四、《证道歌》的圆教思想

有人认为这部著作并非永嘉大师所著，如胡适、月溪、李耕云、陈盛港、聂清等人之说，然其证据仍是站不住脚的，徐文明在《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》一文已经予以澄正[23]，此处不多做讨论。仅根据《证道歌》的思想内容来看，本书也是与永嘉大师“台禅结合”之禅法极为一致的，除了曾经深入学习天台教观，又能在六祖门下占有重要地位的永嘉大师之外，似无旁人能够这般融合圆教思想于圆顿禅法之中，不留痕迹而挥洒自如地表述了圆妙无比的“顿觉了、如来禅”，更能如此透彻地解说顿教禅法。思想总是积累起来的，所以，我们在研究大师的天台禅法时，也必须深入研讨《证道歌》中的天台圆教思想。

客观而言，永嘉大师从《维摩经》悟明心地之后，得益于南宗禅法更多，所以他的后期思想是由教下转入宗门更为突出。从总体情况看，《证道歌》是一部极重南宗顿悟禅法的著作，但在语言表述上又难免露出了天台圆教思想之端倪，这正是永嘉大师心中具备天台教法的表现。我们这里就拣择一些明显是天台思想的内容来分析，与大家分享。

1、“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。”[24]

这是《证道歌》的首个偈颂，亦即开山第一斧，统贯整个《证道歌》的精神脉搏，两个“不”字和两个“即”字，就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奥义，同时也道出了天台圆教思想的根本义趣，并且能够在这个句子中点示出天台圆教的特色“即”，和用功下手之关要“不除妄想”，这不得不说大师实为精通天台教观的大家。

首先，从“不除妄想”的用功下手处看，这在中国大乘八宗里面，也只有天台的用功下手处永异诸宗，因为其它各宗都要去除妄念的迷执，然后方显自性本体之妙用，如净土宗要“少说一句话，多念一句佛。打得妄想死，许汝法身活。”禅宗则要“前念迷即是凡夫，后年觉即是佛。”《坛经》云：

善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。[25]

又云：“若言着净，人性本净。由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。”[26]其余诸宗莫不皆然，唯独天台教法的用心处是在“现前一念阴妄之心”，这一念阴妄之心正是大师所谓的“妄想”。妄心不须除，为什么呢？因为这一念妄心，就具足百界千如三千妙法，如智者大师《摩诃止观》说：

第一观阴入界境者，谓五阴、十二入、十八界也。……[27]

然界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：“一法摄一切法，所谓心是。”《论》云：“一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。”心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。[28]

因此，智者大师特别强调这现前一念的妄想心就是十乘观法的核心，也是上根之人于一念间即可契入诸法实相的圆顿妙观，因为这一念妄心，并不是仅仅局限在妄想里面而已，它更具有无量无边的微妙内涵，所以智者大师又指出了：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。[29]

如何观这一念妄心呢？据十乘观法的第一观不思议境来看，就吾人现前的一念，观即空、即假、即中。修行之前，必须先定所观之境。然万法皆具三千三谛，互相融摄，而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛，故皆可作为所观之境。今由于万法唯心，特以现前的一念妄心作为所观之境。妙境是诸法之本，妙观是诸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十观，登初住真因之位。

这样一来，现前一念妄想之心就不需要断除，即相而真，即烦恼是菩提，即生死是涅槃。这是圆教思想在具体修行上的落实，并不是理论逻辑上的空谈了。只有真正契入这种观法，才算是走上了“观不思议境”的观行道路，而就在这条道路上，无明即是实性，幻身即是法身，一气贯通，浑然天成了。所以接下去就点明了用功契入之后的如实境界。

其次，从“即”的角度上看，天台圆教思想的特色就在于“即”和“具”字，“具”字是从当体本具而言，“即”字则是心佛众生一切万法全体相即，无论是一念三千的圆融相即，还是三谛三观的如伊三点，都是举一即一切，举一切即一。智者大师立“六即论”而深显当体即佛的圆义，认为一切存在本来具足三千诸法，由体而言，佛与众生毕竟平等，无有丝毫之差别；然由修行阶位而言，佛与众生亦有差异之处；故立“六即”之说，强调即而常六、六而常即的圆融理论。到了宋代四明知礼尊者，更是把这“即”字突显出来，如他在《十不二门指要钞》卷上指出：

今家明即，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死即是修恶，全体即是性恶法门故，不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者仍云：本无恶元是善，既不能全恶是恶故，皆即义不成。[30]

这三种“即”当中，只有第三种才能够完全显示出天台圆教的思想境界，而永嘉大师的一个“即”字，正好符合这种思想的诠释，可谓天衣无缝。

到了南宋时期，可观大师又提出了更为明确的界定，强调“具”和“即”是同义异语，因一法对诸法，本有的体德是“具”，在二法相对时，表示两者之体同为“即”而已。[31]

更为重要的是，这里一句“无明实性即佛性”的“无明即佛性”之说，简直就是纯粹的天台观点。正如智者大师《摩诃止观》卷二(下)说：

《无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。”《净名》云：“行于非道，通达佛道。一切众生，即菩提相，不可复得，即涅槃相，不可复灭。为增上慢说离YIN怒痴名为解脱，无增上慢者说YIN怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。”[32]

不断烦恼起诸明脱，就是圆教不修而修、不断而断的法门，因此上述“无明实性即佛性”和“幻身空身即法身”两句，也正是天台思想的重要内容。

2、“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”[33]

这也是《证道歌》中的名句，特别是“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”二句，常为学人口头禅。不过，我们这里检索其中关于天台思想的时候，就着重在“实相”与“如来禅”上，因为天台思想实际上也就是《法华经》的实相论，在这个实相论的基础上才可以看出天台思想的圆熟周备，而在如来禅的传承中才可以分晓天台行法的源远流长。

首先，前一个颂文的意思是说：证悟诸法实相者，便没有了人我执和法我执的存在，就在证入实相的一刹那间，当下即可灭却阿鼻地狱的所有罪业；如果这不是实话，而是用妄语来欺诳迷惑众生的话，那就会遭到拔舌地狱那样的痛苦无量尘沙劫。前面半个颂文有两层含义：一是“证实相，无人法”，表明证得实相的时候，就没有了人法二执；二是“证实相无人法，刹那灭却阿鼻业”，这表明了实相忏罪的思想见地。

关于前者“证实相，无人法”的见解，在天台宗的思想里面，实相就是指中道实相，也就是佛性，要想证得佛性，就要破除无明。而在圆教看来，见思、尘沙、无明等惑，都是不除而除、不断而断的。然就去惑这个角度而言，则有人我执与法我执可破，有见思惑就有人我执，有无明惑就有法我执，二执俱破之际，正是二惑消灭之时，其破惑情况，正如《天台四教仪》说：

然圆人本期不断见思、尘沙，意在入住，断无明见佛性。然譬如冶铁，粗垢先去，非本所期，意在成器，器未成时，自然先落，虽见先去，其人无一念欣心，所以者何？未遂所期故。圆教行人，亦复如是，虽非本所望，自然先落。[34]

这就明显指出了圆教行人的唯一目标就是“断无明、见佛性”，至于见思尘沙等惑业，在大开圆解的时候，早就不放在眼里了，正因为发自内心的向道之心，而任运地断掉了见思惑和尘沙惑，这是值得我们倍加注意的地方。如湛然大师《止观辅行》卷六上也说：从最初圆解妙法以来，就能够三谛圆修，与次第修证的意义永远也不相关。这是讲圆教行人的粗重见思惑是任运断除的，断除的惑业与次第修证而断除的则是相同的。[35]又在卷七下说：五品位就已经能够圆伏五住烦恼，哪里会到了这个位次还特别来断除见思惑呢？只是因为在圆教修行的过程中，对于粗重的见思惑就会自然而然地首先断除，犹如冶铁一样，铁上的粗垢自然就会首先脱落。[36]

宋朝知礼大师的《别行玄记》卷下则说：圆教修行譬如冶铁制作铁器，别教修行比喻为烧金而制作金器。冶就是指镕铸，经过了淳朴顿融的程序，任其自然地运转着，粗垢自然首先脱落。烧就是指锻炼，物体本身还是过于坚韧，特别需要把粗尘首先除去，然后才能够进行融金的工序，再去除微细的尘垢。圆教的观行就是顿穷法界，无意首先观察二谛之理，见思二惑就是任其自然地首先脱落。别教的观行就是次第而显示中道，必须有意首先观察二谛之理，所以使见思二惑首先断除。[37]

这样在圆教的修行上，就是见思二惑任运而断，直到断除无明而证佛性之时，正是“证实相，无人法”之际。由此可见，永嘉大师对于圆教的破惑情况相当明确，这是精通教理的功夫，并非笼统颟顸之语。

关于后者“证实相无人法，刹那灭却阿鼻业”的主张，虽然也是大乘佛法心性论的相通论调，但以“实相”与“灭罪”相提并论的，却也是天台宗的一种忏罪思想。我们都知道天台宗到了宋朝开始，特别主张忏法的修行，而在所有的忏法当中，需要通过观察实相来消灭罪业的，却是普遍共同的最高精神核心了。究其根本，这种思想还是出自于天台智者大师的著作中，在大师所著的《法华三昧忏仪》说：

云何明正观？如菩萨法，不断结使，不住使海。观一切法空如实相，是名正观。……尔时，行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃！既不得所观，亦不存能观，不取不舍，不倚不着，一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然，言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心无心、法不住法，诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔。名无罪相忏悔。……如是观时，能破一切生死颠倒，三毒妄想，极重恶业。[38]

这是智者大师根据法华三部经之一的《观普贤菩萨行法经》之思想而来的，如该经云：

若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。[39]

这种证悟实相而忏罪的方法，也是天台五品位当中初品修习五悔的“忏悔法”，不但有祖师大德的垂示，而且有佛经作为依据，所以永嘉大师接下去以非常肯定的语气说：“若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。”此种掷地有声、坦然无畏的说法，足见其宗教俱通之风范！

其次，后一个颂文的意思是说：顿时觉悟了诸法实相，这就是如来禅的核心所在，契入如来禅的诸法实相之时，六度万行一切佛法都在当体圆满具足无缺；只可惜在迷惑颠倒的无明大梦之众生，还以为明明是有六趣的情景，但在觉悟诸法实相的如来禅之后，就会了然明白这大千世界原是“本来无一物”的。这里需要在意的是“顿”和“如来禅”几个字，这几个字就足以证明这部证道歌并不纯粹是南宗的顿悟禅，因为南宗虽然也讲顿悟，但是属于祖师禅，也不标榜自己为如来禅。而永嘉大师这里却明明白白地标其禅法为“如来禅”，这是他禅教合一，也即是“台禅融合”思想的最好写照。

一般而言，如来禅是指如来所行之禅，或由如来直传之禅。如《楞伽经》卷二说：

有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。……云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。[40]

据此可知，《楞伽经》是将入如来地，行自觉圣智之相的三种乐住，且成办救渡一切众生之事业，称为如来禅。这与《证道歌》中“顿觉了如来禅，六度万行体中圆(亦即如来禅就具备了救度一切众生之事业)。”的思想泯然吻合。荷泽宗的圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷一列举外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种禅，且称最上乘禅为“如来清净禅”。宗密还认为：“如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下展转相传者，是此禅也。”[41]并且说天台三谛三观之禅观法门，也只是前面的几种禅观，并非如来禅。[42]

然而，宗密所说之禅，被认为徒有理论，缺乏实际体验。因此，仰山慧寂乃于如来禅之外别立“祖师禅”。如《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉记载：“师曰：汝只得如来禅，未得祖师禅。”[43]而日僧贞舜在《七帖见闻》卷一中，将禅法分为三种根机，谓上、中二根名祖师禅，即达磨所行心印。下根名如来禅，例如天台依经立行。显然他是将禅宗之禅称为祖师禅，天台之禅称为如来禅，且言下之意是祖师禅优于如来禅，这是禅宗内部将“依据经教而修习的禅法”看成是如来禅。

对此，古德之中，亦有人以为如来禅之外，别无祖师禅。前引《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉之细注说：“玄觉云：且道，如来禅与祖师禅分不分？长庆棱云：一时坐却。”《从容录》第三十六则说：“和尚近日尊位如何？是他不说如来禅、祖师禅，只道个日面佛、月面佛。”[44]此即认为关于如来禅、祖师禅异同之论述，在禅修证悟面前，乃属无益之闲葛藤，故不许议论分别。

实际上，天台禅法包含了“以如来禅为脉络的止观法门”和“以实相论为依据的修证方法”，其中之圆教思想，就是以诸法实相作为证悟的根本依据，只要契入诸法实相，便可“从初发心，便成正觉。”即圆教初“发心住”的菩萨，就可以百佛世界示现成佛，当下全体具足六度万行。如《天台四教仪》说：

《华严经》云：“初发心时，便成正觉，所有慧身，不由他悟。清净妙法身，湛然应一切”。解曰：初发心者，初住名也。便成正觉者，成八相佛也，是分证果，即此教真因。[45]

这就是指依据经典而发明心地的菩萨，能够破除一分无明，真正契入一分中道实相，即可示现八相成道，度一切众生。《妙宗钞》也说：“今初住所发三法，皆性具故，发则俱发。从智证法，从法起应，即非一时，三身顿得，故非前后。不纵不横，复见于此，从始圆修一心三观，今圆三智一心中得，即以此智，证得法身，智性即色，三一体融，名妙色身。此身湛寂，如鉴无情，形对像生，山毫靡间，名应一切。三身三德，体离纵横。”[46]这就是“顿觉了如来禅，六度万行体中圆”的修证境界，圆顿妙法重在觉悟，不在禅定功夫，所以“三身顿得，非前非后”即是天台圆教的观法。

(未完待续)

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[23] 见《中国禅学》第一卷，第127页——138页，中华书局，2002年6月，北京。

[24] 见《大正藏》卷四十八，第395页下。

[25] 见《大正藏》卷四十八，第353页上。

[26] 见《大正藏》卷四十八，第353页中。

[27] 见《大正藏》卷四十六，第51页下。

[28] 见《大正藏》卷四十六，第52页上——中。

[29] 见《大正藏》卷四十六，第54页上。

[30] 见《大正藏》卷四十六，第707页上——中。

[31] 参见慧岳法师《天台教学史》，第302页，中华佛教文献编辑社印行。

[32] 见《大正藏》卷四十六，第18页上——下。

[33] 见《大正藏》卷四十八，第395页下。

[34] 见《频伽大藏经》第二○册，第128页。

[35] 见《大正藏》卷四十六，第333页下。

[36] 见《大正藏》卷四十六，第385页上。

[37] 见《大正藏》卷三十四，第910页下——911页上。

[38] 见《大正藏》卷四十六，第954页上——中。

[39] 见《大正藏》卷九，第393页中。

[40] 见《大正藏》卷十六，第492页上。

[41] 见《大正藏》卷四十八，第399页中。

[42] 见《大正藏》卷四十八，第399页中。

[43] 见《景德传灯录》卷十一，第187页，成都古籍书店，2000年1月第一版。

[44] 见《大正藏》卷四十八，第251页下。

[45] 见《频伽大藏经》第二○册，第130页。

[46] 参见《大正藏》卷三十七，第204页上。