僧肇大师的《肇论》成书于南朝陈代，由《宗本义》和《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等论文组成，彰显了僧肇大师的全部佛学思想，代表了生长在玄学盛行的魏晋时代的中国人，对印度性空学的体悟和融化，是后人学习和研究性空学思想的宝贵资料。
　　 《不真空论》是僧肇大师佛学思想的理论基础。被喻为“解空第一”的僧肇大师对于性空学的体悟非常人之所及。文中正面阐述了性空缘起的中道实相，破斥边见，提出和解释了“不真空”的新观点，用体用不二的思想，化解空有之矛盾。而《物不迁论》是阐述事物迁变的实性不可得，破斥边见，显示中道，于动静关系上，提出和改正了“动静未始异”的观点。这两篇论
　　 夫至虚无生者。盖是般若玄镒之妙趣。有物之宗极者也。自非圣明特达。何能契神于有无之间哉。是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。
　　 诸法毕竟无生，这是般若中道观察的微妙理趣，是宇宙万有的最高真理。如果不具有圣人超越的智慧，怎能对有无知见的关系问题有深刻的体会呢?因此圣人以超越的智慧彻见无穷的领域而不受任何障碍。尽量耳闻目睹而不为声色所局限。圣人之所以如此，难道不是由于体悟了事物当体本空万物才不能累其心智吗?
　　 是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不
　　 文对性空学在中国的发展起了举足轻重的作用。
　　 经过漫长岁月的潜移默化，昔日的语言已不被今人所理解，给弘扬佛教造成障碍，用现代语体文弘扬佛法已成为当前的趋势。
　　 闽南佛学院研究生郎导师圆智法师给我们开讲了《肇论》后，本人又仔细阅读了《不真空论》和《物不迁论》，深感其语言典雅，义理圆融，是一传世之作。为便于理解，本人在笔录稿的基础上，不违背僧肇大师原意的前题下，加以整理，以白话译文的形式出现。希望能起到抛砖引玉的作用。由于本人才疏学浅，难免有错漏之处，祈请大家不吝指正。
　　 通。审一气以观化。故所遇而顺适。无滞而不通。故能混杂致淯。所遇而顺适。故则触物而一。如此。则万象虽殊而不能自异。不能自异。故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象。然则物我同根。是非一气。潜微幽隐。殆非群情之所尽。故顷尔谈论。至于虚宗每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作，而性莫同焉。
　　 因此，圣人用性空慧去调理万物就不会有所障碍。处于一真的立场宋观察万法，就不与境界发生抵触。正因为无所滞碍，所以能透过复杂的现象而达到纯——的真理。不与境界发生抵触，所以就能触物而归于眞。这样，万象虽有差别而不是自性差别。既然万象不是自性差别，故知万象不是真象。万象既不是真象，所以万象虽然存在。只不过是空无自性的假象罢了。然则，心境一如，真俗不二。其深潜微密幽隐之境界，唯圣人能证能知决非一般俗人所能通达。所以近来的谈论佛教空宗学说经常存在着分歧。从不同的观点对待同一个问题，那还有什么问题可以取得一致呢?所以多种学说纷纷出现而对问题的实质却无法取得一致。
　　 何则。心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。
　　为什么呢?心无这一派，他们主张只是对于万物心无所著，但是没有通达万物当体即空。这——派的优点在于能使心神安静。错误在于没有了达万物缘生性空。
　　 即色者。明色不自色。故虽色非色也。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。此直语色不自色。末领色之非色也。
　　论主说，即色这一派，他们论证色法不是本有色法这个名称，所以虽称为色法，其法并非是色法，这只是假名安立罢了。如果说真是色法，但当在色法本身就具有色法这个名称，那里会等待人们在色法上安立色法这个名祢，然后才称为色法呢?这——派只是说明色法不是本有色法这个名称，而末领会色法本是空无自性的色法。
　　 本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无。寻无立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实。即物之情哉。
　　 本无这一派，执著偏重于“无”。他们处事发言往往抬高“无”的地位，所以否认事物的“有”，认为有离不开无。同时他们也否认事物无，认为无也离不开无。探究圣人立教的本意，只是告诉人们说，非有是显示事物不是实有。说非无只是显示事物不是实无罢了。为什么一定说非有就是绝对没有这个有呢?说非无就是绝对没有那个无呢?这只是好无之谈。哪里算得上符合事物实际情况呢?
　　 夫以物物于物。则所物而可物。以物物非物。故虽物而非物。是以物不即名就实。名不即物而履真。
　　 论主说，用名称宋命名于物，那么凡是被命名的，都可称为物。用名称宋命名于非物，那么他虽有其名而无实物可得。因此，物不是由于他有了物之名就符合于他的实际，物之名也不是由于他加给了物，他就能得到物的实际。
　　 然则真谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊复厝言以疑之。试论之曰。
　　 论主说，然则真理乃是超然于名称概念之外的，哪里是语言文字所能说清楚的呢?但是我不能杜口缄默。姑且说几句来论证有无的关系，试作以下的议论。
　　 摩河衍论云。诸法亦非有相。亦非无相。中论云。诸法不有不无者。第一真谛也。
　　《大智度论》说：诸法既不是实有体性，也不是实无体性。中论说：诸法既不是实有，也不是实无。这里说的是诸法的究竟真理。
　　 寻夫不有不无者。岂谓涤除万物。杜塞视听寂寥虚豁。然后为真谛者乎。
　　论主说，我们探究诸法既不是实有，又不是实无，难道是涤除万物，闭塞视听，把世界看成无形无声，空空荡荡的然后才算是体现了究竟的真理吗?
　　 诚以即物顺通。故物莫之逆。即伪即真。故性莫之易。性莫之易。故虽无而有。物莫之逆。故虽有而无。虽有而无。所谓非有。虽无而有。所谓非无。如此则非无物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。
　　 论主说，实际上是说顺应事物而不摒弃他，所以事物就不会和我们发生抵触。既不脱离假象，又不脱离真实，所以就不会丧失事物的本性。不丧失事物的本性，所以事物虽不是实有而又存在。事物与人们不抵触，所以事物虽存在而不是实有，这就是所谓非有。事物虽不是实有而又存在，这就是所谓非无。这样，就不能说事物是实在的无，只不过是事物不是实在的物罢了。事物不是实在的物，所以哪里有可以命名的实物呢?
　　 故经云。色之性空。非色败空。以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉。
　　 所以佛在维摩经上说，色法的本性就是空的，并不是色法败坏以后才是空的。由此可见，圣人对于事物的态度，是观察体悟万物本来就是空的，哪里要待宰割分析然后才求其空理呢?
　　 是以寝疾有不真之谈。超曰有即虚之称。然则三藏殊文。统之者一也。
　　 因此，维摩经有患疾不是真病的说法。《超曰明三昧经》有四大当体空幻的说法。尽管三藏的文句不同，其原理是一样的。
　　 故放光云。第一真谛。无成无得。世俗谛故。便有成有得。
　　 所以《放光般若经》说，从第·一真谛上看，无道可成，无果可得。从俗谛上看，便有道可成，有果可得。
　　 夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。
　　有果可得即是无果可得的假名。可得即是有果可得的真名。
　　 真名故。虽真而非有。伪号故。无果虽伪而非无。
　　 因为是真名，所以虽是真名，而事物不是实有。因为是假号，所以虽假而事物不是实无。
　　 是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊。故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰无异也。此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。
　　 因此说它是真名，而未曾说事物是实有。说它是假名，而未曾说事物是实无。二种说法虽然不同，它们的道理并没差别。所以佛经上说，真谛俗谛有实在的差别吗?答日，没有实在的差别。这是佛经通过真谛说明事物不是实有，又通过俗谛阐明事物不是实无，怎么能因为谛有：：种就认为道理也有两样呢?
　　 然则万物果有其所以不有。有其所以不无。
　　然则万物却有它所以不是实有的一面，有它所以不是实无的一面。
　　 有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无。故虽无而非无。
　　论主说，正因为万物有它所以不是实有的一面，所以万物虽存在而不是实有。有它所以不是实无的一·面，所以万物虽消失而不是实无。
　　 虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。有者非真有。若有不即真。无不夷迹。然则有无称异。其致一也。
　　 万物虽消失了而不是实无，因为这里所谓的无，不是绝对的空。万物虽然存在，而不是实有。因为这里所谓的有，不是绝对的有。如果有不是实有，“无”不是消除行迹。那么有和无名称不同，其最后的归宿都是一样的，都是空的。
　　 故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。
　　 所以童子慨叹说，说法既不是实有，也不是实无。只是由于因缘和合的缘故，诸法才产生。
　　 璎珞经云。转*轮者。亦非有转。亦非无转。是谓转无所转。此乃众经之微言也。
　　《璎珞经》上说，所说转*轮，既不是实有*轮可转，也不是实无*轮可转。这是说，虽转*轮而实无*轮可转，这是众经的微妙深奥的宗旨。
　　 何者。谓物无耶，则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得。以物非故。故邪见为惑。以物非有。故常见不得。然则非有非无者。信真谛之谈也。
　　 为什么呢?若说事物是实无的，那么外道的断见就不是错谬；若说事物是实有的，那么外道的常见是正确的。正因为事物不是实无的，所以断见是错谬；正因为事物不是实有的，所以常见是错谬。那么只有体认事物既不是实有，也不是实无的观点，才是真理的说教。
　　 故道行云。心亦不有亦不无。中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。寻理即其然矣。
　　 所以《道行般若经》说，心既不是实有，也不是实无。中论说，物从因缘生，所以不是实有。它又是田缘而起，所以又不是实无。按照真理，就是如此。
　　 所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。若有不自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣。不无者。夫无则湛然不动。可谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起故不无也。
　　其所以是如此，是由于事物的存在。若是实有，那么这个有当一向是有，永远是有，那里会等待条件而后才有呢?假使事物是实无，这个无就应当一向是常无，那里会等待条件然后才无呢?如果有不是一向的有，需待缘才后有，故知这个有不是实有。
　　 有既不是实有，虽然是有也不可执为有。所谓不是实无，因为实无是只有万物湛然不变方可执为实无。万物若是实无，则不应由缘而现起。既有万物的现起，就不能说为实无。由此可知，万物缘起故非实无。
　　 故摩诃衍论云。一切诸法。一切因缘故应有。一切诸法。一切因缘故不应有。一切无法。一切因缘故应有。一切有法。一切因缘故不应有。寻此有无之言。岂直反论而已哉。
　　 所以《大智度论》说，一切诸法，由一切因缘关系，所以应当是有。一切诸法，由一切因缘关系，所以不应当是实有。一切无法，由一切因缘，所以应当说有。一切有法，由一切因缘，所以不应当是有。探求有和无的说教，那里只是相反的言论呢?其意特显诸法非有非无的真理。
　　 若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。
　　 若执万物应是有，即是实有，就不应说万物是无。若执万物是无，即是实无，就不应说万物是有。
　　 言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。
　　实际上，说万物是有，这只是缘起的假有，以表示万物不是实无。为的是通过无以表明万物不是实有。这是一回事的二种说法，在字句上似乎有所不同，如果领会其相同处，那就没有什么差别的东西而不是相同的。
　　 然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。
　　 论主说，然则万法，确实有它所以不是实有的根据，因为它是自性不可得而有。有它所以不是实无的根据，因为它是自性不可得而无。
　　 何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。
　　 为什么呢?因为如果说它是有，而这个有并不是真实的存在。如果说它是无，而事象却已出现。事象既已出现，就不能说它是实无，只是它不真实，不是实有罢了。那么，不真空义在此就很清楚了。
　　 故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人。非真人也。
　　 所以《放光般若经》说，诸法只是缘起的假名，自性不可得。譬如幻化人，并非没有幻化人，只是说幻化人不是真人罢了。
　　 夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。
　　然而，根据名称去寻求事物，事物没有与名称相符的实质。根据事物去寻求名称，名称得不到事物的功用。
　　 物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。
　　事物没有与名称相符的实质，可见它不是真物。名称得不到事物的功用，也不是真名。由此可知，名称与事物的实质不相符，事物的实质与名称也不相当。事物的名、实既不相符，哪里还有万物的真实性呢?
　　 故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。
　　 所以中观论说，事物没有绝对的彼此，只是人们把此当作实在的此，把彼当作实在的彼。同样的道理，对方的人也可以把此当作彼，把彼当作此。
　　 此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。
　　 此和彼不能由一个固定的名称宋决定。而迷惑的人硬要认定，它们有绝对的区别。实际上，彼和此本宋不是实有，而迷惑者的见解，也不能说为本宋就是实无。
　　 既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知万物非真。假号久矣。
　　既然明白彼和此不是实有，还有什么事物可以执著的呢?故知万物不真，从宋就是缘起的假名。
　　 是以成具立强名之文。园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在。
　　因此，《成具经》有强立假名的说法，庄子有指和马的譬喻。这样，深远之言于何处而不存在呢?
　　 是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也。故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也。
　　因此圣人证穷真谛，所以异类分身而不动真际，入众生界而不被烦恼所碍。所以历万惑而常通。正是由于他体悟了万物当体本空，所以不假分析事物而后才是空的。
　　 所以经中说，世尊真是奇怪，不动真际是诸法的建立处，并不是离开真际而别有诸法的建立处。诸法的建立处和不动真际是一个东西的二个名称。
　　 然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。
　　既然如此，那么大道离人遥远吗?触及任何一件事物都有道。圣人离人遥远吗?体悟了大道就是圣人。