系的真常唯心论，却给了《起信论》相当高的评价。

　　《大乘起信论》在中国译经史上，从隋朝开始就有争议，均正的《四论玄义》说：「寻觅翻经目录中无有(《起信论》)也」。一直到唐朝智升的《开元释教录》，才肯定地说，这是梁朝真谛所译。故到近代日本学者中，有人主张《起信论》是中国人写的，望月信亨博士撰《大乘起信论之研究》，乃成为此一主张的代表。当然也有持相反意见的，迄今尚未见出定论。至1973年，平川彰博士撰成日译的《大乘起信论》的会注本，由大藏出版社发现，他自己对于《起信论》的疑伪问题，未加意见，只是于书末附录了柏木弘雄氏的一篇文章〈起信论的文本及其研究〉，详细介绍了《起信论》的作者、译者，以及包括中韩日三国历代的注释者。尽管有人怀疑《起信论》的作者不是龙树之前的马鸣，译者可能也不是真谛，但是《起信论》确系真常唯心论系的一部重要论著。自隋代的昙延开始，约一千四百年来，有关《起信论》的注释极多，而以净影寺的慧远、新罗的元晓、贤首法藏三人所撰者，历来被并称为《起信论》的三疏，后代凡讲《起信论》者，几乎都会以法藏的《起信论义记》为基础、另二疏为源头的重要参考。而《起信论》在中国佛教史上的影响力，是遍及大乘各宗的，举凡华严、禅、净土、天台、真言各宗，都有甚深的因缘，乃至法相、三论二宗，也有不少直接依用《起信论》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信论裂网疏》，是依据实叉难陀的译本，站在天台教学的立场，主张中观与唯识是一体的，以为《起信论》与唯识学的基本思想都是《楞伽经》，因为智旭是性相融和论者，仍是中国佛教的模式。

　　印顺长老对于《起信论》的定位及真伪问题，当然非常明白，所以他的这部《大乘起信论讲记》悬论中，就讨论了作者与译者，列举了古今诸家的意见。由于日本学者提出研究，中国的梁启超，即采用日本学者的说法，支那内学院的欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人，站在唯识学的义理上判《起信论》为伪造，王恩洋甚至以为「梁陈小儿所作，席绝慧命」。另一方面有以中国佛教为本位的太虚大师，起而为《起信论》作卫护，认为《起信论》是龙树以前马鸣的作品，并以为东方文化不同于西方文化，不能用进化发展的方法论来衡量佛法，也就是说《起信论》的如来藏思想，是发生在空宗出现之前，由于法机不当，即暂时藏诸名山，到了龙树乃至无着世亲之后大行其道。因此，太虚大师便将《起信论》来融会唯识学。

　　印顺长老对于近代中日两国的学者所见，不全赞同。其实在中国是由于梁启超、支那内学院及太虚大师等三股思潮的激荡，印老便起而自己提出了《起信论讲记》，乃用合理的观点，来重新审定《起信论》的思想渊源及其所代表的价值。原则上印老是主张《起信论》非译自印度的梵文，而是出于中国地论宗的北道派学者之手。据《慈恩传》所说，玄奘游印之时，印度已无《起信论》，故依中文本译成了梵文。印老也以为：印度传译过来的，未必全是好的，中国人撰着的，未必就是错的。所以主张，考证只是就事实，不能代表价值，不论如何，「在佛教史上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某人的作品，就认为不值一钱。」[1][1]同时以为站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理是不对的；光以中国佛教的立场，来为唯识学与《起信论》作调和融通说，也未必恰当。故在他的《起信论讲记》中，随时指出思想史的源流，引用经论作证，并且经常指出大小乘各系学派之间先前关系、同异所在。于玄奘系的唯识学与《起信论》思想作对比时，往往直接了当地说明玄奘传唯识学，是受西北印度小乘有部的影响，赞叹《起信论》的论点是有大乘经为依据的，非如王恩洋所见的那样幼稚。但在遇到他自己与太虚大师的观点不相同处，措词比较含蓄，依旧可让读者明白，他的用意是什么。

四、《大乘起信论讲记》的特色
(一)不师古人亦不师于己心
古来诸家注疏，虽然也都会引经据典，提供许多数据，以证明他们所见的正确性及可信性，但皆不能脱离两种架构的框框，那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准，来诠释经论；师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论，也即是差遣佛经佛语，来为他们自己的所知所见和所喜爱者，作工具、作脚注。前者是已有宗派所属的学者，后者是有了一些宗教经验、禅定体验，或思想成见的附佛法外道。

　　印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。

(二)以真常唯心论的立场解释《起信论》
已往的融和论者，会把各宗各系的观点，调和统合着解释，例如智旭及太虚两位大师，都是站在中国佛教的立场，投合中国文化大一统的理想，将各系发展以后的佛法，给予整合成为彼此互通互融的全体佛教，故不希望性宗与相宗分河饮水，互相角力，因为自唐末以后的中国佛教，早就有了华严与禅合流，禅与净土双修，此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者，到了明代的蕅益智旭，则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说，大家以龙树为八宗的共祖，所以有天台宗引中观为自宗的思想，华严宗也被视为与唯识学互通，并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净，都是真常唯心论，法相宗是虚妄唯识论，中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗──法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗，但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗，主张八宗皆圆，这也正是智旭大师常说的「圆人说法无法不圆」。从这两位大师之间的先后呼应，也可以看出他们的苦心，是在于将百川奔腾的各系佛法，导归一法界，便同一乘味，这是《法华经》的思想背景，也是真常唯心论的特色。

　　印顺长老则从佛教的发展史、各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史来探讨问题，希望大家不要硬把不同时代背景、不同地理背景、不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法，打和成为一个局面的思考模式，那就会迷失了佛陀的本怀，模糊了佛法的本义。所以印老探索问题，是采用循叶得枝，循枝得干，循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木，枝叶繁茂，都在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能将寄生在树干树枝上的其它植物，当作树的本身了。寄生植物时间久了，也是能与树身共存共荣的，所以寄生的不一定就无用，但那毕竟不是树的本身。

　　印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。[2][2]更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。

　　当然，由于印老对唯识学也非常熟悉，故在本《讲记》中，几乎经常提醒读者，某一论点若在唯识学的立场，是怎么说的，多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留(流)支所传、玄奘所传的三系，前二者为古唯识，第三者是新唯识，古传的唯识，所依的大乘经典、所持的思想背景如净识说，多少与《起信论》有些关连，新唯识只许妄识，不许真妄和合识、不许真如随染，故扞格不同。主要目的是指出同异点来，希望大家不要硬把性相两系融合着谈。

(三)以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》
古来注经释论的著述，多数是照着原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，虽也会照顾到前后文义之间的关系，但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》，则颇不同。他首先让读者明了《起信论》的大概内容，纲目分明，组织清楚，并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时，经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门，依旧回顾真如门，让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密，已是环环相扣，前后一贯的，唯其论中所引用自其它经论的名相，往往只取其名而另赋其义，如不能掌握论主造论，是综合诸家，消化之后，自成一家之说的原则，往往就会根据论中所用名相法数，而致望文生义，把论旨错会了。

　　印老一向主张：「以佛法研究佛法」。故在《大乘起信论讲记》中，不仅不以世法研究佛法，进一步是以真常唯心论研究真常唯心论，又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》，的确就是佛法的一支，不仅有诸大乘经典为其思想依据，即使与《阿含经》的缘起观：「此生故彼生，此灭故彼灭」的生死流转与生死还灭，立场是一脉相承的。

　　例如《起信论》的生灭门中，有三细、六粗说，有心、意、意识说，有六种染心说，乃是《起信论》独特的表现法，很不容易跟其余诸大乘经论比照着解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系，配合《起信论》的这三组名相，贯串着解释得清清楚楚。并且告诉我们：「约缘起的惑业苦，说为三细六粗。约心识的次第开展，说为心、(五)意、意识。约惑障，说为无明与染心。」[3][3]

　　我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书，虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系，却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。

(四)以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题
由于印老的基本立场是穷源探本，希望佛法能够还回佛法的本义，显出释迦世尊的根本遗教是人间化的，是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的〈自序〉中曾说：「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。」因此，印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》，并不就表示赞成中国佛教，而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何？好让传统的中国佛教，能有转机，复兴成为朝气蓬勃的佛教。

　　又如中国佛教容易将各经论的属性混淆，他特别指出唯识宗所依据的六部经中，「也许就是《解深密经》与阿毘达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧！」「若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等，那所得的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。」[4][4]像智旭大师的认知，就是把《楞伽经》作为唯识与唯心融会着理解的。所谓「三界唯心，万法唯识」，双举唯心与唯识，就是由于这种调和论的结果，在诸经论中，并未见过这种文句。印老便把此唯心、唯识两系的相同处及相异处，一一加以厘清。

　　又如大小乘各系对于「烦恼」的种类及其名称，是多姿多态的，对于断惑证真的说法，也是各式各样的，印老在《起信论讲记》中，对此也作了很有系统层次的厘清。因为《起信论》分做二门，除了真如门的清净真心，无始以来，本自清净，生灭门的阿黎耶识，是生灭与不生灭的真妄和合识，真者名为本觉名为真如，妄者名为不觉名为无明。由此无明而衍生出三细六粗，即是种种层次的烦恼，若能转不觉而成大觉，无明的生灭相便成为如来随缘摄化的三业大用。所以《起信论》的造论因缘，就是「为令众生离一切苦，得究竟乐。」离杂染的烦恼，而得佛的根本智及自然业智(后得智)。

　　印老告诉我们：在《阿含经》中，常以「见、爱、无明」，泛指一切烦恼。若加以分析，烦恼可有三等：起烦恼，是与心念同时现起者。随眠烦恼，虽未现起烦恼心相，却是潜伏在心内，伺机而动者。习气，二乘圣者未能断，相当于五住烦恼中的无明住地。

　　大乘经典将《阿含》的见、爱、无明，分别为五个层次，名为五住烦恼：见一处住地，即是见惑，见道位中断除。欲界的欲爱住地。色界的色爱住地。无色界的无色爱住地。此三者是三界的思惑烦恼，修道位中断，二乘圣者到此即得涅槃而出离三界。无始无明住地，是一切烦恼的根源，最极微细，到成佛之前的最后一念无间道中始顿断。天台宗讲的见思、尘沙、无明，也相当于五住烦恼的另一种分类法。《大乘起信论讲记》对六种染心的解释，于断烦恼的阶层段落，有明确的介绍。

　　《大乘起信论讲记》的特色，当然不止这几项，以上只是就我所见的重要者，略举三项。

五、人间佛教与唯心论的方便行
　　从印顺长老的角度看中国的大乘佛教，除了重于至圆、至简、至顿的之外，也偏向于种种方便行，如起塔、造像、念佛、供养等，此如《法华经》的〈方便品〉所示。印老主张的人间佛教，也就是「人菩萨行」的修学，乃是以菩提心、大悲心、空性见为基本的。《契理契机之人间佛教》、《大乘起信论讲记》在修学佛法方面，并未落于梵化、天化、神鬼化，但也未必全部适合人菩萨行的要求。

　　印老于《大乘起信论讲记》，有这样的评语[5][5]：「唯心论的观法，可有二个步骤：、依心以破除妄境，知境无实性而唯心妄现。、依境无而成心无，如执没有妄境而有妄心，这还是不对的。」「遣除了妄心和妄境，真心现前，即达到了色心不二，与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。」唯心系的真如法身如来藏，与唯名系的空性见之间，毕竟多少有点不一样。

　　《起信论》的方便行，是在介绍信成就发心之后。所谓信心成就发心菩萨，要「经一万劫」的修行，即入信不退的正定聚，到达菩萨初发心住以上，能与如来藏相应，必定成佛。

　　至于在发心住以前的初学众，那就得用方便行了，有正常方便行及特胜方便行。正常方便行，是指施、戒、忍、进、止观的五门。其中对于止观门的修习，介绍得相当详细，观成即能止观双运，若止观不具，便不能入菩提正道。此虽云五门，其实即是六波罗蜜，五门之中，门门皆与智慧相应。

　　所谓特胜方便行，是因有一辈众生(人)，初学法时，心性怯弱，自畏不能常值诸佛，信心难得成就，故而「意欲退者」。就用如来的胜方便行，那便是教令专意念佛，随愿得生他方净土，常得见佛，永离恶道，例如专念西方极乐世界的阿弥陀佛，愿求生彼世界，即得往生。也就是说，一般怯弱的众生，没有于生死中历劫修行的意志，因为要经十千劫，修学正常方便行，才入信心成就的初发心住，不知有多少生死，要见佛闻法，实在毫无把握，所以别开念佛求生净土的胜方便行。印顺长老，对此下评语说：「此与阿含的根本教相合：《阿含经》开示的法门，大多为自力强毅的人说。」[6][6]

　　《大乘起信论》，不是教人专念佛的名号，也说：「若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定(信成就)故。」这样是念佛的真如法身，又跟正常方便行中所修的真如三昧相同，能够「深伏烦恼，信心增长，速成不退」了。不过以印顺长老的看法，念佛固有：念佛相好、念佛功德、念佛实相(如真如三昧)、称名念佛的四种，一般人对「念佛功德、相好，也因心粗，观细而不容易成就。所以，目下的念佛法门，都是一句南无阿弥陀佛的称名了。」[7][7]

(公元2000年1月22日发表于台湾大学第二学生活动中心国际会议厅)

【参考书目】
1.印顺法师。《大乘起信论讲记》。民国81年。台北：正闻出版社。

2.印顺法师。《胜鬘经讲记》。民国81年。台北：正闻出版社。

3.印顺法师讲说，印海法师记述。《楞伽经亲闻记》。1995年，美国：法印寺。

台北：正闻出版社。

4.印顺法师。《游心法海六十年》。民国74年，台北：正闻出版社。

5.印顺法师。《契理契机之人间佛教》。民国81年，台北：正闻出版社。

6.平川彰。《大乘起信论》。1993年，东京：大藏出版。

7.汤次了荣着，丰子恺译。《大乘起信论新释》。民国79年，台北：大乘精舍。

8.圆瑛法师述。《大乘起信论讲义》，1993年，高雄：净宗学会。

The True-Eternalism and Mind-Only Theory
in Master Yinshun’s Work: With Special Reference to
Discourses on the 'Saastra on the Awakening of Faith in Mahaayaana
Ven. Sheng-yen
Founder, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

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Summary

　　Master Yinshun has studied Buddhism very widely. He first studied the teachings of Triple 'Saastras and Mind-Only. He has profound understanding of Aagamas and Vinaya pi.taka. In particular, he put much effort in studying Da zhidu lun. He also has deep understanding the Abhidharma Kowa and Mahayana 'Saastras as well as Chinese traditions of Tiantai, Huayan, Chan and pure Land. Master Yinshun has holistic knowledge of Buddhism as a whole. Based on the standpoint of the history of monastic order and the history of Buddhist-thought, he sees clearly the process of development of various schools in Mahaayaana and Theravada Buddhism. Therefore, when he discusses any problem, he does not start from the traditional Buddhologists viewpoint of one school or on sect. On the other hand, he can point out the sources of problem and the process of its development.

　　Though the True-Eternalism and Mind-Only tradition belongs to the Buddhism of later period, yet it really had the foundatism and basis of Aagama Buddhism as well as the influence of sourthern Mahaas^nghika Vibhajya-vaadin and Sautraantika d.r.s.taantika. Master Yinshun also stresses that The 'Saastra on the Awakening of Faith in Mahaayaaya was influenced by Visuddhimagga of Sri Lankan Buddhism. It has also the backup of many Maahaayana sutras and 'Saastras such as La^nkaavataarasuuutra, 'Srimaalaa-si.mha-naada-suutra, Tathaagata-garbha-suutra, and even Mahaayaana Sa.mgraha of old Mind-Only tradition. Taking the opportunity of discoursing the 'Saastra on the Awakening of Faith in Mahaayaana, Master Yinshun listed clearly has the True-Eternalism and Mind-Only School evolved to become and independent tradition. He points out the history of development. He does not use dubious language and traditional viewpoints. He does not worry that the finding of the difference of the teachings among various schools will make people doubt and lose faith. This is also the attitude of academic research and its reliable fruit empressed by history methodology.