在惠能和神秀的时代，还保持了南北宗间的正常关系。后来，南宗为争法统，神会猛烈攻击北宗“师承是旁，法门是渐”，并在滑台大云寺开设无遮大会，倡言“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，将神秀本人及北宗禅法攻击得一无是处：

　　我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。(155)

　　又说：

　　若教人坐，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此障菩提。(156)

　　其实北宗的禅法何尝不是祖传，从达摩的壁观、“二入四行”，到道信的“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐”，无不含有坐禅的法门，无不提倡和实行“渐修因缘”。神会反对坐禅，是有点数典忘祖了。神会的作为虽说打破了北宗独盛的局面，造成南顿、北渐双峰对峙的态势，但也从此使“顿、渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌如楚汉”(157)了。甚至连宗密也说：“北宗但是渐修，全无顿悟。无顿悟故，修亦非真。”(158)北宗禅法在神秀之后，还由其弟子义福、普寂辈支撑了一段时期，终究沉没在历史的长河中，从此天下“凡言禅皆本曹溪”。(159)
　　惠能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉等人，其中又以南岳、青原两家弘传最盛，禅宗史上的“一花五叶”，便是由这两两家分发而来。其中临济宗、沩仰宗出於南岳系，曹洞、云门、法眼三宗出自青原系。临济宗到了宋代，又开成黄龙、扬岐两派，合称“五家七宗”。此际乃是禅宗最为兴盛的黄金时期，以至有说到佛教即为禅宗的阵势。其人材济济，更是所未有，连儒家人士都兴“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”(160)之叹。
　　五家的禅学，都是上承惠能顿悟心性、自我解脱的基本思想，由於传禅的宗师和时地的不同，传法接机的方式有所差异，方才形成各自的宗风。各家禅门宗匠，在上承惠能禅法的同时，又不全然墨守成规，在强调自性自悟、破除一切执着等方面，可以说比其师是更为彻底。就其作答的方式而言，也不像《六祖坛经》那样，师弟间有问有答，语言平质，而是往往以行为动作代替语言，即使有回话也充满着机缘，坚持一条“不说破”的原则。在当时传法过程中，诸如“麻三斤”、“干屎橛”、“龟毛拂子”“饭后三碗茶”、“羊头车子推明月”，以至“趁狗跳墙”、“猩猩着草鞋”等等词语，都可当作临机应答的语言。呵斥怒骂，刀砍棒打，都可用为开悟的方便法门。破除一切执着，启悟自性，毋论形式。有的语言悖乎常理，有的行为骇人听闻，只图起到振聋发聩的作用。顺着这种走势发展，呵佛骂祖也无不可为。再发放开去，就便形成所谓“狂禅”一派了。诚然，各家的宗风不一，不能一概而语，临济宗机锋峭峻，云门宗机辩险绝，曹洞宗幽玄绵密，沩仰宗方圆默契，法眼宗提撕恳切。各式各样的机语和行为，也是因人而异，繁复变化着的，既体现了禅宗的整体禅学思想，也表现了各个宗门、各位宗师的思维个性。
　　如果说，初祖以下，用四卷《楞伽经》印心，四祖以后，《金刚经》的般若思想也渐渐阑入，还难以说禅同教彻底地划分了界线。到了这时，传宗的唯一依据就是《六祖坛经》，於是“教外别传”的口号也就成了禅宗的标帜。但是，也由此而产生了一种负面，那就是并非所有自承为禅宗者，都了然於“曹溪一味之旨”。绝对的内省内证，置任何经典於不顾，就失去了一个统一的客观检验标准。於是，在禅宗的门下，龙蛇混杂，泥沙俱下，也就难以避免了。
　　后来禅宗的明智者也看到了佛门这种倾向的危险性。明代莲池在《竹窗随笔》“经教”中说：

　　有自负参禅者，辄云：达磨不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云：止贵直下有人，何必经典？此二辈人有真得而作是语者，且不必论；亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教，何以故？念佛之说何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生何繇得知十万亿刹之外有阿弥陀佛也？其参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合悉邪也。是故学儒者必以六经四子为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷。(161)

　　莲池的观点代表了后来禅宗多数人的观点，诵经拜佛与禅修并行不悖，一直至於近当代。
　　“一花五叶”时代的禅宗宗师，在思想观念上上承着惠能，不仅看不起净土宗求生西方的行者，其甚者更对净土法门予以彻底的否定，认为唯有修禅方可得证圣道，“离此无门，离此无路”。道信时代的念佛观，完全被开发般若智慧所取代。从《景德传灯录》看，他们的开悟和修证方式，大都以参究诸如“如何是佛”、“如何是佛祖西来意”、“如何是佛法大意”等类的话头。既然佛在自心，外我无佛，又安用念佛为？所以此际的禅宗，“不立佛殿，惟树法堂”，对於本宗所传承的“一行三昧”，也被当成为一种“执着”，剔出了修禅法门之外。尽管当时禅宗有些寺庙里还存有念佛的仪轨，只怕同於当今的寺院，只是早晚课的例规，而与禅宗本身并无特定关系了。
　　《易经》说：“物极必反。”南宗在唐五代时期，登上了历史的顶峰。入宋以后，繁华逐渐销歇，开始走上了下坡路，一些门派后继乏人。至元更甚，唯存一二门派在支撑着宗门的天下。
　　禅宗之所以入宋以后不振，虽说也是同整个佛教的衰颓同步，但是也有自身所产生的流弊。唐五代之后，禅宗成为佛学的主流，道及佛教可说即指禅宗。其有影响的宗门巨匠，门下动辄以千百数。大批的文化人也集聚在他们周围，说佛谈禅，影响所及，又不仅是佛教本身，(162)对於当时的文化、思想也产生了增上缘。这种情形，当然地引起了上层的关注，虽说不再采用唐武宗灭法的方式，在管理上却是大大加强了，将不可控制的社会势力，牢牢掌握在自己的手中。佛教也一直以出世法的态度对待之，并遵循道安“不依国主，则法事不立”的遗则，与上层保持着密切的关系。自宋至清，高僧们大都受到了朝庭崇高的礼遇，当然也心存“欲采蘋花不自由”的苦恼。他们出入皇都，备受优渥，虽说有利禅宗的发展，确也有碍禅法的精进，因为禅宗自由的思惟方式与作风，都被正统化后的正统观念扼杀了。
　　历代禅宗祖师都“不立文字”，这个信条开始被打破，各种语录有如雨后春笋。在唐代智升(668－740)所编的《开元释教录》中，尚不见有禅宗的典籍；到宋徽宗《崇宁藏》刊刻时，已经出现了六种；历四朝后，今编《禅宗全书》竟达一百巨册！教内各派远远不能望其项背。这也说明，僧人文化层次有了很大的提高，文字禅才得以顺利地走进佛堂。但是，我们也从中看到，此际的禅法，纠缠在历史的个案之中为多，缺乏了先祖们的开拓和创造精神。他们的机语不外祖师的传留，所谓“颂古”、“评唱”都是前人取法过的模式。禅宗本来就主张不立文字，反对任何的执着，可是语录的作者和后来的宗师，在这一点上却因弘法之必须，不得不“以指标月”，依傍于前人了。《传法宝记》僧可传载，僧可付嘱僧粲《楞伽经》后，“因叹曰：‘此以四世后，变成名相，悲哉！’”(163)由活泼泼的禅法变成名相，正是文字禅的可悲之处。
　　当然，我们也不能忽视，唐代之后，整个封建文化都在走下坡路。佛教之所以在理论和实践上，都没有了多少的革新，再也未能出现像道信、惠能那样的人物，也与历史的大趋势不无关系。正如一部诗歌史，人们常常赞叹唐诗的成就。到了宋词、元曲，格律越来越严格，风格却越来越柔靡。清人也不乏写诗的高手，就是不见唐人的气骨，更不用说产生杜甫和李白式的诗人了。
　　禅宗与净土宗，按照中国佛教的传统分类，都属行门，同重实际的修持。从判教来说，都属圆顿之教。净土宗以念佛为主，也兼修禅法。其始祖慧远，在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期往生西方时，既说过：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先”(164)，还说过：“夫三业之兴，以禅智为宗。虽精粗异分，而阶藉有方。”(165)而禅宗以习禅为根本，也融入了念佛的方便法门。当然，二者在具体对待上，存在着众多的歧异，这在上文中已经论及。二宗对立，在东山法门时期，就已见端倪，后来更形诸简册，互为批评乃至攻讦，在易行道与难行道问题上纠缠不已。
　　佛教中的明智之士，对此未尝不痛心疾首。大德七年(1303)，无外惟大在《重刻禅源诠序》说：

　　夫禅、教两宗，同出于佛。禅，佛心也。教，佛口也。岂有心口自相矛盾者乎？奈何去圣时遥，即承各异，教者指禅为暗证，禅者目教为渐修，明暗未得其公，顿、渐罔知攸定，迭为诋毁，殆若仇仇。非但鼓之空言，抑且笔之简册。世道日下，弊将何如！昔圭峰禅师患之，遂将教、禅诸祖著述章句旨意相符者，集为一书，名曰《禅源诸诠》，以训于世。将使两家学者知一佛无二道，四河无异味，言归于好，永无败盟。(166)

　　圭峰宗密著书的原意，就在调和教内、教外(167)禅门之徒的互相诋毁；后来“世道日下”更甚，就不能不佩服他的高瞻远瞩了。
　　纵观一部佛教东渐的历史，正应了中国一句老话：合久必分，分久必合。从汉、晋到隋、唐，佛教获得了蓬勃发展，产生出众多的门派。自宋之后，大多数的宗门消失或式微了，蔚为大宗的禅宗和净土宗，也不免随波逐流，有了凌迟衰微的气象。出於内在修持的需要和外在发展的要求，禅、净二宗都产生了联结对方的愿望；而随着“禅净双修”口号的提出和实行，也就逐渐地模糊了各自的宗门面目，互为交融混同起来。这应是不可避免的时代潮流，历史上佛教与儒、道之争，不是也逐渐地走向妥协与调和，“三教同源”之说也日得人心了么。
　　太虚大师说过：“禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。”(168)最初明确提出禅净双修的，不是禅宗行者，而是净土宗的慧日。慧日曾游印度十八年，被唐玄宗敕赐“慈愍三藏”。他反对禅宗对净土信仰的轻慢，提倡念佛往生之必要，主张不舍万行，禅净双修。禅宗里面也不乏慧日的支持者，象五祖弘忍门下的宣什，开南山念佛门之一派；六祖惠能南阳慧忠，也提倡解行兼修。后周的时候，法眼宗门下的永明延寿，更是大力弘传禅净双修，开宋代禅净双修的道风。元代以后，禅净双修的风气愈烈。中峰明本、天如惟则都是临济宗传人，也兼弘净土教义。至明代，楚山绍琦、容谷景隆、一元宗本、云栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤等人，都相继倡说禅净双修。其中尤以袾宏的著作，影响最大。自明清自今，虽说仍存禅宗和净土宗的派系，实际已是你中有我，我中有你，大别就难以分说了。
　　现在我们先来看看，禅宗是如何泯灭与净土宗的歧异，以达到“禅净双修”的目的。
　　首先，在理论上发明两种净土并行无碍。所谓净土，即是佛所居处，无世尘之污染，故名以为净土。净土宗信奉《阿弥陀经》和西方净土，以往生西方净土为终极要求。禅宗在道信的时代，不曾否定西方净土的存在，只是说乃属对钝根众生而言，才去舍近求远。惠能进而提出“唯心净土”论，《六祖坛经》说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。”本来立意在否定求生西方净土之必要，后来却定指为唯心净土的存在，以与西方净土说相对抗。再后来，因为世间普启遍地奉行阿弥陀佛，不仅是净土宗人，其它教派也莫不如此，於是在禅宗中又产生了“自性弥陀”之说。
　　禅宗祖师原来说过“念佛即念心，念心即念佛”的话，而心性在新的历史条件下，又有了“净土”和“弥陀”之异名，这就从实际上拉近了禅、净二宗的距离。西方净土和唯心净土都是净土，都是弥陀之所处，又有何区别和相碍呢？
　　明／莲池袾宏辑《禅关策进》前集“诸祖法语节要第一”之“师子峰天如则禅师普说”说：

　　又有自疑念佛与参禅不同。不知参禅只图识心见性，念佛者悟自性弥陀、唯心净土，岂有二理。经云：忆佛念佛，现前当来，必定见佛。既曰现前见佛，则与参禅悟道有何异哉。(169)

　　又如姑苏禅师守讷之《唯心净土文》说：

　　天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：“若言舍秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？”复自答曰：“生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。”(170)

　　念佛与参禅没有什么两样，两种净土都是弥陀所处：“生则决定生，去则实不去”！又元／天如惟则《净土或问》说：

　　(问：)然亦尝闻惟心净土、本性弥陀之说，愚窃喜之。及观净土经论，所谓净土者，十万亿土外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国中之教主也。是则彼我条然，远在惟心本性之外矣。果何谓耶？答曰：汝言局矣，不识汝心之广大而明妙者矣。《楞严》云：色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。又云：诸法所生，惟心所现。安有佛土而不在吾心者哉！当知净土惟心，心外无土。如大海之现群沤，无一沤能外海也。惟心净土，土外无心，犹众尘之依大地，无一尘不名地也。……由是观之，所谓十方微尘国土者，惟吾心中之土也。三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也。知此则知无一土不依吾心建立，无一佛不由吾性发现。然则十万亿外之极乐独非惟心之净土乎，极乐国中之教主独非本性之弥陀乎！(171)

　　三界唯心，又岂止是西方净土和恒沙诸佛。这就进一步从佛理上阐明了净土不二、念佛与参禅不二的道理。以此，往生西方和体悟自性弥陀或惟心净土，也就泯然无别了。
　　其次，在念佛上从不专一佛到专一阿弥陀佛。净土宗人的信仰，开先在信奉弥勒还是弥陀上，曾经有过长期的争论，后来才统一於弥陀，以《佛说阿弥陀经》为其根本经典。禅宗自道信倡导“一行三昧”，开创念佛的法门，但是念佛没有一定的佛号：“能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”后来北宗继其传统，也没有专念某佛的记载。至於惠能则改念般若，与念佛异路了。南宗的后来者，更把这些统统当作了外物，不予理会。但是，南宗各家接机虽异，却有一个“迷情”成为久历不衰的话题，那就是“念佛者是谁”。这个“佛”字开始并没有具本名号，后来就同阿弥陀佛系联到了一起。於是，禅、净二宗在这一点上也找到了契合之处。袾宏因为提倡禅净双修，又号莲池大师。其《禅关策进》是为指导修禅而作，辑录了各家的习禅经验。其中说到： 　　行住坐卧之中，一句弥陀莫断。须信因深果深，直教不念自念。若能念念不空，管取念成一片。当念认得，念人弥陀与我同现。(172)

　　在本书中，他引用多家禅师之说，毋论是念佛或是参究，都唯阿弥陀佛是论。禅宗由阿弥陀佛取代了其它诸佛，应该是来自净土宗门的强大影响所致。但是，也因此使二者的分歧缩小了距离。
　　第三，在修持上从求自力到不否定他力，进而求借它力。历史上，禅宗在自证菩提的途径中，唯求自力，而否定他力的必要。早在达摩东来时，他所实行的壁观和头陀行，就是严於自我修持。道信说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”也是着眼於自力自证。东山法门以下，无论是南顿还是北渐，更是强调自性清净，自净其性，即可成佛。惠能之后，完全地否定他力的存在，诃佛骂祖，也无不可为。经过一个否定之否定的过程后，禅宗的行者也逐渐地实事求是地认识到，自净其性诚然为易行道，但是能否达其成佛的目的，就很难说了。莲池所辑《禅关策要》“诸祖法语节要第一”之“筠州黄檗运禅师示众”有云：

　　预前若打不彻，腊月三十日到来，管取尔热乱。有般外道，才见人做工夫，便冷笑：犹有这个在！我且问尔：忽然临命终时，尔将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力。休待临渴掘井，做手脚不迭。前路茫茫，胡钻乱撞，苦哉苦哉。平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用不着。只管瞒人，争知今日自瞒了也。(173)

　　莲池于所著《竹窗三笔》之“禅宗净土迟速”中也说：

　　参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祗获法身；念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期。不取途中，强分难易。(174)

　　禅门行者多生勤苦尚不能见性，更何况只学得口头三昧的“外道”。於是，人们在修持中，着眼於自力而又感到不足时，就会产生了求借他力的要求。宋代提倡禅、净双修的先行者延寿，在其《万善同归集》中答“唯心净土，周遍十方，何得托质莲台，寄形安养”时说：

　　又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其奈力量未充，观浅心浮，境强习重。须生佛国，以伏胜缘，忍力易成，速行菩萨道。(175)

　　可知，坐禅须待念佛的胜缘，方可易成。又元代普度《莲宗宝鉴》卷三“念佛参禅求宗旨说”云：

　　慈觉赜禅师云：念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门，理同一致。上智之人，凡所运为，不著二谛。下智之人，各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实。二皆道果未成。地狱先办。(176)

　　普度是净土宗僧，而慈觉颐禅师是云门宗人，二宗在“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛”的观点上取得了一致。后来，不仅认为二者不碍，而且能互为助力。传为延寿作的《禅净四料简》，便是这种思想的集中表现：

　　有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去！
　　有禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟？
　　有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，当来作佛祖。
　　无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。(177)

　　由於在以上的三个方面，禅宗同净土宗达成了共识，也就为禅、净双修奠定了理论的基础，至於实际的践行，也就水到渠成，不成障碍了。
　　当时禅、净合修的情况如何，根据文献记载，大致有两种类别：一是习禅与念佛相结合。就是说，在习禅的过程中，也念阿弥陀佛。《禅关策进》云：

　　优昙和尚令提念佛的是谁，汝今不必用此等法，只平常念去，但念不忘，忽然触境遇缘，打著转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。(178)

　　二是在习禅中，将念阿弥陀佛作个话头，进行参究。如《禅关策进》载：

　　(天如惟则)答或问云：但将阿弥陀佛四字，做个话头。二六时中，直下提撕。至于一念不生，不涉阶梯，径超佛地。(179)

　　又如：

　　如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情：这念佛的是谁？念念相续，心心无间，如人行路，到水穷山尽处，自然有个转身的道理。(180)

　　宋／宗赜撰有《禅苑清规》十卷，其卷七载有僧人生病及葬仪之文，记载了其时对於僧人临终关怀的情形。从中可见，禅宗的丛林的日常修学，已经完全地离不开念佛了。禅、净会通，被贯彻到了禅宗行者的始终。(181)
　　禅、净合修的模式奠定，自明清迄至近现代，再也没有发生过重大改变，禅宗一直在采取这种方式修持。从佛教中国化自身的历史来看，由繁复高深走向简捷明快，以期切近广大信众，是佛教两千年来的基本发展趋势，也是佛教能够始终保持旺盛生命力的原因。禅与净的汇合，就正是顺应这一历史潮流的必然产物。

2000年12月初稿
2001年2月改定於苏州西园戒幢佛学研究所

　　01、案：民国三十二年秋，太虚大师曾在汉藏教理院作过题名《中国佛学特质在禅》的学术报告。除《太虚大师全书》收录外，还见於张曼涛主编之《现代佛教学术丛刊》第2卷《禅学论文集》(台湾大乘文化出版社)。
　　02、见《楞严经》卷六。《大正藏》19／945／131下。
　　03、见《说文解字》卷七下。中华书局1963年景印清／陈昌治刻本第150页下。
　　04、见《说文解字》卷一上，第9页上。
　　05、见《玉篇》卷第一“示部第三”，第5页上。中华书局1998年11月印行《小学名著六种》(景印《四部备要》本)。
　　06、隋／慧远《大乘义章》卷十三“八禅定义”之“释名辨性一”云：“第一释名，辨其体性。先辨其名，名别不同，略有七种：一名为禅，二名为定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脱，亦名背捨。禅者，是其中国之言，此翻名为思惟修，亦云功德丛林。”又：“问曰：‘此等所名之法为一为异？’‘释有通、别。通而论之，一切禅定皆具此名。于中别分，经论不等。’”见《大正藏》44／1851／718上。
　　07、《禅源诸诠集都序》卷上之一。见《大正藏》48／2015／399上。
　　08、据梁／慧皎《高僧传》卷十一的“习禅”篇，其第一人为竺僧显，本姓傅氏，两晋间人。见《大正藏》50／2059／395中。
　　09、见《大正藏》48／2015／399中。
　　10、梁／慧皎《高僧传》“序录”卷十四云：“始於汉明帝永平十年(67)，终至梁天监十八年(519)，凡四百五十三载，二百五十七人，又傍出附见者二百余人。”其时菩提达磨已来中国，其书未能收录。见《大正藏》50／2059／418下。
　　11、见《大正藏》50／2059／400下。所谓“五门”，即是小乘七方便中所说之“五停心观”，指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。所谓“九次”，即是指次第无间所修的九种禅定。又称“无间禅”或“炼禅”，即色界的四禅定(初禅次第定、二禅次第定、三禅次第定、四禅次第定)、无色界的四处(虚空处次第定、识处次第定、无所有处次第定、非想非非想处次第定)以及灭受想次第定。
　　12、见《大正藏》48／2015／399中。
　　13、见《祖堂集》卷第二“第二十八祖菩提达摩和尚”，上海古籍出版社《佛藏要集选刊》第14册景印高丽本，第85页上。1994年印行本。
　　14、案：后来的灯录，谓达摩乃南天竺国王第三子，得如来心传而来东土；见梁武帝，机缘不契，一苇渡江；栖止少林，面壁九年；死葬熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑；后，东魏使人宋云尚见其只履西归。参见《传法宝记》、《楞伽师资记》、《祖堂集》、《景德传灯录》等书。学者对此多存疑问，讨论甚夥。
　　15、见唐／道宣《续高僧传》卷第十六“齐邺下南天竺僧菩提达磨传五”：“神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。”《大正藏》50／2060／551中。
　　16、案：关於当时盛弘讲授的情况，慧皎《高僧传》“义解”篇有着集中的反映。如说慧球“讲集相继，学侣成群”(《高僧传》卷第八“义解五”《慧球传》)。宝亮“讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍，《维摩》二十遍”，“撰《涅槃义疏》，十余万言。”(《高僧传》卷第八“义解五”《宝亮传》)分别见《大正藏》50／2059／381上和381中。
　　17、案：《历代法宝记》“梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师”载，达摩泛海东来后，曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。“语惠可：‘我缘此毒，汝亦不免此难。至第六代传法者，命如悬丝。’言毕，遂因毒而终。”见《大正藏》51／2075／181上。
　　18、案：《高僧传》卷第五(义解二)《释僧先传》：“因共披文属思，新悟尤多。安曰：‘先旧格义，于理多违。’先曰：‘且当分折逍遥，何容是非先达。”安曰：‘弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后！’”见《大正藏》50／2059／355上。
　　19、见《高僧传》卷第十一“习禅”篇之“论”，《大正藏》50／2059／400下。
　　20、《历代法宝记》“北齐朝第二祖惠可禅师”。见《大正藏》51／2075／181中。
　　21、《续高僧传》卷第十六“齐邺中释僧可传六”。见《大正藏》50／2060／552上。
　　22、见唐／道宣《续高僧传》卷六“魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传三”，《大正藏》50／2060／470上至中。案：“鸾”也写作“峦”。
　　23、唐／道宣《续高僧传》卷十六“齐林虑山洪谷寺释僧达传七”，《大正藏》50／2060／553中。
　　24、唐／道宣《续高僧传》卷六“魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传三”，《大正藏》50／2060／470下。
　　25、《传法宝纪》道信、弘引传题均作“双峰山东山寺”。见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社1993年10月印行)附编一，第164页。案：下文引《传法宝记》均为此本(《大正藏》本残而不全，故不用)。
　　26、《历代法宝记》云：“唐朝第四祖信禅师。俗姓司马，河内人也。”见《大正藏》51／2075／181下。
　　27、《湖北通志·卷一百六十九·人物志四十七·仙释传》：“道信，姓司马氏。世居河内，父为永宁令，徙於蕲州。(原注：按，永宁，今广济。唐武德四年分置，开皇时未有此县，自后书之。)”(苏晋仁、萧鍊子选辑《历代释道人物志》，巴蜀书社1998年6月印行本)
　　28、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”：“既见平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗，又经十年。”见《大正藏》50／2060／606中。
　　29、案：双峰山，又名破额山或破头山，在黄梅县西，故称西山；后五祖建道场於冯茂山，山在黄梅县东，又名东山。
　　30、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”：“蕲州道俗请度江北，黄梅县众造寺。依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。”见《大正藏》50／2060／606中。《传法宝纪》、《历代法宝记》、《历代法宝记》所载均同。
　　31、《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”。见《大正藏》51／2075／181下至182上。
　　32、案：事见《历代法宝记》，《大正藏》51／2075／181下。此事《续高僧传》和《传法宝纪》均不载。
　　33、《传法宝纪》“论”。《敦煌新本六祖坛经》附编一，第169页。
　　34、《续高僧传》卷第十六“齐邺中释僧可传六”，《大正藏》50／2060／552下。
　　35、元／德煇重编《百丈清规》“住持章”第五。见《大正藏》48／2025／1119上。
　　36、案：“玄像”，似为“立像”之误。
　　37、《传法宝纪》“论”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第169页。
　　38、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”，见《大正藏》50／2060／606中。
　　39、同上。
　　40、《传法宝记》“释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第167页。
　　41、《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”。见《大正藏》51／2075／182上。
　　42、见《大正藏》85／2837／1286下。
　　43、案：《楞伽师资记》“第二：“第四称法行者：性净之理，因之为法。理此众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭於身命，则行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚著，但为去垢。摄众生，而无取相。此为自复地，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，馀五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。”见《大正藏》85／2837／1285中。
　　44、见《大正藏》85／2833／1273中。
　　45、见《敦煌新本六祖坛经》第20页。
　　46、同上，第5页。
　　47、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85／2837／1290上至中。
　　48、《摩诃止观》卷第二上。见《大正藏》46／1911／11上。
　　49、即梁／曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》8／232／731上至中。
　　50、即梁／僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下“嘱累品第十七”云：“於九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟。除食及经行、大小便时，悉不得起。”见《大正藏》14／468／507上。
　　51、《摩诃止观》卷第二上，见《大正藏》46／1911／11上至中。
　　52、案：本文用敦煌二种写本互校，以伯本(P。3436号，载《敦煌宝藏》第一二八册)为底本，校以斯本(S。2054号，载《敦煌宝藏》第十五册)。《大正藏》系过录斯本，然脱漏讹误不一。
　　53、案：《楞伽师资记》“第五”云：“或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净。”见《大正藏》85／2837／1287中。
　　54、《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”。见《大正藏》51／2075／181下。
　　55、案：这个“作”字，即指“坐”的行为。意谓能够如此这般地坐上三五年，就可打下习禅的基础，而后“久久堪用”。吕澂《中国佛学源流略讲》第九讲谓：“道信住在双峰山的时间那样长，徒众那样多，在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点，自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来，中间虽然经过隋代的统一，但至唐初，社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百亩(其中永业田二十亩、口分田八十亩)。但事实上，可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般民众可以借口出家，自己去找地耕种，同时还可避免赋役的负担。佛教也就藉此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记(敦煌卷子《传法宝记》)中也可以看到‘……教诫门人，努力勤坐为根本’。如何保证生活呢？‘能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐’。‘作’指劳作，主要指务农而言。肚子饿了是一种病，称为‘饥疮’，吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能‘闭门坐’。‘莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用’。”(《吕澂佛学论著选集》卷五，第2754页。齐鲁书社1991年7月印行本)今案：吕先生显然将文意理解错了。整段文字并未曾道及农耕的事，突然地转移主旨，似非正常。而且，以当时的生产力，也不可能劳作三五年，就可以毕生衣食无忧。
　　56、《传法宝记》“唐双峰山东山寺释道信”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第166页。
　　57、《传法宝记》“唐双峰山东山寺释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第167页。
　　58、见《楞伽师资记》“第五”，《大正藏》85／2837／1287下。
　　59、见《大正藏》37／1753／250上至中。
　　60、《往生论注》卷上。见《大正藏》40／1819／826中。
　　61、《楞伽师资记》“唐朝蕲州双峰山道信禅师”。见《大正藏》85／2837／1287上。
　　62、见《大正藏》47／1959／22下。
　　63、见《大正藏》85／2837／1287中。
　　64、《传法宝记》“释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第167页。
　　65、案：《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”作“七岁事信大师，年十三入道披衣。”见《大正藏》51／2075／182。
　　66、《楞伽师资记》“第六”引玄赜《楞伽人法志》。见《大正藏》85／2837／1289中。
　　67、《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”。见《大正藏》51／2075／182上。
　　68、案：《传法宝纪》“释道信”：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”《传法宝纪》“释弘忍”：“信常以意导，洞然自觉。虽未视诸经论，闻皆心契。既受付嘱，令望所归。”均见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第166页至167页。《历代法宝记》：“弟子甚多，唯有弘忍传衣得法承后。”见《大正藏》51／2075／182上。三传语气各异。
　　69、据《楞伽师资记》“第六”，引玄赜《楞伽人法志》。见《大正藏》85／2837／1289下。
　　70、案：《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》唯有敦煌写本传世，如P。3559b、P。3664b、P。3777e、北8390(裳075)等。署名“蕲州忍和上”。《大正藏》第48卷所收，题为《最上乘论》，据称底本为“大日本续藏经”，与敦煌本在字句上略有出入。据《大正藏》本后附记之年号“隆庆四年”、“正德六年”可知，原本为明刻本。此本文字有些地方显系后人修改，以致文义讹误。以下引《修心要论》据敦煌P。3777号卷子，见黄永武编《敦煌宝藏》第130册。台湾新文丰出版公司印行本。
　　71、见P。3777e原题。
　　72、见《大正藏》85／2837／1289中。
　　73、参见印顺法师《中国禅宗史》第二章“双峰与东山法门”第三节“弘忍东山法门”，台湾正闻出版社1990年12月印行本第76页至81页。印顺法师认为：“从‘忍师弟子取所传闻’而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人，扩充改变而成。这部《修心要论》，代表东山法门下观心的一流。”见第79页。据此，我们仍将《修心要论》作为弘忍思想的记录看待。
　　74、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
　　75、见《敦煌宝藏》第130册第560页上。
　　76、案：“见”，《大正藏》本《最上乘论》作“是”。见《大正藏》48／2011／377上。P。3434号作“见”。
　　77、见《敦煌宝藏》第130册第559页上。
　　78、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
　　79、案：道信《入道安心要方便法门》说：“《大品经》云：‘无所念者，是名念佛。’何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是心常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中。忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前。一切诸缘，不能忓乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼，自然除灭。”见《大正藏》85／2837／1287上。个别字句据其校注改。
　　80、见《传法宝纪》“释弘忍”，《敦煌新本六祖坛经》附编一，第167页。
　　81、见《传法宝纪》“论”，《敦煌新本六祖坛经》附编一，第169页至第170页。
　　82、案：《大正藏》本《最上乘论》作“作一日想守真心”，非是。其说详下。
　　83、见《敦煌宝藏》第130册第560页下。
　　84、案：刘宋／畺良耶舍译《观无量寿佛经》：“佛告韦提希：汝及众生，应当专心，系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生自非生盲，有目之徒皆见日没，当起想念。正坐西向，谛观于日，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了。是为日想，名曰初观。”见《大正藏》12／365／341下至342上。
　　85、案：所以《大正藏》本《最上乘论》将此句改作“作一日想守真心”，并没有弄懂原意。而且，如果“初心学坐禅者”下手就要“守真心”，恐怕有些勉为其难。
　　86、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
　　87、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85／2837／1290上。
　　88、同上。
　　89、见《全唐文》卷二三一，第2334页下至2335页上。中华书局1983年11月景印本
　　90、《传法宝纪》“释神秀传”：“导师重道，礼不问年，既隋季出家，当寿过百岁矣。”见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第168页。
　　91、见《全唐文》卷二三一，第2335页上。
　　92、张说《大通禅师碑铭》，《全唐文》卷二三一，第2335页上。
　　93、见神会《菩提达摩南宗定是非论》崇远法师语。杨曾文编校《神会和尚禅话录》，中华书局1996年7月印行本，第28页。
　　94、案：另外，张说《大通禅师碑铭》、李邕《嵩岳寺碑》所载禅宗法系，都以神秀为六祖。
　　95、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85／2837／1290上至中。
　　96、案：神秀在其《大乘无生方便门》里，广徵众典，也没有引到《楞伽经》。
　　97、见《大正藏》16／670／485下至486上。
　　98、案：如唐／宗密说：“北宗者，从五祖下傍出。”又说：“然能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。”见《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第110册第866页下，第867页上。
　　99、均见《观心论》，下同。《大正藏》85／2883／1273上。
　　100、案：原文如此，疑当作“忘”。
　　101、案：原文如此，疑当作“因文求意”。
　　102、见《观心论》，《大正藏》85／2833／1273上。
　　103、《传法宝纪》“论”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第169页。
　　104、案：“同”字似当作“问”。
　　105、案：“和”指主法和尚。
　　106、见《大正藏》85／2834／1273中至下。
　　107、见《大正藏》85／2834／1273中。
　　108、案：《历代法宝记》“唐朝第六祖韶州漕溪能禅师”云：“俗姓卢，范阳人也。随父宦岭外，居新州。”见《大正藏》51／2075／182中
　　109、《祖堂集》卷第二“第三十三祖惠能和尚”，第87页下。
　　110、见《敦煌新本坛经》第5页。
　　111、《历代法宝记》“唐朝第六祖韶州漕溪能禅师”。见《大正藏》51／2075／182中。
　　112、王维《六祖能禅师碑铭》，《全唐文》卷三二七，第3313页上。
　　113、《楞伽师资记》“第六”，见《大正藏》85／2837／1289下。
　　114、案：《六祖坛经》现传本子较多，印顺法师《中国禅宗史》第六章《坛经之成立及其演变》认为，《坛经》的各种本子，从大类上去分，可统摄为四种本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。而现在较为通行的本子是敦煌本，惠昕本，契嵩本和宗宝本。因敦煌本较它本为古，以下引文均据杨曾文校写之《敦煌新本六祖坛经》。
　　115、《敦煌新本六祖坛经》：“若论宗指，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知去处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与佛道违背。”第46页。
　　116、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
　　117、见《敦煌新本六祖坛经》第33页。
　　118、见《敦煌新本六祖坛经》第32页。
　　119、见《敦煌新本六祖坛经》第48页。
　　120、见《敦煌新本六祖坛经》第47页。
　　121、见《敦煌新本六祖坛经》第14页至15页。
　　122、见《敦煌新本六祖坛经》第16页至17页。
　　123、见《敦煌新本六祖坛经》第19页至20页。
　　124、见《敦煌新本六祖坛经》的18页至19页。
　　125、见《敦煌新本六祖坛经》第14页至15页。
　　126、案：《坛经》敦煌写本的全称即作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。见《敦煌新本六祖坛经》第3页。杨曾文将“惠能”均改作“慧能”，今复其旧。
　　127、均见《敦煌新本六祖坛经》第26页至27页。
　　128、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
　　129、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
　　130、见《敦煌新本六祖坛经》第29页至30页。
　　131、见《敦煌新本六祖坛经》：“五祖夜至三更，唤惠能堂内说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。”第12页。
　　132、案：郭朋《坛经校释》“序言”说：“历来传说，自达摩以至道信，都是以《楞伽》印心；至了弘忍，改成了以《金刚》印心。其实，这都不过是一些宗教传说而已。”中华书局1997年10月印行本第9页。
　　133、见《敦煌新本六祖坛经》第39页至40页。
　　134、见《敦煌新本六祖坛经》第41页。
　　135、见《敦煌新本六祖坛经》第30页。
　　136、案：道信《入道安心要方便法门》：“又曰：‘用向西方不？’信曰：‘若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。’”见《楞伽师资记》“第五”，《大正藏》85／2837／1287下。
　　137、案：《修心要论》：“答曰：常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’故知守真心胜念他佛。”见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
　　138、案：宋／志磐＜佛祖统纪＞卷第二十六“净土立教志第十二之一”云：“莲社七祖：始祖庐山辩觉正觉圆悟法师(慧远，师道安法师)，二祖长安光明法师(善导，云是弥陀化身)。”见《大正藏》49／2035／260下。
　　139、见“历代会要志第十九之三”，《大正藏》49／2035／365中。
　　140、案：唐高宗仪凤元年，公元676。
　　141、案：唐高宗仪凤二年，公元677。
　　142、见《观无量寿经疏》卷第三“正宗分定善义”。见《大正藏》37／1753／268上。
　　143、见《往生礼赞偈》，《大正藏》47／1980／439上至中。
　　144、同上，第439中。
　　145、见《敦煌新本六祖坛经》第30页。
　　146、见《敦煌新本六祖坛经》第22页。
　　147、见《云栖法汇》之“手著”，据金陵刻经处光绪刻本，第十一页。
　　148、见《云栖法汇》之“手著”，第二十一页。
　　149、见明／憨山德清撰《古杭云栖莲池大师塔铭》：“若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班马，予则谓师为法门之周孔也。”《云栖法汇》末附之“云栖大师塔铭”，第七页至八页。
　　150、见《敦煌新本六祖坛经》第26页。
　　151、见姚秦／鸠摩罗什译《阿弥陀经》，《大正藏》12／366／347中。
　　152、见《大正藏》37／1762／365上。
　　153、见属于惠昕本系统的兴圣寺本《六祖坛经》“八问答功德及西方相状门”，第十页。《禅宗全书》第37卷第341页上。案：郭朋说：“惠昕本带头，在此句下面又加进了如下两句：‘东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国。”把慧能写成了从根本上否定净土的人。”见《坛经校释》第68页。
　　154、见《观无量寿经》，《大正藏》12／366／346上。
　　155、见神会《菩提达摩南宗定是非论》，第30页。
　　156、同上，第31页。
　　157、见唐／宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》48／2015／402中。
　　158、见唐／宗密《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第110册第875下。台湾新文丰出版公司景印本。
　　159、见柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》。《全唐文》卷五八七，第5933页下。
　　160、见宋／志磐《佛祖统记》卷四十五“法运通塞志十七之十二”：“荆公王安石问文定张方平曰：孔子去世百年生孟子，后绝无人。或有之而非醇儒。方平曰：岂为无人？亦有过孟子者。安石曰：何人？方平曰：马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。安石意未解。方平曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏！安石欣然叹服。后以语张商英，抚几赏之曰：至哉此论也。”《大正藏》49／2035／415中。
　　161、见《云栖法汇》之“手著”，第三十七页。
　　162、案：如宰相兼诗人杨亿，就参与了《五灯会元》的编纂和修订工作。
　　163、见《敦煌新本六祖坛经》附编一，第165页。
　　164、《念佛三昧诗集序》，见唐／道宣集《广弘明集》卷三十“统归篇第十”，《大正藏》52／2103／351中。
　　165、梁／僧祐《出三藏记集》卷第九“序”，《庐山出修行方便禅经统序》，见《大正藏》55／2145／65中。
　　166、见《大正藏》48／2015／397中。
　　167、案：禅宗不依文字语言，以心传心，直悟佛陀所觉的境界，自谓“教外别传”；一切依据佛陀言语传授的教法而修持的教派，便称之为教内。
　　168、见《中国佛学特质在禅》“第六节宋元明清禅”之“三、禅净合修”。《禅学论文集》第2卷第77页。
　　169、见《云栖法汇》“辑古”。第二十二页。
　　170、《乐邦文类》卷四姑苏禅师守讷之“唯心净土文”，见《大正藏》47／1969／207下至208上。
　　171、见《大正藏》47／1972／294上至下。
　　172、见《云栖法汇》“辑古”，《禅关策进》“古音琴禅师示众”，第三十一页。
　　173、见《云栖法汇》“辑古”，第六页。
　　174、见《云栖法汇》“手著”，第二十页。
　　175、见宋／宗晓《乐邦文类》卷第四引永明延寿“万善同归集拣示西方(六重问答)”。《大正藏》47／1969／199上。今本《万善同归集》未载此语。
　　176、见《大正藏》47／1973／318中。
　　177、案：从记载来看，《四料简》之有文字记载，始於元代天如唯则《净土或问》：“客乃整衣起立，从容而问曰：窃闻永明寿和尚禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙。匡徒于杭之净慈，座下常数千指。其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林推之为大宗匠，柰何说禅之外，自修净土之业，而且以教人复撰拣示西方等文，广传于世。及作四料拣偈，其略曰：有禅无净土，十人九蹉路。无禅有净土，万修万人去。看他此等语言主张净土，壁立万仞，无少宽容，无乃自屈其禅而过赞净土耶？此疑非小，师其为我辨之。”(见《大正藏》47／1972／292上至中)由于现存的延寿著作中均无《四料简》的记载，故有人怀疑乃是后人伪托。《四料简》的思想，确实有拔高净土、抑制禅宗之嫌，但是，与延寿推崇净土思想不无瓜葛。从《净土或问》并未将《四料简》全部写出来看，《四料简》在当时流传已广，为大家所熟知。“作伪”者很难说就是惟则。所以，有关《四料简》的来源问题，尚待进一步考察。至於《四料简》的思想倾向问题，虚云老和尚曾在《禅宗与净土》里作过解答：“惟我平常留心典章，从未见到《四料简》载在永明何种著作中，但天下流传已久，不敢说他是伪托的。他所诃责‘有禅无净土’，难道禅净是二吗？念佛人心净佛土净，即见自性弥陀，这净土与禅是不二的。但今人却必限于念佛为净，参禅为禅。昔日我佛逾城出家，‘入檀特山修道，始于阿蓝迦蓝三年，学不用处定，知非便舍。复至郁头蓝弗处三年，学非非想定，知非亦舍。又至象头山同诸外道，日食麻麦，经于六年，……八日明星出时，廓然大悟，成等正觉。乃叹曰：奇哉一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。’其时那里来的禅和净呢！以后说法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦叶，亦未说出禅字。禅是最上一乘法，犹如纯奶，卖奶的人，日日加了些水，以至全无奶性。学佛法的人，也如纯奶渗了水，永明看到便对渗了水的禅说，‘有禅无净土，十人九蹉路。’并不是说纯奶的禅‘蹉路’”。禅宗的禅法是上乘禅，但是末世行人参禅，确实有走错路的，也无怪永明‘四料简’中所责。《万善同归集》里，“略标”邪见，就有一百二十种之多，“罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意”。至於净土宗中某些人藉此批评禅宗，是别有用心，则不在此列了。
　　178、见《云栖法汇》“辑古”，《禅关策进》“空谷隆禅师示众”，第三十页。
　　179、见《云栖法汇》“辑古”，《禅关策进》“师子峰天如则禅师普说”，第二十二页。
　　180、同上“楚山琦禅师解制”，第二十九页。
　　181、案：如“亡僧”条说：“既至塔头，住持已下烧香，略声法事，下火讫(当有法语)，十念阿弥陀佛。再声法事。”见《卍续藏经》第111册第913页上。