《禅的名义》
2001/2/3-4讲于加州大觉莲社
大觉莲社主人叶敏居士，各位法师、各位居士、各位法友，今天有因缘我到这里，我们共同地学习佛法。我原来和叶居士说这件事的时候，我是说这个讲题是「禅与净土」。但是我现在想，这个题目太大了，我想可能我就讲一半好了，就光是讲禅，净土不讲了。
禅这件事，我们汉文佛教徒听到这句话，很容易想到中国禅宗的禅，很容易这样想。在我个人的看法，古代的禅，达摩禅师来到中国，他传的禅是非常殊胜的；但是后来的禅，另当别论。现在我们要学习禅，也不限于禅宗的禅。我认为天台宗、三论宗、法相宗、华严宗都是禅！禅是遍于一切佛法的，不是单独地有一个禅，我个人的思想是这样子。现在看我写的讲稿。
禅是梵语，汉译叫做静虑。
「禅是梵语」，这不是中国话，「汉译叫做静虑」。「静虑」这句话，「静」主要指我们的内心，内心能够寂静住。我们的心从无始以来到现在一直是动乱的，现在学习佛法以后，要改变这种情况，要寂静，不要乱，这是一。「虑」是智慧，凡夫一直是没有智慧的；但是学习佛法以后，要有智慧。但是静虑这个虑，这里似乎又不是指佛法的智慧，是世间的智慧，但是超过了欲的境界。这就简单地说到这里。
又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑。
下边我引《摄大乘论》上的话：「又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑」，这是《摄大乘论》上的解释。能够消除所有散动，就是经过长时期的静坐，要有一个方法的。用这个方法消除内心的散乱，使令心不要动、不要乱，就是明静而住的意思。「及能引得内心安住」，前面是动乱消除了，然后内心就能够明静而住，这就叫做静虑。这样讲静虑，这不是佛法的静虑，是世间人的静虑，就是指色界天的那个静虑。我们现在居住的地方是欲界，要超过欲界、达到了色界的境界的时候，他内心的寂静住叫做静虑。所以这不是佛法中的禅，是世间上的禅。但是我们现在学习佛法，为什么讲世间的禅呢？因为世间的禅，在我们初开始学习佛法的人也需要，也需要这个禅，所以要讲这个禅。这个地方我就讲到这里，看下边的文。
消除令心散动的不善法——五欲、五盖等，引得内心安住一境，不驰求于外，令内心得到安隐寂静的喜乐。这只是止义，未及于观。
「消除令心散动的不善法——五欲、五盖等，引得内心安住一境，不驰求于外，令内心得到安隐寂静的喜乐」，这也就是解释前面这一段文。就是要用一个方法，消除我们内心的散乱，心里面不动乱。
动乱有几种情形：一个是我们接触到可爱的境界、可憎恶的境界、各式各样引起烦恼的境界的时候，我们心里面就乱了，这是一种。一个是我们在禅堂里面静坐，我们没有接触这些杂乱的境界，但是内心里面就胡思乱想，那还是乱。这两种情形，学习禅的人都需要把它消除，消除内心的散乱。这些动乱的境界不是好事情，所以叫做「不善法」。
究竟这个不善法是指什么说的呢？就是五欲和五盖。「五欲」，就是我们的眼耳鼻舌身(这是五根)，接触外边的色声香味触的时候，我们心就乱了，这叫做五欲。「五盖」，就是不与外面的境界接触，我们内心里面有贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、还有掉举恶作、还有个疑，这五种盖；这五种盖，这五种烦恼一现起的时候，就使令我们不能与禅定相应了，就是有这样的障碍，所以叫做盖。
「引得内心安住一境」，如果我们肯放下一点，我们不要心里面有这么多的欲、有这么多的盖。我刚才说了，这不是佛教的禅，已经有这个程度。不管你是佛教徒、你是非佛教徒，都有可能学习禅；学习禅，都要解除这个欲和盖的问题。这两个障碍能够消除的话，内心就会寂静住了，引得内心的安住一境。「不驰求于外」，不向外面，心不跑到外面去找机会。我们在欲界的人，我们不是色界天上的人，我们欲界没有静坐的人，当然就是时时地要注意外边有好的境界，我不能失掉好机会，一直地去寻求这件事，欲界的人都是这样子。现在，肯放下了欲和盖，而能够拿出时间和精神来学习静坐，你若能放下欲和盖的话，内心就会安住，就不动了，「不驰求于外」，不到外边去胡思乱想。「令内心得到安隐寂静的喜乐」，这个安隐寂静的喜乐，是静坐有多少成就的人内心的反应，心情感觉到寂静、感觉到安隐、感觉到喜乐。这种喜乐，不是驰求于外、一直地去享受欲的人所能知道的。所以对于静坐有多少成就的人，外表上，其它的人看见这个人很苦，其实他自己内心很快乐，这是两个世界。
这样的禅定，「这只是止义」，在佛法里面讲禅，只是止的这一部分的道理、一部分的境界，这个「义」当个境界讲。「未及于观」，没能达到佛法中所说的观，还没谈到，没有谈到这件事。
观即是慧。云何名慧？
观是什么呢？「观即是慧」，观是智慧。这里说智慧，「云何名慧？」怎么叫做慧呢？这是指佛法说了。
《摄大乘论》说：
又能除遣一切见趣诸邪恶慧及能真实品别知法，故名为慧。
在《摄大乘论》上又说：「又能除遣一切见趣诸邪恶慧，及能真实品别知法，故名为慧。」这是佛法的道理了。如果你读《大智度论》、你读《中观论》、或者读《摩诃般若波罗蜜经》、你读《华严经》、《法华经》、读《维摩诘所说经》、你读《瑜伽师地论》、《解深密经》、《楞伽经》，它对定和慧是有详细的、很深刻的开示，不是模棱两可的，好像是说了、又好像是没解释，不是那个情形。若是我们不学习经论的话，你跟一个没有学习经论的一位老师学习禅，我认为是有这个问题，好像是这就是定，即定就是慧；定就是慧，慧就是定，就可能会说这样的「妙法」。其实在我们读《解深密经》、《楞伽经》、读《般若经》，不是这样意思的。
看下面的文，「又能除遣一切见趣诸邪恶慧」，又「能真实品别知法」，这叫做慧。下面加以解释。
见趣，即指五见、二十见、六十二见、百八见等而言，即是见趣异名。彼非是正见，有大过患。佛法中的正见之慧堪能对治此邪恶慧，故云能除遣。
「见趣，即指五见、二十见、六十二见、百八见等而言」，见趣的含义是什么呢？就是指这些说的。
这个五见，第一个是「身见」，也叫做萨迦耶见。这个见，怎么叫做我见呢？我们这个生命体简单地说，就是一个是地水火风组织成的根——眼耳鼻舌身，这是五根，这五根都是地水火风组成的，这是色法。但是，另外我们有受想行识，这是内心的思想，这叫做心法。一个色、一个心，简单说就是这两种。这两种组成的，都是剎那剎那变化的，都是有老病死的，有种种苦恼的境界，这里边没有我。这句话，我们常常学习经论的人，倒不需要解释；但是若没有学习经论的，还需要解释。什么叫做「我」呢？就是没有老病死、也没有剎那灭，它是常恒住、永久存在的一种体性。
我现在举一个例子你听听。我们不静坐的人，就是在欲上贪求生活的境界，那当然是感觉不到这里。若是我们多少放下了欲、放下了盖，你能够在寂静处多静坐，会出现一件事情。出现什么事情呢？就是静坐的时候，不感觉有身体的存在了。我们现在自己反省，有这么一大块坐在这里；但是若是静坐有一点相应的时候，不感觉有身体的存在，也不感觉有这个房子、有山河大地这些事情，都不见了。但是你若问他：知道身体不在的那个是谁？不感觉到有这么一个房子、不感觉到有山河大地，这个感觉是谁？那当然就是我们的心嘛！这样说，这一切物质的世界都不见了，但是心是在的，心是存在的。一切法都是空了，就剩我们这一念灵明的心在那里。你有这个感觉的时候，这个感觉有两个可能：一个是他认为他得无生法忍了，这是一个感觉。第二个，谁是我？这个就是我！你若静坐有这个境界的时候，你就会有这个感觉。当然我们不静坐的人没有这件事，你感觉不到这里。
我再多说几句，我读圆瑛老法师的《楞严经讲义》，他那儿其中有一段文，他就是有这个境界，他就感觉到这个境界。他说：「因为常常出去讲经，静坐的功夫就不能照常地那么用功了，不常静坐，这个境界就没有了！」那就是退了。而这个境界，在天台智者大师的《释禅波罗蜜》也有提到，在宗喀巴大师的《菩提道次第略论》也提到这件事，而在《瑜伽师地论》当然也提到。那么这是什么呢？这在佛法里面叫未到地定，还没能超出欲界，还没到色界天，就是欲界定的境界。欲界定有什么境界呢？欲界定有一种境界，譬如说你夜间都不要开灯，你在这儿静坐的时候，你就看见外面的事情，看见有人到厕所去了，在虚云老和尚的年谱上也提到这件事。白天静坐的时候，有大太阳，但是你静坐的时候能看见天空上星辰。这是什么境界？
有一个很有名气的人，教人修禅的；在各地方，「我是跟某某人学禅的！」哎呀！我说「不得了！」他说这是天眼通，他就说这个人得天眼通了！实在这是什么？实在这是欲界定的境界，连未到地定的境界还没到，更没有得色界四禅，那里来的天眼通呢？不是那么回事。所以这个事情，我们若从经论上多学习，你才可能会知道这件事，不然还不知道这件事的。
现在说(我们不要说太远了)，说这个我见，当然我们心里面想：「这个身体就是我」，我们一般人就是这样想。谁若打他一拳，「你为什么要打我？」就是身体是我。这样讲呢，色也是我、心也是我。但是若这个静坐的人，他若是不读我刚才说的这些经论的话，他认为这个色法不是我，而那一念心、灵明的心性这是我，那就和一般人所谓我不一样了。
现在这上面说，身见是不对的，这个思想是错误的。这地方说身见，用我们容易明白的话说就是我见，执着这个身体里面有个我。若是我们不多读书的话，也不学习哲学的话，我们只是说这是我就算了，这个事情就完了，不再分析什么是我。但是，你若是学习佛法，你若常常静坐的话，不静坐也碰不到这个问题，静坐的时候就会接触这个问题。唯识上说第七识执着第八识的见分是我，这件事不是平常的境界，平常的人感觉不到这里。就是修行人，静坐的修行人(还不是学习佛法的人)，他就会感觉这个灵明的心这是我。而现在佛法讲，这是我见！我见不是佛法，这是错误，是凡夫的境界。若是我们能学习佛法，要灭除这个我见，消除去这种我见，这不是我。这个身见暂时就说到这里。
第二个是「边见」，边见就是常见和断见这两种。譬如说常见，这个灵明的自性是我，它是常住不坏的，这叫常见。有的感觉到这个身体死了就结束了，什么也没有了，那叫做断见。但是我们若学习《中观论》，它的说法又更深刻了，它说什么叫做常见？什么叫做断见？譬如说这个灯的光明，前一剎那的光和后一剎那的光是无差别的，是名为常见；如果说前一剎那的光不是后一剎那的光，是名为断见。说我昨天看见你是这样子，我今天看见你还是这样子，这叫做常见；说是不同了，那就是断见。所以从这样的道理来说，我们自己说，「你相信基督教？你相信佛教？」「我相信佛教！」这句话很高贵啊！但是，我们如果不深入地修学止观，我们就在常见、断见里面生活！我们知道吗？我们自己知道吗？我们是不知道的。圣人也没有我见、也没有常见、也没有断见的，圣人是这样子。当然这个问题应该再多说几句，现在没有那么多时间，我们就讲到这里。
一个身见、一个边见，还有见取见、戒禁取见，还有一个邪见。
「见取」，见取是什么意思呢？就是不是佛教徒，但是他深入地去研究高深的理论的时候，他会发觉：「哦！这个身体有我」，它是常的，或者是断的，或者有更多的想法，认为这个是非常的高深，其它的人都不能知道这个境界，唯有我能知道，这个是非常的大智慧境界。他爱着这个思想，就叫做见取。
其次就是「戒取」。戒取就是一切的非佛教、其它宗教他们所执着的各式各样的规章、制度，他们所守的戒律，那都叫做戒取。他就是执着这个是非常的高尚、非常的清净，一切其它的人所不能及的这个境界，这个叫戒取。
最后这个叫做「邪见」。邪见就是不相信有因有果的，这是邪见。
这些见，我这说是五种见，都是愚痴的境界，不是佛法的智慧。我就说到这里，其它的二十见、六十二见、百八见等，我们现在不解释了。
「邪恶慧」，这个邪恶慧，《摄大乘论》上说是：「一切见趣诸邪恶慧」，我看这个文的意思，一切见趣就叫做邪恶慧；不是离开了见趣，另外有个邪恶慧。因为他们这些见解、他们这些见地，一般人还是没有的，所以他们也是有多少智慧的。但是佛法的立场来看，这都是邪恶慧，都不是正见，这是有过失的，不符合诸法缘起的道理，使令我们不能够解脱一切苦恼，所以叫做邪恶慧。
「即是见趣异名」，邪恶慧即是见趣异名，邪恶慧即是见趣的不同的名称。
「彼非是正见，有大过患」，它们不是佛法中的智慧，这里面有很大的过患，就是使令我们不能解脱一切苦恼，不能成为圣人，在生死里流转的这些动力，所以是有大过患，故名叫邪恶慧。
「佛法中的正见之慧堪能对治此邪恶慧，故云能除遣」，佛法中正见的智慧，明白点说是什么？就是般若波罗蜜！布施、持戒、忍辱、精进、禅定，另外有个智慧；这个智慧能破除去这些邪恶慧，那才是智慧。但是这个智慧，我们若能够深入地学习《般若经》，《金刚般若》、或者是《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若经》，乃至《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《解深密经》这一切的经论，《瑜伽师地论》这些，这里面都有这种智慧。要学习这些经论，你才能得到智慧，用这个智慧能破除这些邪恶见。就刚才说那个常见和断见，我们怎么样才能避免常见和断见呢？这是要学习佛法才能够做得到，不学习佛法，你不能破除常见和断见的，你不是常见、就是断见，不是断见、就是常见，这些邪知邪见你不能超越的。
佛法中的正见的智慧堪能对治此邪恶慧，故云能除遣。我刚才就是说这一段，譬如说我们能够把五欲、五盖除遣了，我看也不是容易的事。现在我们在佛法里面能得到智慧，破除去这一切的见趣更不容易，更不是容易。
我现在又要说一句话：「我们不要学习佛法，我就念阿弥陀佛求生净土！」这非常好，我赞成！就念阿弥陀佛求生净土，到了阿弥陀佛国的时候，听阿弥陀佛给我们讲《般若经》，我们开大智慧，那么这些问题都解决了，我同意。但是，今天是办不到！今天念阿弥陀佛，你能破除去常见、断见吗？我看你办不到，你完全办不到！这个欲和盖，你能破除去？我看也不容易。因为你光是念阿弥陀佛，你很难得到这些智慧、能破除这些问题，不容易。但是，有善根的人有点惭愧心，用自己对佛法的小小的信心、小小的惭愧心，把这个欲和盖减轻一点，不障碍念佛就好了。然后我们就好好念，就这样念佛求生净土，能成功就非常殊胜了；但是有可能没成功。这一段我就讲到这里。我们看下边。
真实知法，即是如法真实性而知，即是如理智知；品别知法，即是别别品类而知，即是如量智知。前是根本无分别智所知，后是后得有分别智的智慧。
「真实知法，即是如法真实性而知」，法的真实性，假设说它是二，一加一是二，我们知道它是二，这就是如法的真实性而知。如法的真实性是什么呢？在经论上说，那就是第一义谛。第一义谛是圣人的智慧境界，圣人的智慧才明白什么叫做第一义谛、什么叫做如法的真实性，才知道。或者我们现在简单地说，就说一切法都是空的，一切法都是毕竟空的，这是一切法的真实性。我们能够如诸法的真实性去知道，那就叫做如理智知；「如法真实性而知，即是如理智知」。这个如理智，也叫根本智，就是佛菩萨经过长时期的用功修行，所成就的无分别的智慧；这个无分别的智慧，它能如于法性理而去知道、而能够了知的。
「品别知法，即是别别品类而知」，这个品别知法，前面《摄大乘论》那句话：「真实品别知法」，这一句话变成两句话：「真实知法」、「品别知法」。「品别知法」，这里解释就是「别别品类而知」，就是一样一样地、有不同类别的情形，你也应该知道。譬如这是善法、这是恶法，这是欲界、这是色界、这是无色界，这是人、这是天、这是三恶道，这是阿罗汉、这是辟支佛、这是菩萨、这是佛，各式各样的品类都是不一样的，你能够如实地了知，这就叫做「品别知法」。
「品别知法」这件事不容易。说是如法性你能够知道，是不容易；品别知法是更不容易。就是阿罗汉，这件事还办不到，还不能够完全明白，所以这是差别的智慧。前面「如理智知」是平等的智慧，这个「品别知法」是一切缘起的差别的境界，你能够明白，这是两种智慧。「即是如量智知」，如量智，这个量就是有差别、有深浅不同的境界，你能够了知，叫如量智知。「前是根本无分别智所知，后是后得有分别智的智慧」。
今所云禅，应兼有此二者，不应只有止之定，亦应有观的智慧，何以故？
「今所云禅，应兼有此二者」，现在这里说禅，应兼有这两种不同，这两种不同都应该有。「今所云禅，应兼有此二者」，「兼有此二者」是那两者？一个是定、一个是慧，定、慧合起来名之为禅。而不是只有定、而没有慧，那是世间禅。要有慧，定里面有慧，这是佛法中所重视的禅。「今所云禅，应兼有此二者，不应只有止之定，亦应有观的智慧，何以故？」什么理由呢？
《大智度论》云：问曰：是三种以智慧观空、观无相、观无作。是智慧，何以故名三昧？
「《大智度论》云：问曰：是三种以智慧观空、观无相、观无作。是智慧，何以故名三昧？」
我们佛教徒，照理说，应该是自然地会有这种分别心，什么分别心？就是你说的话我不能相信的；若是你老师说的话，我可能考虑考虑，我们应该有这样的分别心。譬如说是我们读天台智者大师他的法语，他说出一个道理来，然后他要引证，引经论上的话来证明他这句话是对的。为什么要这样子？「你就说这句话就好了嘛，还要引佛菩萨的话来干什么？」因为我们佛教徒，我们认为佛菩萨的话是可信的，你说的话不一定，应该是这样。但事实上，我们中国的汉文佛教徒，后来的佛教徒又不是这么回事；就是一个平常的人说出一句话，我们就相信，他也不需要引证，我们就相信：「哎呀！这句话是宝贝！」我们会有这个情形。我个人的看法，我们中国佛教——应该说是汉文佛教，汉文佛教今天这样衰微的原因，这是其中的一个原因。就是谁的话我都相信，这是佛法衰微的一个原因。说「这个人很有地位，名望很高，他说的话我就相信」，其实不一定！我们从古代的(后来的我们姑且不论)，从古代中国的高僧的著作，我们发觉这件事，他就是尊重佛陀的智慧！对于佛说的话，我们应该有信心；其它的人说话，可以参考。这件事，我刚才说了，关乎我们佛教的兴衰，都有关系，有关系的。
在《大智度论》里也提到，尤其是天台智者大师的法语也常提到，人大概地分两类：一个信行、一个法行。信行的人就是这样，你说我就相信了。法行，那不一定，「我要看看经论上怎么讲？」这是法行人，他的智慧高一点，这是不一样的。
现在这里说，前面说佛教里面说的禅不只是定，还要有智能。你这句话有什么根据？现在我就是引《大智度论》上的话。「《大智度论》云：问曰：是三种以智慧观空、观无相、观无作」，这三种就是：空、无相、无作这三种。这三种是智慧，「以智慧观空」。我们的肉眼，我们的分别心，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，我们这六个识，主要是第六意识，我们看见这个灯也是有，「弘范三界」那里也是有，这个钟也是有，这个墙壁也是有，看见高山大海都是有；但是佛法说这都是空的。都是空的，那一定要有个道理的，要有道理说它是空的，你光说空不行，所以这上面说要智慧来观察它是空的，所以观空是一种智慧。
我刚才说，静坐的人坐到一个程度的时候，感觉这个身体没有了、空了。这不是智慧，这是感觉，是感觉它是空的，不是你的智慧观察它是空的。但是若是我们不学习经论的话，你感觉静坐的时候，这身体空了，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，我成就了！「观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，我已经到了这个境界了，你会这样说吧？我看你会这样想，心里面生大欢喜，「哎呀！我今天到这个境界了！」但是，你可知道，这是你的感觉，不是你的智慧。这六波罗蜜，最后是般若波罗蜜，是说智慧，不是说你的感觉。但是到那个时候，你会这样观察吗？这是我的感觉，不是智慧，你会想到这里吗？我看未必！
我现在再说一点烦恼的话，中国的古德批评禅宗叫做闇证！这句话怎么讲？什么叫做闇证？就是不学习经论，坐在那里：「我就是佛！」这教下的人：「闇证！实在你不懂这回事！」这是个问题。我们说这个话好像这里边有很多问题，实在是关乎佛法的兴衰，也关乎到你是不是有正见。你有正见吗？你有正知正见吗？你有吗？你根据什么说你有正知正见？有什么根据？实在来说，非常的遗憾，这件事，非常遗憾的。
这上面说「观空」，是用智慧观察色受想行识、眼耳鼻舌身意、乃至阿耨多罗三藐三菩提都是空的，这是要智慧来观察的。这个智慧观察这件事，其实也是不简单。
我们若是学习经论(假设的话)，我们读《摩诃般若波罗蜜经》，读六百卷的《大般若经》也好，或者是读《维摩诘所说经》也好，也常说到一切法都是空的，但是我们懂不懂怎么样能观一切法空？我看也不是容易。那么，怎么样才能做到这件事呢？那你就要学习《中观论》，龙树菩萨他告诉你怎么样空，但是他说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生」，那么就是说空了，但是这四句话我们懂吗？我们懂不懂？我看还是不容易。所以真实要明白空，要经过一个时期的学习，但是《中观论》上就是这么说，说是「一切法都是自性空」，这句话怎么讲？也不容易。我们若学习《瑜伽师地论》、学习《解深密经》，那它又和《中观论》不同，它说：「名言安立的一切法是毕竟空的！」这句话怎么讲？我看还是不容易。唯识也说空，《中观论》也说空，但是它那个话不一样。我看，都要学一个时期的，不然不容易懂。
现在这说是「以智慧观空」，这个智慧在佛法里面讲，有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。我们怎么样才能够有智慧呢？你要听闻佛法。这个听闻，是别人讲解我来听，当然也包括自己阅读；你自己不阅读，光是听也有困难。你自己听别人讲，你还要阅读；阅读，也还要听闻，这样子有可能你能明白这个道理。孔夫子说：「学而不思则罔，思而不学则殆」，他这个意思也是一方面你自己要学习、思惟，但是也要听听别人讲，孔夫子也是感觉到人这个智慧要这样子，你要这样才能有智慧。说我完全不听别人讲，那不一定，你是不是得到智慧还不一定。你若听别人讲，那也不一定有智慧，因为你那个老师是个邪知邪见的人，你听他讲你能有智慧吗？也有问题。谁是有正见？谁是有邪见？这事也很难说。所以我感觉到，我们今天的汉文佛教，就是你要碰运气了；你跟这个人学、你跟那个人学，你自己原来不知道，不知道谁是有正见、谁是有邪见，你不知道，就是要碰运气。
但是，其中有一样事好一点，就是印度翻译过来的经论还在，你一方面听别人讲，你一方面阅读经论，那就会好一点，有可能会：「哦！这个人说的很对，这个人说的不对」，你从经论上就会发觉这件事。
当然这件事，我在想：你一方面听别人讲，最好是到佛学院去学。当然这个话，也可以向好处理会、也可以向坏处理会，思想自由！向佛学院去学习这个智能，有什么好处呢？就是那个佛学院的主持人，他请老师来讲，应该稍微好一点，不能请一个不及格的人来讲课嘛！一定稍微好一点。但是他讲的也可能……，譬如说我们学习《金刚经》，若是我自己读，我可能有一百个问题不懂，那么我到佛学院去，那个法师能够解决我五十个问题，还有五十个问题没有解决，你已经很好了！我认为很好了。你不要要求一百个问题完全解决了，这说的太不合道理，不能要求太多的，应该这样。但是你解决了五十个问题以后，你的智慧进步了，你再继续学的时候，那五十个问题能解决二十五个问题，还有二十五个，就是慢慢地、慢慢地就进步了。如果你说是那个老师讲得不好，你不去学；不去学，你自己这一百个问题很难，你更难、更困难，你不要要求太高。所以这个闻所成慧，因听闻、因学习而得到智慧，这是很浅薄的境界，但是还是非常重要，非常重要的。
第二个是思惟，思所成慧是什么呢？就是你学习以后，你要加以思惟。你在寂静处，把其它的事情放下，专心去思惟这个道理。譬如经上说：「一切法都是毕竟空的，因缘所生法都是自性空的」，在文字上是通过了，但是你要再加以思惟，你的智慧会进步，会不同一点。
以前我讲《金刚经》的时候，我曾经说一句话，就是「观一切法无我」这一句话，要什么时候你才毕业？你要三大阿僧祇劫才能毕业的！你才能把这无我的道理圆满地通达了。说：「《金刚经》我已经听过多少遍了，我不再听了！」你这个人不明白《金刚经》的道理，可以说《金刚经》你没有懂。你若有多少明白的时候，不怕多次地、数数地学习，欢喜这件事，我欢喜听，会欢喜听，而不是说「我听过一遍，我不再听了」。如果你有这样的心情，你一点儿也没进步，你头一次是白听了。
所以，闻、思、修这三慧是我们一切佛教徒学习佛法的一个次第，你要闻，而还要思惟，还要修，就是修止观了，就是在奢摩他里面还要再观察一切法空，你这时候就能再进一步地得到智慧，和以前是不一样的，是不同的。所以这上面说「以智慧观空」，不是你心里的感觉，你要从佛法里面学习闻思修的三慧，用三慧观一切法空，这是智慧的境界。这个「空」是智慧，也是个理论，不是你内心的感觉，不是的。
「以智慧观空、观无相」，「无相」是什么呢？如果用小乘佛法来说，譬如说，观察色受想行识这五法组成的生命体，这里我不可得，我不可得就是空了，我是空了，但是还有色受想行识的，色受想行识还是有。现在观这个我空里面，色不可得、受想行识不可得，就是无相。这样说，我空和法空，就是这两种空；就是一个叫空，一个叫无相，也可以这么讲。若是用大乘佛法讲，色受想行识都是毕竟空寂的，是空。在这空里面是离一切相的，一切相都不可得；不管是凡夫、是圣人，是色、是心，是常、无常，有为、无为，一切相都不可得，就是离一切分别了，这也是智慧。
「观无作」，「无作」这个字，在玄奘法师的翻译，是翻无愿，但是鸠摩罗什法师翻个无作。《大智度论》上解释这个「作」字，作者愿也，无作就是不生起愿，不生起希求心；这个希求心没有生起，我不希望什么，所以叫做无愿。这个无愿是什么意思呢？在一切法空、一切法无相里面，再不希求什么，叫做无愿。若是说是观我也不可得、一切法不可得，是空、无相，离一切分别相叫做无作，这是慧远大师的解释(是净影寺那个慧远，不是庐山慧远)。
答曰：是三种智慧，若不住定中，则是狂慧，多堕邪疑，无所能作。若住定中，则能破诸烦恼，得诸法实相。
「是智慧，何以故名三昧？」这空、无相、无愿是智慧，为什么叫做三三昧呢？三昧是定，为什么叫做定呢？这是《大智度论》上龙树菩萨提出这个问题。「何以故名三昧？答曰：是三种智慧，若不住定中，则是狂慧。」我们从文字上也会明白什么叫做空、什么叫做无相、什么叫做无作。从文字的解释上我们可以明白，也可以通得过去，是空、是无相、是无作。但是你若不得禅定，你这个智慧是「狂慧」，就是和烦恼在一起的智慧，你这个贪瞋痴还是照常的这样子，是不行的，是没有用的智慧。「是三种智慧，若不住定中，则是狂慧」，就是你还是原来的凡夫境界。
我们也可能会有这样的分别，说是：「你这个人出家几十年了，不是出家一年、两年、十年，出家几十年了，你为什么还有那么多的烦恼？说是你学习经论很多了，还能写文章，还能讲经，你怎么那么多的烦恼呢？」这是很正常的事情，因为你没修禅定。没有修禅定，你这个烦恼自然是会活动，它不会自然地消失的。说是屋子里边没人打扫，那个垃圾就是在那里，不会自然地没有垃圾的。我们内心里面贪瞋痴的烦恼，你不修禅定、不修智慧，不修智慧、也不修禅定，那个烦恼就是在那里活动，不可能会没有了，没有这回事。
我现在说一句话，使令我们非常失望的话，我们感觉到很失望。我们中国佛教很久以来都不提倡这件事，不提倡修止观，不提倡修定慧。只是学一学，我们就是把这个经论打开本学一学，「我是唯识的专家！我是中论的学者！」就是这样讲。但是现在龙树菩萨诃斥，这是狂慧，没有用的智慧，还是很平常的境界。所以你若没有定的话，你是狂慧。
「狂」这个字，狂这个字是什么？「狂」，说个不好听的话，就是神经病。若佛菩萨来看的话，凡夫的境界就是神经病。我们佛教徒学习了多少佛法，如果你不修止观，佛菩萨看：「这是狂慧」。说雅一点，是狂慧，实在来说……；如果轻微一点说，狂者乱也，就是散乱的智慧，一点作用也没有，就是这样意思。「若不住定中，则是狂慧」。
我们佛教徒一直地停留在这个境界(在家居士也在内，出家人也在内)，停留在这个境界上，我们感觉到很庄严吗？有没有反省一下，我这个程度我能住持佛教吗？我能够使令佛教在这个世界上兴盛起来吗？我们要反省一下。当然，这个责任我们出家人非常重要，在家居士也是有责任的。所以现在龙树菩萨说，我们只是学习经论，学习一点狂慧，而没有定，这是不对的，不应该是这样子。
「若不住定中，则是狂慧，多堕邪疑，无所能作」，有这样智慧的人，他心里面给人家讲的时候也可能很肯定，但是他内心里面：「诸法是空的吗？是有生死轮回吗？」还是疑惑，不能肯定。说是：「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛号阿弥陀」，真的吗？心里都是疑疑惑惑的。经上说有欲界天、还有色界天，真的吗？心里都是不决定。
我们学习《摄大乘论》，它那上告诉我们一个消息：如果你的奢摩他成就了，你能看见佛菩萨！不是说你得圣道，不是；但是要是相信佛法的佛教徒，他能够静坐，成就了奢摩他。成就奢摩他，在《解深密经》上也说出来：你得到未到地定，就是奢摩他开始成就了。当然最好是初禅、二禅、三禅、四禅。你成就了这个奢摩他，非佛教徒不算，是我们对佛法有一点信心、也学习过经论，然后我们能静坐，成就了奢摩他的时候，我们能看见佛菩萨。
当然这看见，是看见佛菩萨的化身。我们能看见观世音菩萨，你若想要看见阿弥陀佛也能看见，看见文殊菩萨、普贤菩萨都能看见。我们说是：「我们有诚心，我不怕辛苦，我到五台山去拜文殊菩萨」，当然是可以。如果你不去，你就入了未到地定、或者初禅，你就念「南无大智文殊师利菩萨」，文殊菩萨就现身，你就能看见；看见观世音菩萨，都能看见；也能看见弥勒菩萨。我们若学习《维摩诘所说经》，你对维摩诘居士有信心的话，你入定，然后你念「南无维摩诘菩萨」，维摩诘居士就会现身，就能看见，是能看见的。
说是我们到普陀山去，我们也没有静坐，我们没有得禅定，就是心里散散乱乱的，但是你若到普陀山潮音洞是什么，在那两个大石头那里，就看见一个观世音菩萨相了，你心里也很欢喜。当然同时有很多人在那儿看，各有不同，那就会有一点信心。说是这个人得了未到地定，他若静坐一入定，他能看见观世音菩萨，当然这是观世音菩萨的化身，「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，这是见法身如来，不是化身。
但是，通常的道理，我们应该先见法身如来，就是先见胜义谛。先见胜义谛，不是散乱心能见的，你最低限度要得到未到地定，或者得到初禅。你在初禅里面修四念处，观一切法无我，能得无生法忍。得无生法忍，就是见到第一义谛，是见法身。见法身的时候，一入定、与法身相应的时候，然后你念「南无本师释迦牟尼佛」，释迦牟尼佛的化身就现出来，你就能看见。
我刚才说，到普陀山那个石头缝里头看，在我来想，还不如在普济寺看见观世音菩萨那个像，我看那很庄严嘛，还好。但是我们若在那个大石头缝里，什么也没有，忽然间看见观世音菩萨相，会生欢喜心。所以有禅定的人，在定中看见观世音菩萨的妙相庄严，我们说那是假的，我们可以这么说吗？说假也是对，凡所有相皆是虚妄嘛，但是可是不同，和看这个木雕、泥塑的不一样，看这个纸画的也还是不一样。你看见这个化身相可以说话的，你可以和他说话，你有所求也可以向他说，或者佛法的什么道理不懂，也可以请问的；那这个境界我看是大不相同。
但是我们没有这些事情，「多堕邪疑」，这上面说「多堕邪疑，无所能作」，只是个狂慧啊！真实有善根的人也会好一点，如果善根不是那么强的话，我们以前看那个胡适之先生，这是我们中国有名的学者，他公开地宣布：「我不相信有生死轮回！」他写的那个《荷泽大师神会传》，他其中写到禅宗史，由达摩初祖、二祖慧可、僧璨、道信、弘忍、六祖慧能，他那个禅宗史写得满好，完全是有根据的，不是随便云云的，但是他对佛法没有信心，他公开宣布他对佛法没有信心。所以正好是这样子：「若不住定中，则是狂慧，多堕邪疑，无所能作」，他实在在佛法里面什么也不能做。一多堕邪疑的话，善根都不能栽培了，不能栽培善根，得圣道是更不可能了。
「若住定中，则能破诸烦恼，得诸法实相」，若是这个佛教徒，在佛法里面肯努力地学习，能够有闻所成慧，又能进一步地有思所成慧，然后再修奢摩他、修禅定，得到禅定，「则能破诸烦恼」，就能破除贪瞋痴的烦恼，那就不同了。烦恼一破除去，就是圣人了，就能见到真理了，不是用嘴巴子说的。嘴说：这是「即空、即假、即中」，「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，不是用嘴说的，他有智慧见到这件事，所以「则能破诸烦恼，得诸法实相」，「得诸法实相」就是证悟了诸法的真理了，这是圣人了。
复次，是道异一切世间，与世间相违；诸圣人在定中得实相说，非是狂心语。
「复次，是道异一切世间，与世间相违」，这底下又有第二个意思。「是道异一切世间」，就是你有闻思修的这种智慧，而又得了禅定，能够破诸烦恼、能见到诸法的真理，这是不同于世间法的，和世间上的事情是不同的，与世间上的事情是违反的，「与世间相违」。
「诸圣人在定中得实相说」，修学佛法，有闻思的智慧，而又能够修奢摩他，能断烦恼、能见真理，这不是凡夫说出来的话，是圣人说出来的话。「诸圣人在定中得实相」，这种圣人他说出来的，是他自己成就了，而后宣说出来的道理。「非是狂心语」，不是那个心里面散散乱乱的人说出来的事情。散散乱乱的人，他怎么能说出这个话呢？不可能的嘛！我们没有学习科学的人，我们能说出科学家的话吗？说不上来的，这道理是一样的。
复次，诸禅定中无此三法，不名为三昧。何以故？还退失堕生死故。
(大正二十五，二○六下)。
「复次，诸禅定中无此三法，不名为三昧。」这前面是说有慧而无定，是没有用的。有慧而无定，这是有所偏，这是不理想。现在说是有禅定，但是没有空、无相、无作的智慧，这个禅定不能叫做三昧的。「何以故？」什么原因呢？「还退失堕生死故」，你有了禅定，但是你没有空、无相、无作的智慧，你的禅定不会很久就会失掉了，你还是在生死里轮回的。
所以我们若学习经论的话，会知道这件事；知道这件事，你反省我现在的修行是有慧而无定？是有定而无慧？就会知道。知道的时候，有所不足，我们可以补足，可以补充它。如果你不学习，就有问题；你不学习，你不知道这件事。不知道这件事，你学习了几十年，你坐破了一百个蒲团，没有用，到时候又到轮回里来了，会有这个问题的。这个文是出现在大正藏二十五册，二○六页，它一共是分三段，下面那一段。
此文约义分之，总有四段。第一段谓但有观慧而无止之定则是狂妄的智慧。譬如燃灯，灯虽能照，在大风中不能为用，若置之密室，其用乃全。散心中智慧亦复如是，若无禅定静室，虽有智慧，其用不全，故名狂慧。
「此文约义分之，总有四段」，前面是引《大智度论》的话，这下面是我说话了。
「总有四段，第一段谓但有观慧而无止之定」，只是有慧、而没有定，「则是狂妄的智慧」。「譬如燃灯，灯虽能照」，旧时代是油灯(现在是电灯)，旧时代那个油灯，灯是可以点，把它点着了，放光了。「灯虽能照」，虽然有光明放出来。「在大风中不能为用」，大风就把这个光吹得它不稳定，「不能为用」。「若置之密室，其用乃全」，若置在一个密室，不透风，没有风吹进来的房子里边，这个灯放出来的光明才能够发生作用。
「散心中智慧亦复如是」，我们不修禅定，只是学一学文字上的佛法，「亦复如是」，这个智慧是没有用的。「若无禅定静室，虽有智慧，其用不全，故名狂慧」，所以叫做狂慧。这也是《大智度论》上说的。这是第一段。
明若有止有观、有定有慧，则能断惑证真，得成圣道。故《摄大乘论》上说：
此不散动为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法。
第二段，「明若有止有观、有定有慧，则能断惑证真，得成圣道。」「有止有观、有定有慧」，由止观而得定慧，「则能断惑证真」，才能断除内心的烦恼，才能见到真理。「故《摄大乘论》上说：此不散动为依止故，如实等觉诸法真义」，我们若是得到了禅定(得到未到地定，得到初禅、二禅、三禅、四禅)的话，以这个禅定作我们的智慧的住处。「依止」这句话，就是当个住处讲好了。「如实等觉诸法真义」，我们的智慧在禅定里面住，我们的智慧就能够普遍地觉悟诸法实相的道理，就会有这个作用。「此不散动为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法」，就能够成就阿耨多罗三藐三菩提。这是《摄大乘论》上的话。这是第二段。
赞叹定慧具足之法是圣人所说，非是无定无慧的凡人语。
第三段，「赞叹定慧具足之法是圣人所说，非是无定无慧的凡人语」。
若但有止无观，有定无慧，则不能断惑证真，还堕生死大苦海中，故应止观双运，定慧具足，为圣弟子道次第。
第四段，「若但有止无观，有定无慧，则不能断惑证真，还堕生死大苦海中，故应止观双运」。这里说「止观双运」，就是也修止、也修观，也修观、也修止，叫做止观双运。止观双运，在经论上另有其它的意思，就是止和观是同时的，那叫止观双运。经论上说的止观双运，那就是得圣道的时候；得圣道的时候，止观是同时的。
我在这里又想起一件事，我在台湾福严佛学院讲课的时候，有同学对我提出个问题：「是定内修观？是定外修观？」提出这个问题。我当时回答，我是说：「定内修观。」定外修观这句话怎么讲？什么叫做定内修观？什么叫做定外修观？譬如拿我们现在说，我们静坐的时候，这个时候先修止、而后修观，或者先修观、而后修止，我们就这样用功修行。这叫什么？这是定内修观？是定外修观？这是定外修观。因为我们没得禅定，我们现在最浅的未到地定都没得到。《瑜伽师地论》和《杂集论》说九心住是欲界定，欲界定里边最后那个等持，调顺、寂静、最极寂静、专注一趣，我们都没得到。九心住一开始是内住、等住、安住、近住，我们就在这个境界里面，有时候进步、有时候退步，而后边的境界我们还没得到。所以，严格地说，我们不够资格说定内修观，我们就是散散乱乱地、肯用用功就是了，也可以姑且说是定外修观。
若是你已经成就了未到地定、成就了初禅、二禅、三禅、四禅，这个时候才可以说：他有时候定外修观，有时候定内修观。因为要入定以后修四念处，观法无我，观一切法空，那叫定内修观。说「我没有入定」，那时候也有正忆念、有如理作意，那叫定外修观。那是那样的人才说这句话，我们实在是不及格了，这两句话都不及格。
若是已经得到禅定的人，有的时候定外、有的时候定内修观，都是需要的。你想要有决定的作用，要定内修观才可以，定外不行，定外是没有这个作用的。因为你散乱心观一切法、思惟一切法都是毕竟空寂的，不行，你烦恼照样活动，你没有力量能调伏烦恼的。若是得到禅定，在定里面修观，烦恼就被你调伏了，被你消除了，它不能发生作用。慧要有定的帮助才有力量，没有定的帮助是没有用的，你不能断烦恼；也好一点，也比较好一点。我思惟：观这个身体是臭皮囊，这是不净的，还好一点，这个欲心就会受到影响；但是不行，不能决定调伏。你要寂静住的时候才好，才能有点力量的，这个慧一定要有定的帮助才行。
我们知道佛陀在菩提树下得阿耨多罗三藐三菩提，是怎么得？是散乱心啊？不是的！是在色界第四禅里面修缘起观，而得阿耨多罗三藐三菩提的。不是散乱心，「无明缘行，行缘识；无明灭则行灭」，能够得无上菩提，是不能的。有的辟支佛他没成道的时候，他得到四禅，在色界第四禅里面修缘起观，得辟支佛。有的阿罗汉也是这样子，但是也有的人在未到地定里面得阿罗汉，也有这种人。在未到地定里面得初果、得二果、得三果、得四果，所以有的阿罗汉没有神通，因为他没有禅，没有初禅、二禅、三禅、四禅，他只是未到地定，未到地定不能发神通，力量不够。要初禅乃至到第四禅才可以有神通，无色界的四空定也不可以，也不能发神通。所以色界四禅在我们佛教徒来说，得圣道是非常重要的。你不修学禅定，老是平平常常的。
我们现在的汉文佛教徒有一个什么想法呢？我也不想做大法师，我到佛学院干什么？那我也很用功修行嘛！我天天早晨上早课，睌上上晚课，其它的时间我能拜佛，我还可以读经，就这样，这就是修行嘛！我也承认这是修行，但这个修行靠不住，随时地「我不相信佛法了」，都可能的，随时都会这样。你对佛法的信心浮动得很，随时就没有了。但是若是得了禅定，而又学习佛法，这个时候的信心牢固，不容易破坏。
南传佛教徒到我们汉文大乘佛教：「大乘非佛说！」你心不动！你心里完全不受影响。为什么不受影响？因为你若一入定修诸法实相观的时候，随时愿意见弥勒菩萨都可以，见阿弥陀佛，一切佛菩萨你想见都能见到，可以和他们学习佛法。你有这个境界的时候，你的信心谁能破坏？我看没有人能破坏的！没有人能破坏。信心就是智慧啊！我们一般人有一点信心，没有智慧的基础，这个信心很不牢固的！信心要建立在智慧上，智慧那个地方要有定力，那这是不可破坏，是不退转于阿耨多罗三藐三菩提了。
我说到这里，我又是说这些烦恼话：我们今天汉文佛教，什么程度啊？我们佛教徒停留在什么程度？我们知道吗？不要说在家居士，我们出家人停留在什么程度上？我初出家的时候，我听法师讲课：「佛法有正法、有像法、有末法」，也解释什么叫正法、像法、末法，就是老师这么讲，我这么听着，实在什么叫做末法呢？后来我才知道，我们现在这个情形正好就是末法。这个「末」是什么意思？没有力量的意思。佛法在我们心里面没有力量，只是嘴说一说。
欢喜静坐的人诃斥学习经论的人：「你们就是嘴巴皮！」诃斥学教的人。但是我现在想：「你不学习经论，坐在那里就是静坐，还不如学教！」学习教，虽然只是嘴巴皮，但是「如是我闻，一时佛在舍卫国……」，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，「凡所有相，皆是虚妄」，你这个文这么念一念，去思惟思惟，你还是栽培了善根的，在阿赖耶识里还是栽培了一点。说：「我不看经论，我坐在那里」，你得了四禅八定都还没有用！因为你还没能断除我见。你没修我空观，我见还在；你没有修法空观，法的执着也是在。我再说得丑陋一点：你没有修不净观，你的欲心还是在的！你照样从无色界天、色界天又回到欲界来流转生死。你不如那个学教的人，他将来可能因为学习过佛法，他将来还能见佛。因为佛一看，「这个人栽培过善根的，他是没有修慧，但是有点闻慧、有点思慧，还是有佛法的善根，有般若波罗蜜的种子，这个人还是可以度化的！」所以你不要诃斥：「你是嘴巴皮！」嘴巴皮还是不错的，好过嘴巴皮都没有。
我们今天的汉文佛教，肯到佛学院学习佛法的人是少数。「我不到佛学院，我自己也可以学习佛法！」也是少数。大多数的佛教徒不学习经论，顶多有法师讲经、有居士讲经，有可能去听、也可能不听，那么在家里面我就念念阿弥陀佛，或者是念念咒，或者拜佛，就这样子，就是这样的境界。所以我想古代的这些大德只好弘扬净土法门！因为这些不学习经论的人，修学止观修不来。你不学习经论，止和观是在经论里面讲的，经论告诉你怎么修奢摩他止、告诉你怎么样修毘钵舍那观，我们不学习经论就不知道。说「我请一个法师来讲经、讲解止观」，那是不够的。他讲一个钟头、讲两个钟头也不够，止也不具足、观也不具足，你若那样去修止观、去静坐，方法是不具足的。这些人也对于佛法有点信心，那怎么样办法呢？佛菩萨怎么样来教化这些人？只好告诉你念阿弥陀佛了，就是这么回事。告诉你念阿弥陀佛，能念成功的也是有，那是非常好，到了阿弥陀佛国去，阿弥陀佛还是告诉你怎么样修止观。得圣道，就是非要定慧！有戒为基础，然后修定慧，断惑证真，得无生法忍，只有这样子。
所以，古代的时候，唐朝善导大师讲《十六观经》，他讲得很浅。为什么这样子？那就是慈悲。就是众生太难了一点就向后退，苦了一点也向后退，不能「我不怕苦」。像玄奘大师他到印度去，那是什么精神？这是大无畏的精神。说我们现在做事要计划好，我们讲了一刻钟的话，然后有什么节目，完全计划好，弄得四平八稳，然后再开始行动。玄奘大师他去印度，还有这个事情吗？完全是不惜身命！「我不怕死，遇见什么境界都不怕！」就是专心要到印度去学习佛法，这是什么精神啊？但是我们今天的佛教徒不是，「哎呀！那地方很冷，我不去！」「出家人晚上不吃饭，这怎么可以？我不出家！」就是不能吃苦。但是要学习圣道，非要不怕苦才可以。静坐腿疼，这也是苦。腿痛的时候，就要放腿子才可以，不然就不能坐了，一点儿苦就受不了。
我们看以前在终南山住茅蓬的这些大德，他们就是不怕苦，他不是说不吃饭，这个身体不吃饭是不可能的，不吃饭这个身体能活下去吗？还是要吃饭。他就是简单地、在那个地里面自己种蕃薯，或者是大白菜，简单地生活，他就能维持。当然也有可能他的身体特别强，和我们一般人不同。我们现在，「你叫我到那儿去住，那地方有医生吗？」哎呀！就是什么事情都是安排好好的，才可能去。生活上有一点不方便，「No！」所以，末法时代就是这样子，吃了苦，不行。
我曾经问印顺老法师：「佛法来到中国，我们中国人有没有人得圣道？」印老不出声，就默然，一直地不出声。那这话的意思，不答复这个问题了；反正也没有说有人得圣道，也没有说没有人得圣道，就是不答复这个问题。但是我们从《高僧传》上看，古人是有得圣道的。
问：法师慈悲，有一个问题请教。就是在家居士想学静坐，但是，又有很多书上说，如果没有法师在旁指导，会走火入魔。自己静坐有一点层次的话，也没办法区分这境界是真的、是假的。请法师慈悲，要怎么去看，禅坐是有达到那种境界，或者是魔来打扰你，或是有其它的解释？谢谢。
答：你提出这个问题，的确是有这个问题。譬如说这个做医生的人，当然要在学校里面学习这一科，学校毕业以后还要实习。实习以后，有可能还要考试，你拿到一个License，正式可以挂牌做医生。现在我们若想要静坐，你就听法师讲一个钟头、讲两个钟头，讲五个钟头都不行，你就可以静坐啊？不应该是这样子！
经上说，这叫做「上人法」！是超过了人的境界，这修学禅定、修学止观这件事。我们人的境界，你若想要做医生、你若想做律师、做会计师、做建筑师，在学校里要学习多少年，你才正式地有这个资格？现在要想上人法，超过人的境界，就听你讲两个钟头，你就可以静坐吗？那么便宜的事情啊，有那回事吗？
「《瑜伽师地论》」这句话怎么讲？就是禅师的境界。你想要坐禅，要学习这部书，它是一百卷。而我们，「这一百卷太多了，最好就是两卷，或者一卷！」当然要说一卷，他也是能说，但是你未必能用。弥勒菩萨也会说，假设用一卷，也能把《瑜伽师地论》的大意说出来，但是你不行，你不及格，你这一卷书你看不懂，你不能明白那个道理。要详细地说给你，可能会好一点。但是我们现在人就嫌多，我们看永嘉禅师的「分别名相不知休，入海算沙徒自困！」就是拿这句话来讥嫌这件事。
其实这个话，我在想……，我在台湾也遇见一个人，遇见一个比丘尼，她的名字我还记住，但是不要说名字。她说，天台宗的《摩诃止观》说止观说了十卷那么多，不如学习南传佛教。南传佛教，叶均翻译的《清净道论》，《清净道论》那么厚一本我看也不少，她说那个比较简单，说那么多干什么！我说：「你有没有学过《摩诃止观》？她说：「没有！」我说：「你若没有，你不要讲这句话！」
《摩诃止观》是二十卷，一卷是分上下，就是二十卷；其实就是十卷，分上下。照《瑜伽师地论》来说，那是少得很多。但是，我在想，你学习了《瑜伽师地论》，还应该学习智者大师的《释禅波罗蜜》和《摩诃止观》，还应该再学。这样子，你静坐的时候出现什么境界你知道。你是走火入魔、没有走火入魔，你自己知道，不需要问别人，你会知道的。
我们现在说《金刚经》，「我就学习《金刚经》就好！」《金刚经》是好，但是它只是说一个般若的智慧，戒律它没有说，定它也没有说。修学止观，修学奢摩他止怎么样修，它没说。它只是说一个毘钵舍那观，只是这样子。但是毘钵舍那观还非常重要。我们学习奢摩他也比较容易学，不是太难，但是般若波罗蜜不是那么容易毕业的。
而学习定这件事，你刚才说要有老师，这句话我也同意，有老师好一点。假设你拜一个阿罗汉做老师，这个事也好。譬如说拜观世音菩萨做老师，随时可以向观世音菩萨请问，那么你不需要读很多书，随时请问老师，这就可以。但是，现在不是这样，你不能去拜一个阿罗汉做师父，你也没有办法去拜观世音菩萨做师父，所以你要自己努力了。
从这里我们应该知道消息，佛在世的时候佛教徒是有善根，我们不行。你现在想要修止观，谁给你做老师啊？我看，很难找到一个老师的。现在，用《瑜伽师地论》给你做老师，这是可以。可是，这一百卷你又嫌多，那这个事怎么办呢？
你们不出声，我再说几句。我在报纸上看那个方块文章，就赞叹金庸的小说很好。「金庸迷」－－还说出这么一句话，金庸的小说很多，不嫌多。这一部读完再读那一部，不嫌多。若学习《瑜伽师地论》，「哎呀！太多太多！」我们人就是这样子嘛。
印顺老法师说一句话，这句话说得也是非常的有意义。他说，「我看社会上的人，或者做生意的人，工商界的这些人，或者是在政府里面做官的这些人，求名求利的时候，他要用多少的力量、精神来求这个事情，披星戴月，不怕辛苦，鼓足了干劲向前冲。我学习佛法的精神，不次于他们！」印顺老法师说这句话。我们学习佛法的精神有多少？我们也愿意学习，但是不肯用那么多的精神，苦了一点就向后退，「我要告假！」印顺老法师他以前有一个「游心法海六十年」，也不是很多，不是很厚。就光这个六十年，那么容易啊！但是他说，心情很快乐。我们在佛学院学了十年，感觉很多了；其实十年能学习多少佛法啊？我认为很少、很少的。我在台湾也听过别的法师讲课，有人说这个法师讲得很好，我心就动了，我去听他讲课。听完了，我心里想，才华是有、智慧是有，时间不够！要再学多少年才能好一点。
我看见法尊法师有一篇文章，他说出一件事来，好像是王勃释迦牟尼佛成道记上有这话，「夜睹明星而悟道」这句话。这句话往好处说，有一点禅味，有一点禅的味道；但是，若从教义上看，这句话有问题。王勃，当然他不是出家人，他说错了，我们可以原谅他，但是我们佛教徒，学习佛法的人若这样说，这是有问题了。有什么问题呢？释迦牟尼佛他在菩提树下静坐的时候，照理说是闭上眼睛的，应该是闭上眼睛。或者我们不管他闭眼睛、不闭眼睛，静坐得到禅定的时候，前五识是不动了。静坐的人怎么知道他得了禅定，得了初禅、二禅、三禅、四禅了？你怎么知道这个人没得到初禅、二禅、三禅、四禅呢？如果前五识还动，就是没得禅，最多就是未到地定以下的境界，你没得到初禅乃至到第四禅、无色界的四空定你都没得。怎么知道得了呢？前五识不动；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都不动了，只是第六意识。四禅八定都是第六意识的境界。他这样在禅定里面修缘起观而得无上菩提，在教义上是这样说。
「夜睹明星」，他眼睛看着明星而悟道，这句话对不对？我们看《佛本行集经》上，还有其它的经，那地方也说，是明星出时佛得无上菩提。是那个时间，不是佛他睁开眼睛看见明星，这时候得无上菩提，不是这个意思。
有一个居士写了一篇佛学的著作，叫我看，我也不好意思拒绝，我就得看。他那个地方就是这样说，「夜睹明星而悟道」，也是这么说。我就引《佛本行集经》还有其它的经说这句话不大对，应该修改为：「明星出的时候而悟道」。不是佛的眼睛睁开了，看着明星而悟道，不是这样子。然后，他给我回信，他说：「我这个夜睹明星而悟道，大家都能接受，所以不必改！」这也看出来我们佛教徒对于佛法的学习的态度不对劲。静坐的时候欲界定的境界，说这是得天眼通了！而这个人，很多人跟他学禅！这看出来我们佛教徒的程度，到了什么程度，会知道这件事的。
我现在再说一句话，这些话都是不好听的话。我们说是信佛的人好像也很多吧，得正知正见的人不多！就是连出家人都在内，不要说是在家居士，连出家人都在内。我们今天的佛法就是这个程度！而这些出家人没有得正知正见，还可以做佛教的领导人，佛教会兴盛吗？
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「若但有止无观，有定无慧，则不能断惑证真，还堕生死大苦海中，故应止观双运，定慧具足，为圣弟子道次第。」前面引《大智度论》的文，这里是解释《大智度论》的四段文，这是解释第四段。
「若但有止无观」，我们如果是欢喜学习止观的话，我们只学习止、而不学习观，这样子有什么不对呢？止的作用，是使令这个虚妄的分别心和一切动乱的烦恼停止下来不动，心里面寂静住，能够降伏烦恼，它没有力量断烦恼，这是止的功能。当然，若是我们学习止，有可能会从欲界定、到未到地定、到色界四禅、到无色界的四空定，我们有可能会达到这么高的境界，但是不能够断烦恼，它没有这个力量。所以，「有止无观」就有这个问题。
观的作用是能断烦恼的。观为什么它能断烦恼呢？我们能引生烦恼的境界是什么？是在世俗谛——在因缘生法上。就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法，这些因缘生法它能够引令我们生烦恼。观就是智慧，智慧能超越这些因缘生法，能到第一义谛去，观有这个作用。第一义谛这个地方，不是生烦恼的地方。世俗谛的因缘生法，若是我们没有般若的智慧，我们在这里会有烦恼。若是我们修观的时候，它能够破坏世俗谛，能把世俗谛观察到空无所有了，所以就能够断烦恼。不用智慧观察，你不能超越世俗谛；不能超越世俗谛，你的心还在世俗谛上活动，你的烦恼也随着活动，原因就是在这里。所以，我们修学圣道的佛教徒，不修观，只是内心里面无分别住，不能断烦恼！
但是，经论上开示我们修止观的方法，我们学习《瑜伽师地论》，弥勒菩萨告诉我们的方法，你修止的时候也就可以修观。「止」，有欲界定、有未到地定、有色界四禅，都可以修止、也可以修观。你可以先修止、而后修观也可以，你先修观、而后修止也可以，就是止而后观、观而后止，就是这样子用功修行。
初开始修止观，譬如说我修止修半小时，然后我再修观，我修一刻钟，一刻钟修完了再修止，止修完了再修观。一般的情形，修止的时间可以多一点。譬如说你的腿子若不痛，你坐两个钟头，一直都修止；两个钟头以后，你修一刻钟的观，也可以这样子。当然，能达到这个程度的人，一天一坐坐八小时是可以，修观的时间短，修止的时间长，也可以这样做。但是，你若愿意修观的时间多一点，也是可以。譬如说是你一坐坐两个小时，你修止修一个钟头(六十分钟)，修观也修一个钟头，那这样也是可以。但是，你不要修观的时间超过修止的时间，不要这样做。有的人的情形不一样，有的人修止的时候感觉身体舒服，修观的时候没有这个感觉，那你就止修多一点，止修两个钟头，修观修一刻钟，也可以这样。但是也有的人不是，有的人修观的时候感觉到很舒服，修止也是感觉舒服。修止，假设你修得相应的话，多数是感觉到舒服。修观，初开始修观的时候，没有什么舒服，不感觉舒服，但是也有人欢喜修观，那么就是可以随自己的意，你愿意时间长、愿意时间短都可以。不过，初开始腿子会痛，那就受到限制，可是时间久了，腿子就不会痛了。
我刚才这一段主要是说，若有止而无观是不能断惑证真，不能断烦恼。我们现在是欲界的人，我们有欲的问题；你若修止的时候，能把欲调伏，叫它不动，不能断，只能调伏它不动。能够调伏它不动，由欲界定到未到地定的时候，就有轻安乐了；有轻安乐的时候，你也就能放下这个欲。由未到地定到色界初禅、二禅的时候，这个轻安乐是更殊胜，那当然也就能放下欲，不感觉到欲是可爱的，能放下。能放下，你也没有损失，因为你在禅里面有轻安乐。那么这个人，我们用肉眼来看：「喔！这个人很有修行，这个人能放下了世间上的这些苦恼的事情，都能放下了！」但是，你若没有观，这个烦恼还是没有断，还在你心里面潜伏着，终究有一天定力坏了，烦恼又动起来，又回到欲界来受诸苦恼，还是会有这个事情。这是「有止无观」。
「有定无慧」，止就是定，观就是智慧。一般我们平常说，定慧是果，止观是因，由因而得果。有的人前生的栽培好一点，今生的果报如意一点，再加上有多少智慧会处理事情，他就不会引起很多的烦恼，这种人让他修止观会困难一点，因为他感觉到没有这个需要，「我感觉很满意」。若是有的人为欲所苦，「哎呀！我不高兴欲！」世间上的人如果没有欲，另外你有什么满意的地方吗？我看，另外也没有什么值得满意的。如果修学佛法肯静坐，得到轻安乐，可以补上这个问题。但是轻安乐是你自己，你不需要假藉外缘，只要心里面寂静住，轻安乐就来了。但是我们人世间的问题，你还要吃饭，你不吃饭还有问题。若是能得到色界定、超越了欲界，这个时候也有吃饭的问题，因为你这个身体还是欲界的果报；若死掉了以后，生到色界天上去，就没有吃饭的问题，没有像我们人间要赚钱、要吃饭，色界天上的人没有这回事。色界天上的人虽然比我们欲界的人解决了好多的问题，但是他也有问题，他要死，死掉了以后，有可能又回到欲界来。若是我们佛教徒，不只是修定、而又能修慧，不只是修止、而又能修观，断了烦恼，他就不回到欲界来了，也不在色界天，能超过三界，到佛世界去，那就是永久的是安乐自在，而没有再受苦恼的这个问题。
所以，我们若学习佛法，肯静坐，成功了的话，世间上所有的苦恼我们都解脱了。说是「我不肯这样做」，不肯这样做，你不能出离三界。说「我念阿弥陀佛，求生阿弥陀佛国去！」那可以。到了阿弥陀佛国，你今生在这里念阿弥陀佛，到阿弥陀佛国去，到阿弥陀佛国是怎么情形呢？到阿弥陀佛国，阿弥陀佛还是给你讲止观，你还是要修止观。修止观，也还是要断烦恼，见到第一义谛，这时候问题才解决的。因为我们在这里念阿弥陀佛，你内心的烦恼问题还没解决，还在你心里面，你到阿弥陀佛国去，你的烦恼和你的业力也带到阿弥陀佛国去了。到那个时候，和这里是不一样，因为那个莲花化生的身体，和我们由欲而有的身体不一样。有什么不同呢？没有老，那个身体也不老、不病，永久是健康的，永久是年轻人。这样子有什么好呢？你静坐的时候没有腿痛的问题，也没有昏沉的问题；阿弥陀佛国那个地方都是修学圣道的增上缘，而没有「你不要修行」、拉你到三恶道的这些事情，阿弥陀佛国没有这个事情。所以到了阿弥陀佛国，阿弥陀佛为你讲《金刚经》，也可能为你讲《华严经》，也可能讲《解深密经》、讲《楞伽经》，可能这样子。可能由观世音菩萨为你讲经，观世音菩萨是在那里的。还是要修学圣道，但是比这里容易。所以，若不愿意修学止观，念阿弥陀佛求生净土还是不错的。但是，你要放下。你若不学习经论，你没有经论上的智慧，这个世界上的色声香味触你能放下吗？如果能放下，可以。如果是没有经论上的智慧，色声香味触你不能放下，你念阿弥陀佛的时候不能一心不乱，临命终的时候也不能心不颠倒，那你求生阿弥陀佛国这件事可能会有障碍，这个问题就是这样子。
「有止无观，有定无慧，则不能断惑证真」，就不能够断除内心的烦恼、不能觉悟真理，就是有这个问题。我们从《大智度论》里边(也就是《摩诃般若波罗蜜经》)、从《瑜伽师地论》里边，我们明白这个道理。明白这个道理以后，应该反省我们自己用功修行的方法，你是不是有定也有慧、有慧也有定？如果你没有这样子，你的修行有问题，你那个法门是有问题的。「还堕生死大苦海中」，你有定而无慧、有止而无观，你不能断惑证真，不能断惑证真有什么不对呢？「还堕生死大苦海中」，就是你从色界天、从无色界天，又回到欲界来，回到欲界来就流转生死，还是这样子，和原来一样。
「故应止观双运，定慧具足，为圣弟子道次第」，我们应该修止也应该修观，修观也应该修止。我昨天讲过「止观双运」，今天就不说了。「定慧具足」，有定也有慧，这样子是佛教徒修学圣道的次第。如果我只修慧而不修定、只修定而不修慧，那不是圣道的次第，道次第不具足。
故《大乘起信论．修行信心分》中列有五门，后一门禅那与般若转名止观也。
「故《大乘起信论．修行信心分》中列有五门，后一门禅那与般若转名止观也。」这是我引《大乘起信论》上，在〈修行信心分〉那一段文里面，它列出来有五种法门。五种法门：就是布施、持戒、忍辱、精进，这是四个门；禅定和般若合起来名之为止观。禅定是止，般若就是慧(就是观)，合起来名为止观。那么加上前面的四个门，就是五个门。我们初开始学习佛法，就是这五个门，由这五个门来修学圣道，慢慢慢慢就成功了。所以我们若是愿意念阿弥陀佛，也是好；如果你愿意修止观，就是这五个方法：布施、持戒、忍辱、精进、止观这五个方法。
前面这一大段，是简略地说禅的名义，这里面没有一句话是我讲的，都是从经论里边来的，你看这个文也就应该知道这件事。如果其中有我讲的话，都不要听，都是不可以相信的。我说这个话，话里头是有话的，但是那里边我就保密了，我不说了，我不讲了，不讲这个话。
禅的名义，引《大乘起信论》，禅就是止观！应该是这样。单是止，单是观，这不是佛法的圣道次第。
下面第二段，止观的依义和住义，说这个问题。
已略说禅的名义，次应明止观的依义和住义。
「已略说禅的名义，次应明止观的依义和住义」，这个地方是我们不常见，这个依和住，止观的依、止观的住，不是常见的，这句话。但是这从那里来的？也不是我说的，是「《解深密经．分别瑜伽品》」上说的。
《解深密经》，我们在佛学院里学过教义的人，就会知道这是唯识宗的一部经。但是别的宗派的人也应该学习，这是我的看法，不要有门户之见！所有的佛法我们都应该学习。你若是限制，「我不学！我不是唯识宗，我不学习！」那它那里的智慧你就拿不到了。佛教的经律论，明白一点说是什么？就是智慧！经也是说的智慧，律也是智慧，论也是智慧。
我昨天说过，凡夫是没有智慧的，这句话可能有人不同意，凡夫的智慧也很高，能制造飞机，在天空里飞，这件事也不是简单的事；而现在这个电话有无线电话，不需要线就可以说话，几千里外、全世界都可以讲话，凡夫的智慧也是很妙！我在想：天上的人他们会知道我们人间的人的事情，他们对我们是瞧不起的，天上的人感觉人间的人太苦，很辛苦。但是人间会造大楼，造这个房子可以住，造轮船、造飞机，乃至造核子弹，天上的人：「哎呀！人间的人智慧也是很可怕的，不得了！」但是，我说人间的人没有智慧，是什么原因？人间的人虽然是会造飞机、造轮船，全世界都可以讲话，这个电视机也是很妙的，不能解决人的痛苦！人的痛苦不能解决。如果是你处理得不对，还增加苦恼。我认为科学上所发明的这些事情，我们处理得好，当然有电灯也满好，尤其是年纪大的人这个眼睛，你用油灯他感觉不亮，用电灯感觉好一点。这处理得好，对于我们人的生活是有帮助，但是，你内心的苦恼还是要佛法才能解决。我们不学习佛法，是不能解决苦恼的。
去年四月间，在台湾苗栗法云禅寺参加传戒法会，有一次我讲开示，我对来受戒的人说，戒师问你们：「能调伏烦恼否？」回答：「能调伏！」我说你们回答得很精神、很有气力，声音发出来很响亮，但是你知道要怎么样才能调伏烦恼？你知道吗？「一切贤圣皆以无为法而有差别」，要学习无为的圣道，才能调伏烦恼，才能断烦恼。我们中国佛教徒，我们汉文的佛教徒，谁愿意学习无为法？这些受戒的人就在那里笑。谁学习无为法？我看很少。我感觉我们佛教徒很少能发心学习无为法。不学习无为法，不要说断烦恼，你调伏烦恼都困难，不能的。说是我初出家我不能调伏烦恼，你出家一万年，你不学习无为法，烦恼还是一样的，问题就是这样子。
佛在世的时候，在家居士也有得圣道的，小乘佛法说得初果、得二果、得三果，在家居士也可以得三果，能达到这个程度；到了三果的时候，他就决定出家了，不愿意过在家的生活。也有的大乘佛教徒，在家居士得无生法忍的。维摩诘居士他是得无生法忍的圣人，不是一般的凡夫。虽然他还是居士，是在家人，但是他是圣人，他家里面也有妻子、儿女，但是他是圣人，不是一般的凡夫境界。
佛在世的时候，出家的比丘、比丘尼，大乘佛教是得无生法忍，小乘佛教的也有得初果、二果、三果、四果阿罗汉。我们现在佛法是在末(正法、像法、到末法时代)，谁得圣果？我看得圣果的人…，我看，我不是大胆，一个也没有，我认为，因为什么没有？因为你没有学习圣道，你只学习一般的这种境界，都是很浅薄的法门，你不能学这个甚深的法门，不能学，这是有这个问题。
我刚才说远了，《解深密经》是唯识的学派，他们愿意学习这个法门，就是其它的学派也应该学习。其中的问题，譬如说〈分别瑜伽品〉就是讲修禅的事情、怎么样修止观的事情，它讲得比较圆满，讲得很深入。我们若欢喜修禅，就是学习这个正合适！但是不学习，我们不愿意学习，说「那是唯识学派的，我愿意看祖师的语录！」你看了几十年，也不知道什么叫做禅！这个问题就是这样子。
尔时慈氏菩萨摩诃萨白佛言：世尊！菩萨何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那？
《解深密经》的〈分别瑜伽品〉就是讲修止观的，我引来一段：「尔时慈氏菩萨摩诃萨白佛言：世尊！菩萨何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那？」我下边有解释，现在这里简单地顺一顺文就好了。那个时候，「慈氏菩萨摩诃萨白佛言」，慈氏菩萨是谁？就是弥勒菩萨，就是现在在兜率内院的弥勒菩萨，在《法华经》里有提到他，《华严经》也有提到；释迦牟尼佛在《阿含经》为他授记。现在释迦牟尼佛是第九小劫，这一个成住坏空，这个住劫是一共二十小劫，释迦牟尼佛是在第九小劫，减劫，寿命逐渐减少，人寿百岁的时候，释迦牟尼佛出世。逐渐减、减少到人寿十岁，十岁以后又增加，增加到无量寿，那个时候不只是八万四千岁，人的寿命那个时候能到无量寿，就是超过八万四千岁；但是开始有过失的时候，人就是八万四千岁，逐渐又向下减；减到人寿八万四千岁，弥勒菩萨出世，在我们这个世界成佛。现在弥勒菩萨就是等觉菩萨，他再进一步就是佛了。
「慈氏菩萨摩诃萨白佛言」，他就对佛说。「菩萨摩诃萨」，我们汉人文字上欢喜简略，观世音菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，就说个菩萨，摩诃萨就略去了，实在还应该有个摩诃萨。
「白佛言：世尊！菩萨何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那」：发无上菩提心的菩萨，他以何为依、以何为住，在大乘佛法里面修学止、修学观呢？修学止观呢？我们一般人学习止观的时候，我们请一个法师来，「你给我讲两个钟头的止观，我知道一个方法，我就可以修止观」，其实不是这样简单的。弥勒菩萨提出这个问题，你在修止观之前，要有个依、要有个住，你要有这个条件，你才开始可以修止观的。
什么是依？什么是住？在大乘佛法里面修学止观呢？「奢摩他」：中国话就是止，「毘钵舍那」：中国话就是观。「于大乘中」：而不是小乘佛法，小乘佛法里面也是修止观的；现在不说小乘，而说大乘佛法。小乘和大乘佛法，它们有什么不同呢？就是大悲心特别殊胜，那就叫做大乘；大悲心没有那么殊胜，就叫做小乘。我们简单就这样讲。
佛告慈氏菩萨曰：善男子！当知菩萨法假安立及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那。
「佛告慈氏菩萨曰」，这时候释迦牟尼佛就开示弥勒菩萨说：「善男子！当知菩萨法假安立及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那。」释迦牟尼佛就回答这个问题，释迦牟尼佛称弥勒菩萨为善男子。「当知菩萨法假安立」，「法假安立」这句话怎么讲呢？
譬如说，现在发光的这个，原来没有这件事，我们原来都是用油作灯，后来发明电，用电来作灯。原来没有灯这件事，当然这个电灯的名字也是没有的。有了以后，当然是我们人间人的智慧发明这件事，然后给它安立个名字。没有名字这个事是有问题，不可以。又加上个名字，这都是叫做假安立，就是方便安立的。人也是，人出生的时候也没有名字，然后他的父亲、母亲或者是谁给他起个名字，这个叫做某甲、某乙，这个名字都是方便安立的，不是原来有的，这就是叫做法假安立。这样子说，还是很普遍的，不管是这个花、这个盆、这个房子，所有一切事情都有假安立的名字。这一切法是假安立的，方便给它起个名字，叫做假安立。现在这里是指什么说的呢？是指佛法说的。佛法原来也都没有名字，是由释迦牟尼佛的大智慧起个名字，用各式各样的名字来表示这个道理，也是假安立。
「及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依为住」：「不舍阿耨多罗三藐三菩提愿」，我们说个白话，就是想要成佛。「阿耨多罗三藐三菩提」，简单地说就是佛的智慧。「愿」这个字，就是我希望成就佛的智慧，就是阿耨多罗三藐三菩提愿。「不舍」：就是你若建立了得佛智慧的愿以后，而不弃舍。这件事的确是有问题，我们一般人接触了佛法以后，我们对于佛法有信心；有信心的时候，我们有可能会发阿耨多罗三藐三菩提愿。但是遇见不如意的事情，就弃舍，「我不愿意成佛了，我不信佛了！」你可能也会这样，那就是弃舍了。现在说「不舍」，这表示什么？就是智慧高的关系。
譬如说我们归依三宝了，归依佛、归依法、归依僧，就是相信佛法了以后，做生意的时候赚钱了，心里有可能：「我归依佛、归依法、归依僧有这样的好处！哎呀！」这时候对于佛法的信心就会增长了。但是若相反的情形，「我原来做生意是赚钱的，我归依佛、归依法、归依僧以后，做生意赔本了。我不信佛了！」这是什么意思？就是信心不坚固，信心不坚固的原因就是智慧不够。现在说「不舍」，这表示什么？智慧深刻，信心牢固，不弃舍；无论怎么样的情形，我对于佛法是有信心的。
在这里我再说一件事，有一个人(我们说得明白一点，太含蓄了也不行！)他从香港移民到加拿大，后来遇见一个法师，说：「现在我还想回香港去。」这是多少年前的事，很多人都离开香港到加拿大、到美国、到纽西兰，到各地方移民，他也是移民。后来又想：「香港的楼价都下降，我现在想要回香港去买楼，好不好？」「好！」这个法师告诉他：「你会好，你回香港你去买楼，一定是好。」那他就这样子办了，就回去了。没有多久，这个楼价一倍一倍地向上涨，这个人发财发得非常多，心里非常欢喜，对这个法师也非常的恭敬、供养。过了多少年，这个法师有病了，然后对法师没信心了，这是怎么回事呢？他的信心就是这样建立的，如果情形一转变的时候，这个信心建立不起来了，所以就不相信这个法师的话了，也不和这位法师来往了；这表示这个信心不牢固。如果你的信心是建立在智慧上面，什么叫做智慧？你能学习佛法的真理，你从真理上建立你的信心，那这件事不受影响，我发财不发财不受影响。所以这上面说，「不舍阿耨多罗三藐三菩提愿」，就是他的智慧很高，他发了愿以后不弃舍，永久地发无上菩提愿。
「为依为住」：「法假安立」明白点说就是经律论，为依为住；「不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依为住；于大乘中修奢摩他、毘钵舍那」。这就不是我们一般人，「我听一个法师或者一个居士，讲两个钟头、或者三个钟头、或者七个钟头，怎么样修止、怎么样修观，我就这样修！」不是，这是不够的。你还要有个依、还要有个住才可以的。这是引《解深密经．分别瑜伽品》的这一段文，下边我就解释。
此文有二：一、问何依而修止观，二、何住而修止观。依是依托义，谓一切有生灭法，依因托缘而得生起。所仗托的因缘，名之为依。依托义，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生起。今此止观亦复如是，要有仗托，方得生起。
「此文有二」，这一段文有两段，第一段是菩萨请问，第二段如来正答。在请问中有两个意思：「一、问何依而修止观，二、何住而修止观」，一个依，一个住，分这么两个意思，下面加以解释。「依」是什么意思呢？「依是依托义」，怎么叫做依托呢？这个也不是太容易明白，怎么叫做依托？「谓一切有生灭法，依因托缘而得生起」，这叫做依托。譬如这里原来是空地，怎么会造出房子来呢？就是它要有因缘。有人欢喜这块地，那么他就愿意在这儿造房子。愿意造房子，当然你要有钱，要请画宅师，画好了图宅，还要政府批准，然后找建筑公司，建筑工程，大家谈好了，开始建筑；建筑完了，成功了，这个房子可以住了、可以使用了。那么这个房子就是这么多的因缘成就的。没有这个因缘，这件事是不成就的。所以，因缘就叫做依托，就叫做依。
「所仗托的因缘，名之为依」，譬如说我们这个眼识，眼根是精微的物质组成的，由这个物质的眼根发出来眼识；如果眼根坏了，眼识就完了，就不能看东西了。就是眼识的生起要依托于眼根，不然不行。譬如说我们身体有力量，说这个人身体健康，你叫他七天不吃饭，看他还有力量吧？所以，身体有力量要靠吃饭，吃饭是有力量的一个因缘。当然也有的人吃饭还没有力量，那就是另有问题了。
「依托义，谓一切有生灭法」，所有的法都是有生有灭，而不会生了以后它不灭，没有这回事情。「仗因托缘而得生起」，所仗托的因缘就叫做依，那就是所依，这个法有所依才能现起。
「今此止观亦复如是」，现在说止、说观这个法门也是一样的，「要有仗托，方得生起」，要根据什么才能生起止观？就是经论！你不学习经论，你怎么能知道修习止观呢？这个止观，佛陀说出来的止观的方法，把它记录出来就是书了，就是根据这个书来修止观，就是这样子。说：「我不看经论，我要听这个法师讲！」你对他有信心那也就可以；若是说：「这个法师说的话我不相信，我相信佛说的话！」那就要读经论。但是我相信佛说的话，但是我自己看不懂，我也知道佛说的话是可信的，但是我自己看不懂，那就还要请这位法师讲才可以。那个法师讲的对不对呢？那也是个问题。所以，今天的佛教徒学习佛法很难，很不容易。「要有仗托，方得生起」，才能够生起。这是把「依」这个字简单地就是这样讲了。下面再讲「住」这个字。
《大毘婆沙论》三十九卷五页：
云何生？谓诸行起。云何住？谓诸行生已不坏。
「《大毘婆沙论》三十九卷五页」，这是金陵刻经处刻的《大毘婆沙论》，我没有去查大正藏。「云何生？谓诸行起」，「生」这个字怎么讲呢？原来没有，现在有因缘现起了，那么就叫做「生」。「行」这个字，就是一切有生灭的法，都叫做行；有生有灭的事情，都叫做行。如果按照唯识的道理来说，行是什么？「行」是心，是我们的心。我们心一动了，就叫做行。这个房子，为什么会有房子？就是有人心动了，不然的话，没有这个房子。说是为什么有核子弹？就是有一个人心动了，他在动的时候，他会发明出来这个。如果众生心都不动，什么事儿也没有。说这个地方这个大海上有个桥，那个桥怎么来的？就是心动了。所以从唯识的道理说，世间上一切事情都是心，这是有道理的。这里我们浅白一点讲，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，一切一切都是行，都是有生灭变化的。行的生起，不管那一件事，原来是没有的，而后才现起，所以就叫做生。有的人不相信有地狱，这句话也是对的，地狱原来是没有的，但是有因缘的时候，地狱就有了；没有因缘的时候，地狱是没有的，世间上都是这样子。
「云何住？」怎么叫做住呢？「谓诸行生已不坏」，就是这个有为法，有因缘把它造成了，造成以后，没有立刻地破坏，它还存在。譬如这个房子，一百年前造的，到现在还存在，那么那就叫做住，这个住就是这个意思。
住相能令诸行增益。
又云：「住相能令诸行增益」，住的相貌能令诸行增益，就是能令很多的事情可以增长，这里面有作用的意思。譬如这个房子造好了以后，有人在这里可以住。现在有菩萨在这里成立一个道场，成立一个大觉莲社，我们在这里可以学习佛法，就有增益，它能帮助我们栽培善根。「住相能令诸行增益」，能令我们开发智慧、减少过失，这都是好事，所以叫做增益。
现在这个「住」在这里看有两个解释：一个诸行生已不坏的意思，一个是能令诸行增益的意思；用这两个意思解释这个住字。这是《大毘婆沙论》上这样解释。
《瑜伽师地论》二十卷二十一页：
谓处空闲修奢摩他、毘钵舍那，总名为住。
下面引「《瑜伽师地论》二十卷二十一页」上说：「谓处空闲修奢摩他、毘钵舍那，总名为住」，这是在《瑜伽师地论》上这么解释「住」。一个修行人他在空闲的地方(不是在吵闹的地方)，在那里修止、又修观，这就叫做住，这是《瑜伽师地论》这样讲。
于大乘中修奢摩他、毘钵舍那者，大乘中句，简别小乘，因果大故。
「于大乘中修奢摩他、毘钵舍那者，大乘中句」，这一句，「简别小乘」，简别不是小乘。「因果大故」，为什么叫做大呢？就是因也是大、果也是大，所以叫做大乘。
小乘佛法也是能得圣道的，但是它比较狭小一点。譬如说是，我只为了我自己将来能得阿罗汉，能入无余涅槃，我就是满愿了；其它的人他们在生死里流转受苦，不关我事！他的心就是小一点。有些得阿罗汉的人，他也弘扬佛法、也是度众生。我们在《阿含经》上、阿毘达磨论里面看见，那些阿罗汉，舍利弗尊者、目犍连尊者、富楼那尊者、还有邬陀夷尊者，他们得阿罗汉以后度众生也是很多的，为什么称之为小乘呢？因为他们寿命到以后就不度众生了，只是寿命在的时候，他弘扬佛法、度化众生。他若寿命到了，就入无余涅槃了。入无余涅槃以后，人世间的众生怎么样苦，你想要求他做点事情，他不睬你。若是观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，他不入无余涅槃，他永久地在众生的世界弘扬佛法、广度众生，是尽未来际的！所以名之为大乘。他的因，他的发心也广大；得了阿耨多罗三藐三菩提，还不断地度化众生。所以因也大、果也大，和小乘佛法入无余涅槃不一样。
此大乘法略有七义。如《杂集论》第十一说：
由与七种大性相应，故名大乘。一、境大性：以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二、行大性：正行一切自利利他广大行故。三、智大性：了知广大补特伽罗法无我故。四、精进大性：于三大劫阿僧企耶方便勤修无量百千难行行故。五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。六、证得大性：证得如来诸力、无畏、不共佛法等，无量无数大功德故。七、业大性：穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。
「此大乘法略有七义」，有七个道理。「如《杂集论》第十一说：由与七种大性相应，故名大乘」，就是这位佛教徒他的内心有七种功德相应。那七种呢？
「一、境大性：以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。」什么叫做「境大」呢？「以菩萨道」：就是发无上菩提心的人，发无上菩提愿的人，他走的这条道路，他怎么走法呢？「缘百千等无量诸经广大教法为境界故」：这个「缘」，我们明白一点说就是学习，他学习佛法的时候，学习百千等无量那么多、那么广大的教法，就是广大的经，佛说的经，不只是学一部经、也不是学两部经，学百千等很多的经、很多的佛法。我学习阿弥陀佛的佛法、我学释迦牟尼佛的佛法、学药师佛的佛法、学阿閦佛的佛法、我将来学弥勒菩萨成佛的佛法，无量佛说的无量佛法都学习，那这就是广大的境界，不同于阿罗汉，和阿罗汉不一样，所以这是学习的境界很广大。我们也有人可能：「学那么多干什么？那多辛苦！」那当然你的心就是不大了。
「二、行大性：正行一切自利利他广大行故。」前面是学习佛法学习得多，所以菩萨的智能也广大。这个「行大性」，他发出来的行动也是非常广大的。就是他也做自己利益得圣道的修行，也同时广度众生，使令众生也能在佛法里面有大成就，这两种功德，所以叫做广大行。若阿罗汉，他就是自己用功修行，成功了就是没有事了。
我看《阿育王传》，看他的弟弟出家得了阿罗汉以后，什么事也不做。这阿育王的弟弟得了阿罗汉以后，他就是一天出去乞食，乞食完了就入定，其它什么事都不做，有这样的阿罗汉。但是在《大毘婆沙论》上说到一件事，这个阿罗汉他有神通(有的阿罗汉没有神通)，他有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、还有漏尽通。他要去度众生的话，和我们凡夫不一样，他先入定，他看我所度的众生，我能不能度？我和他有没有缘？我能度我就去度。入定以后一看，这个众生和我无缘，我不能度他，那阿罗汉他不去了。阿育王的弟弟得了阿罗汉以后，就是出去乞食，再不然经行、入定，不度众生，那也可能他入定看，与众生无缘，就是什么也不做，那也可能是这样子。
但是菩萨不是这样子，菩萨他也是入定(不是凡夫菩萨，那是不及格了)，得了圣道、有神通的菩萨，他也是观察(和我们凡夫弘扬佛法不同)；他要去度众生，也是入定去观察，观察有缘就去度，没有缘的他也是不度，可是他想办法和你结缘，那么就有缘了。所以他是尽未来际地广度众生，所以这个菩萨是伟大的，和阿罗汉不同。
「三、智大性：了知广大补特伽罗法无我故。」菩萨的智慧也是广大的，什么地方他的智慧广大呢？「了知广大补特伽罗法无我故」。「补特伽罗」怎么讲呢？翻到中国话叫做数取趣。「数」就是数目那个数，一二三四五六那个数目，在这个地方读数；「取」就是取舍的取，把它拿过来，那叫取；「趣」就是兴趣那个趣，我对这件事有兴趣，我对这件事我没有兴趣，那个趣；这三个字加起来叫数取趣。数取趣这句话怎么讲呢？就是我们众生在这个世界上，久远久远以来，一直到现在，常常做这件事，就是数数地去拿一个果报来。或者拿人的果报，得到人的果报，你或者活一百岁，或者活两百岁，或者顶多你活八万四千岁，到时候还要死掉了。死掉了，再去拿一个果报，也可能是得天上的果报，也可能是到地狱去，也可能到饿鬼，也可能到畜生世界，得一个毒蛇的果报，或者得老虎的果报。得到了以后，不是永久的，不管是在人间、在天上、乃至到地狱，都是不永久，到时候就结束了，再重换一个，叫做数取趣。
这个数取趣有什么意思呢？在印度，佛在世的时候(现在也是有)，除了佛教之外，还有其它的宗教。其它的宗教，那个时候有些外道也能得禅定，他也有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，但是没有漏尽通；他有神通，他也能入定，有禅定才有神通。他入定看这个人死了以后到天上去了，看天上的人死了以后又来到人间，人间死了又跑到地狱去了，又跑到饿鬼道，又跑到畜生世界，久远以来这么样流转。但是其中是谁在这生死里流转呢？是「我」！在这色受想行识里面有个我。这个我永久也不死，这个身体是坏了，但是我不死。
我不死，我到什么地方去？我又跑到天上去拿一个果报，我跑到地狱去得一个果报，这个我永久也不死；只是这个身体，色受想行识有变化。所以这个数取趣，谁来取啊？一次又一次地去拿一个果报来，是谁啊？就是「我」！「我」取到人的果报。这里有个房子，我在这个房子住，这个房子坏了，我走了，我到另一个地方再造一个房子；再造个房子在那儿住，那个房子到时候又坏了，我再去造个房子，就是类似这个情形。所以，数取趣，一次又一次地得到果报，其中有一个我，外道执着有一个我去得果报。现在佛教说没有我！
当然这个地方，我们若是听外道的话，譬如说这个人在这房子住，这个房子坏了，我到别的地方再造个房子。这样讲我们还很容易接受的吧！我感觉我们还容易接受。说是没有这个我，那么死了以后怎么又有个房子，又得一个果报呢？佛教里面说无我，反倒我们还不是太容易接受。外道的理论我们容易接受；佛教说无我，反倒不容易接受。
这个地方我再解释一下。如果不承认有个我，从天上来到人间、从人间下地狱、从地狱又跑到人间来，没有我，那么谁在流转生死呢？我们可以提出这个问题，是不是？会有这个问题：谁在流转生死呢？佛法的道理是说，业！我们这个果报结束了，为什么又有个果报呢？是你的业力，使令你又得一个果报。
业有善业、有恶业，当然我们大概地说：这是善业、这是恶业，但是善里面也有差别。譬如得到人的果报，那就比三恶道好一点，就是你的业好一点。为什么他得天上的果报？就是更好一点。到了色界天上的果报，那就是那个业是更好一点，那就是定业，也叫做不动业。我们欲界天和人都是散乱的善法，若是到色界天、无色界天，那是禅定的业。这个业有不同，所以得的果报也不同。而这个业不是永久的，它也有时间性，到了时间就结束了，你还有别的业，再去得果报，佛法是这样讲。这样说，有什么好处呢？我们可以决定我不要这个果报，可以这样决定的！我愿意天的果报，那么你就是多做善法，诸恶莫作、众善奉行，就是可以这样做；你自己可以决定。若是只是说我到天上去，我到人间来，我到地狱去，为什么会有不同的地方呢？你怎么讲？你很难说这个理由。
这个我再多说一句，再多说一句可就是有个问题。佛教是不怕人家问的，有问题就可以提出来讨论。黄金愈炼，它愈光明；若是用个猴子，你来捣牠就臭了，你一捣牠就臭了，就不行。佛法的真理不怕你讨论的，这和外道的理论是不一样。但是我现在说出来，可能还是有点问题。
我在香港的时候，有人问我：「人死了以后，为什么还有果报？」我没有回答，不回答，他的问题没解决嘛！他就问别的法师去。第二天他和我见面，「我知道这个问题怎么解释！」我说：「怎么解释？」他说那位法师说了：「是因为有常住真心的关系，所以死了以后还有果报！」我们在人间死了，我们这个常住真心到天上去了；从天上死了，这个常住真心又跑到地狱去了，这样解释这个问题。那么，他告诉我说那位法师这么解释，我也不出声，我也没有说什么。现在我在想：用常住真心来解答这个问题，只是表示没有断灭，但是为什么会到地狱去？为什么会到天上？这个问题还没解释。若是用业力来解释，这个问题解释了。我为什么到天上去？因为你做善法了。这个业力有善恶的不同，有散乱的善法、有禅定的善法，所以你将来得的果报不同。说做恶，做恶有各式各样的恶，为什么到了毒蛇的世界去了？为什么这个人做了龙？为什么这个人做了饿鬼？为什么这个人做了老虎？他的业力不同。所以若用业力来解释，这些问题都解决了。
我们说阿罗汉入无余涅槃这个问题，这个人修行得阿罗汉了；得阿罗汉，他这寿命，假设他是七岁出家，到十岁的时候得阿罗汉，但是这个人有一百岁的寿命，他现在还有九十年。他再活九十岁，到一百岁的时候就死了；死了的时候，和我们凡夫不一样。什么不一样呢？他这一剎那间他的色受想行识坏了，父母所生的这个身体一剎那间就坏了。坏了以后，第二剎那再没有色受想行识出现，那就是入无余涅槃了。我们凡夫也是，你的寿命到了的时候，这一剎那间你的色受想行识坏了，第二剎那又出来一个色受想行识；前一剎那、后一剎那，和阿罗汉不一样。阿罗汉他这个身体，是前一生的有漏业造成的这个生命，他得阿罗汉以后，他这个有漏业到寿命尽了，一剎那尽了以后没有有漏业了，所以再不生了。在大乘佛法上说，他有无漏业使令他再得果报，但是无漏业的果报不是肉眼所能见的。但是我们凡夫的境界，前一剎那灭了，后一剎那又生；因为我们不断地造业，这业力很多，前一剎那灭，后一剎那又有果报出现了。为什么会出现？就是业力！
我们若学习《大智度论》、学习《瑜伽师地论》，不说有常住真心，不这样讲，它说心是剎那生、剎那灭的。譬如十二缘起，无明缘行、行缘识，识的生起要有行作缘，识才能生起。若说常住真心，不需要有行，这个心本来就是这样子，那就不同了。所以，业力，在佛法里面讲是这样意思。
「了知广大补特伽罗法无我故」：就是不承认在我们这个色受想行识里面有个常住不变的我，不承认这件事。但是生死轮回由业力来成就。业力是谁？业力就是你的色受想行识所创造的，由色受想行识的果报去造业，由业再得色受想行识的果报；果报去造业，由业再得果报，因果就是这样子。佛法说是，在我们的身体里面没有一个常恒住、不变易的我，所以叫做无我。
我们中国佛教分两类，就是传统的佛教，传统佛教是怎么回事儿？就是学习《楞严经》、学习《起信论》，用《楞严经》和《起信论》讲一切经论。但是若学习《大智度论》和《瑜伽师地论》，它不这样讲。但是我在想，像刚才说，说这个人在这个地方住，这个房子坏了我就走了，我到另一个房子去；这样讲六道轮回，我们容易懂，我们也就容易接受。但是若说没有我，这件事就不那么容易懂，就有一点难。
我们今天是要讲禅，这个问题就讲到这里。
「了知广大补特伽罗法无我故」：补特伽罗无我是人无我，下面法无我；色受想行识里面没有我，这是人无我，但是色受想行识是不是我呢？我再讲《大智度论》上说的话，《大智度论》它说一个譬喻(这段文还是和补特伽罗我有关系)，它说：有个国王，国王他的下面有个大将军，国王对这个大将军下命令：「你去攻击某一个国家、某一个地区，要把它拿过来！」将军得到这个命令，他有军队，他就调动军队到那个地方去作战。我们人的生命体这个我亦复如是！我这个身体里面有个我，是身体里面有一个有体性的东西叫做我；这个我，它下命令叫这个身体去享受色声香味触，去享受五欲。这样说呢，这个我对这个身体下命令，这个身体就去享受五欲；这样证明是有我，就像那个军队似的，里面有我。
这时候，龙树菩萨他说出个道理来，反驳这个理论：说是这个「我」对这个身体下命令，这个身体有色受想行识，这个「我」和色受想行识这个「识」有什么差别、有什么关系呢？那么龙树菩萨又再加解释：说是这个「我」本身是不是有明了性？如果没有明了性，它怎么会下命令呢？这个我，它本身有没有明了性？如果有明了性，它是有心的，它知道这件事怎么做，对这个大将军去下命令。如果它没有明了性，它就不知道这件事怎么做，它不会下命令了，是不是？龙树菩萨提出这个问题。那么外道就感觉到困难了，有什么困难呢？说是我，它本身有明了性，它就是心了；那离开心，另外没有我了，就是心就是我了。那样说呢，就是色受想行识嘛，另外没有我了。如果你若说另外有个我的话，这个我本身就没有心了。没有心，它能下命令吗？提出这个问题，外道没有办法解释了。如果你承认我本身是有识、有明了性的，那就是识嘛！另外没有我嘛！这个地方有这个问题。
若这样讲的话，另外没有我，只是一个识，只是我们这个心，另外有色受想行和这个心合作，或者造善业、或者造恶业，那么这就是佛法的道理了，佛法是这样讲。佛法不承认离开了色受想行识，另外有个我的，不承认这件事。现在这个地方否认外道说离开了色受想行识另外有个我，这个我是没有的，所以叫「无我」。
可是也还有色受想行识啊！这个色受想行识是怎么回事呢？色受想行识也不是我，因为它也是剎那剎那生灭变化的，也是由因缘有的。色也是由因缘有的，受想行识也是由因缘有的，没有因缘的时候没有这件事。譬如我们现在是人的色受想行识，我们不是毒蛇的色受想行识，为什么我们不是毒蛇的色受想行识？因为没有这个因缘。为什么我们是人的色受想行识？因为有因缘。但是因缘不是永久的，到时候就结束了。如果我们现在肯诸恶莫作、众善奉行，做种种功德，做的功德很殊胜，那么将来跑到天上去了，就是天上的色受想行识，而不是人间了。
我们说这个天眼通，我们现在是肉眼，肉眼也是地水火风组织的，天眼也是地水火风，但天眼和人间的肉眼不一样。我们人间的肉眼这个地水火风这物质是欲界的；但天眼通的地水火风是色界天上的，色界天上的那个地水火风组织成的那个是天眼，那个作用非常广大，和我们不同。所以都是物质，物质与物质不一样。物质有这个差别，受想行识也是有差别，人间的受想行识和天上的受想行识也不同，为什么不同？业力不同，业力不一样。但是这个色受想行识是法。有这个因缘、就有这样的所生法，没有这个因缘、没有这个所生法，这个法是因缘有的，它没有真实性，所以法也是无我的。当然我们说是，这个色受想行识是毕竟空寂的，法不可得了，所以叫法空，叫做「法无我」。
这是两件事：一个是补特伽罗无我、一个法无我，是两件事。在《解深密经》、在《楞伽经》常提到，小乘佛教学者只是学习了人无我，法无我没有学习。我们读《金刚经》，人无我和法无我是无差别的。但是现在我们学《维摩诘所说经》的时候，感觉到阿罗汉他没有学习法无我！人无我和法无我有点差别。有什么差别？怎么知道呢？
譬如说是，我们人间的人对人间的这个欲的境界，我们心不自在，见到可爱的境界，心就不自在；见到可恨的境界，心也不自在，我们人间的人是这样子。但是，我们若接触到天的境界，是更受不了。《大智度论》也提到这些事情。
阿罗汉他学习了人无我，观我是不可得，但是没有修法空，没有观色受想行识是毕竟空的，三界以内的事情他心不动，但是超越三界以上的大菩萨的色声香味触，他心里不自在。为什么？就是没有观一切法空，只是观我空、没有修法空，在《维摩诘所说经》提到这件事。这个地方就和《解深密经》、和《楞伽经》说的道理契合了，就是小乘佛教学者没有修法空观，所以看见大菩萨的胜妙的境界，心里不自在。所以天女散花的时候，就是着在阿罗汉的身上，想要用神通的力量去掉，去不掉，为什么去不掉？心里面有执着的关系。所以这里面有人无我、还有法无我，这是大智慧境界，所以叫「智大性」。
「四、精进大性：于三大劫阿僧企耶方便勤修无量百千难行行故。」菩萨他修学圣道、广度众生，时间非常久，要三大阿僧祇劫。在这么长的时间内，他们修了无量百千的难行行，难行能行的这些大功德的境界，和阿罗汉不同。阿罗汉，利根人要四生可以得圣道，最钝的要六十劫才能得圣道。现在菩萨要三大阿僧祇劫，时间非常的长，这是他精进的力量超过了阿罗汉。
「五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。」「方便善巧」实在也就是智慧，但是这个智慧有什么不同呢？「不住生死及涅槃故」。我们凡夫安住在生死苦恼的世界，没有办法解脱。阿罗汉入无余涅槃以后，他就安住在涅槃的境界，不住在生死的世界。菩萨也不住生死、也不住涅槃。为什么不住生死？怎么叫做不住涅槃呢？因为菩萨有般若波罗蜜的智慧，他实在是在生死的世界，但是他的般若的智慧观生死是毕竟空寂的，所以没有生死可住。但是有大悲心，他也不住于毕竟空里边，他还要度众生，所以也不住涅槃。菩萨有这样的智慧，所以叫做「方便善巧大性」。
「六、证得大性：证得如来诸力、无畏、不共佛法等，无量无数大功德故。」菩萨能成就广大的功德，能够成就(「证得」就是成就的意思)，成就佛的十种智慧，成就了四种无所恐怖，成就十八种不共佛法，唯独菩萨成就这种功德，不是阿罗汉、辟支佛所有的，所以叫做不共。无量无数的大功德，菩萨都成就了。
「七、业大性：穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。」「业大性」就是作用。菩萨得阿耨多罗三藐三菩提以后，他不入无余涅槃。「穷生死际」：穷者尽也，尽生死的边际；一切众生都成佛了，都没有生死了，那叫做生死际。度化一切众生都成佛道，这是一个很长的时间。菩萨在这么长的时间内，「示现一切成菩提等」：就在一切的世界示现成无上菩提。他「建立广大诸佛事故」：成佛的时候，度化一切众生得无上菩提，这是广大的诸佛事。这也不同于阿罗汉，阿罗汉也不做这件事。
成就了这七种大，所以叫做「大乘」，这是大乘佛法不同于小乘的地方。
什么叫做依、什么叫做住？下面是有解释，但是我们到点了，就到此为止。
问：请教师父，一个朋友他提出一个问题，世事无常，为什么业力永随？能不能请师父开示一下。
答：世事无常，是指果报说的；果报是无常，它有时间性，到时候就结束了，它有变化。这个业力，它这种东西，成就了以后，它要发生作用才能结束；它没有发生作用的时候，就是一直地存在。它也是无常，但是和果报的无常有点差别。就是它要发生作用以后，它才能无常；没有发生作用的时候，一直存在，业力是这样子。所以，我们若是造了业的时候，业力在我们心里面，储藏在那里，不管多久，它不变化；到了因缘成熟的时候，它才发生作用，发生作用就结束了。
我们简单说一件事，譬如这个阿罗汉，他前生是个牛，有的阿罗汉前生是个狗，那这是什么意思呢？就是他在久远久远以前，在佛法里面栽培善根的时候，同时他也造了罪。那么，他有修学圣道的功德、同时也造罪，这两件事，造罪先得果报。得完了果报，这个罪没有了，原来修学圣道的善根发生作用，所以遇见释迦牟尼佛就得圣道了。所以，从这件事来看，你栽培的善根，它不得果报，它不结束，它还是一直地存在在那里。
我刚才举这个例子，是说圣人得无漏业的功德，那和有漏业不一样。譬如说是，有的众生他能够修学禅定，成功了，生到色界天、或者生到无色界天去了。但是寿命到了以后，就死掉了；死掉了以后，他就跑到地狱去了，为什么到地狱？因为他在修学禅定之前造过罪，那个罪业使令他到地狱去了。但是这中间可能距离了多少大劫。在这么长久的时间内，这个业力它不消失。若是消失了，他不应该下地狱了。他还是下地狱，就表示那个业力没有消失。
所以，从事实上看，一切的果报都是无常的，但是你造的业力，它没得果报的时候它还存在，它不消失的。
我们凡夫，譬如说小时候读书，读苏东坡的《赤壁赋》，把它背下来了，很久很久不忘，到老的时候还能背。但是，若死掉了以后，来生未必能背。但是，今生你若得圣道了，发无上菩提心是菩萨了，学习佛法以后，来生还是记住不忘。无漏的功德是超越了有漏的功德，不一样。
你问的问题是业力，在唯识的经论上说有阿赖耶识，这业力储藏在阿赖耶识里面，永久也不坏，它不坏的。在《大毘婆沙论》上说到一件事，说人做梦，做梦这件事不可思议。有可能你久远劫前的事情现在显现在梦里面，也可能将来多少大劫以后的事情显现在今天你的心里面，做一个梦。这就表示心的力量不可思议！当然也是与业力有关系。
我们再说一件事。譬如说是，他生存的时候是个男人，他活了两百岁，他一直地自己认为他是男人，他也是男人。但是死掉了以后，他去投胎的时候，他忽然间转变，他自己认为他是女人，会有这个事情。为什么会这样子呢？是业力！他生存的时候，造了一些得女人果报的业力，这个业力不失坏。这个男人的果报一结束，一剎那间这个女人的业力起来了，他就认为他自己是女人，他不认为他是男人了。从这里看出来，造的业不失坏。虽然经过几十年、几百年、几千年、几万年，但是这业力它不坏。所以，从事实上可以知道，诸行无常，而业力不失坏。罪性是本空，就是业力它本身是自性空，不是真实的。如果是真实的，那就是没有完了，你受的果报没有结束的一天了。因为它是假的，所以有时间性，过了时间就结束了，所以是罪性本空。
问：请问禅宗古德所谓的「何期自性本自清净，何期自性本自具足！」这个自性清净，和我们所学的自性空、毕竟空有什么差异？
答：这是《六祖坛经》上的话。《六祖坛经》，是六祖到五祖那儿去，听五祖给他讲《金刚经》，他开悟了，就说出这句话来。但是我们读《金刚经》，没有这种思想。《金刚经》有这个想法吗？《金刚经》是说：「须菩提！于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」《金刚经》是这样的思想。那么，那来的这句话呢？「何期自性本自清净，何期自性本自具足！」那有这个话？所以，如果是真实有这句话，那就是五祖另外有发挥了，另外发挥一个道理，说：「何期自性本自具足，何期自性本自清净！」这样意思，那就是像《大乘起信论》的思想，而就和《金刚经》思想有点差别的。
你这上说，这个自性清净，和我们所学的自性空、毕竟空有什么差异？这个话是这样子。如果是按照《起信论》说的那个本觉，那就是常住真心了，那和《金刚经》的思想是不一致的。思想不一致，怎么样融会？那就得要学《楞伽经》，《楞伽经》把这件事融会了，融会了这个道理。
《楞伽经》怎么融会的？《楞伽经》的意思是说，我们众生欢喜有个我，就像刚才说的，我在这个房子住得很好，但是过了多少年，这房子坏了，我也不要修补这个房子，我到其它的地方再造一个房子。这样子我也能接受。就是说，人这个身体里有个我，你这样讲，我能接受这个道理；你若说无我，我不相信佛法，佛法说无我，我不相信。那么，这样的众生，释迦牟尼佛怎么度他呢？佛说：「一切众生都有如来藏，如来藏者就是我也！」这样讲，这个众生就相信佛法了；你若说无我，人就是断灭了，不能流转生死、也不能成就圣道了。所以，有个如来藏、有个我，这个事他欢喜。佛就是这样融会了。你来到佛法学习的时候，什么叫做如来藏？就是无我叫做如来藏！还是无我的意思。你若害怕无我，我就告诉你有个我；但是，有我是方便说的，还是无我名之为我！就是这样意思，我实在是无我！
但是这样讲，这和我们传统的佛教有点差别。传统佛教的意思，我是真实的，无我是方便的。但是，《楞伽经》上的意思，无我是真实，有我是方便，这是调过来了。但是，我们中国佛教，传统的这些大德，天台宗也好、华严宗也好，连三论宗都在内，都是主张有我的。但是我们若读《大智度论》的时候，你说它的思想是有我，这就又有点事情，就有点差别。华严宗也好，连禅宗也好，都是有我论，这传统的佛教是这样。但是我们若学《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》也很明显地说是无我，修无我观。《楞伽经》也是说修无我观、修法空观，而不是修有我观。我们佛教里面就是思想上有这样的差别。要怎么样融通？就是学《楞伽经》，佛这样融通了。但是，你若学习《涅槃经》，那又不同，它又有一个说法。不过，现在因为我们中国出来一个印顺老法师，印顺老法师受到宗喀巴大师的影响，所以就是用《楞伽经》来解决这个问题。
但是，我在想这个问题，说无我比较好！说无我，人与人容易和一点；若有我，人与人不容易和，人与人都独立起来了，一个山头、一个山头的，人与人之间不容易合作。说无我，容易合作。所以，在凡夫的世界，还是讲无我好一点。可也都是有圣言量的根据。
问：师父慈悲，入了圣道之后，不到三恶道去，那三恶道的业力的角度又怎么去解释？
答：业力的发生作用也是待缘的，如果它所待的缘没有，它就不能发生作用。所以，若得了初果以后，他不到三恶道去，就是缘没有了。人也有这种情形，譬如说这个人他死了以后，他还是应该做人的；还是应该做人，也要有因缘。这个因缘不具足，人就做不成。我们就照事实说，我们人间的人，就是要有夫妇，才能投胎。但是，他的父亲在一个地方，他的母亲在另一个地方，不能到一起，就得要等。但是他们忽然间有什么因缘就不到一起了，那么你做人就困难。这要待缘，缘若不具足就不行。
其中，《大毘婆沙论》说这件事，其中还有点差别。就是，他决定这个人是他父亲，那个母亲可以不是、可以转变，那么就是他的父亲就和别的女人有关系了，他就投胎了。如果他和母亲不可以变化，一定这个人是母亲，父亲不决定，那么这个女人就和别的男人有关系了。若是还是有困难，说这个人决定是母亲，这个母亲和其它的男人还是有问题，不能够到一起，那他做人就做不来了。那怎么办呢？这个业力就潜伏起来了，就其它的业力发生作用。所以要待缘的。
以前有三恶道的罪业，现在得了初果的时候，就不到三恶道去，那么那个业力不能发生作用，就是待的缘没有了。因为初果圣人临命终的时候，决定正念分明，而不会有颠倒想的，所以不会到三恶道去。
我们内心的作意、内心的活动，需要有一个作意心所来引发。这心理的活动要有个作意心所来引发的。作意有如理作意、有不如理作意。譬如说，我们是凡夫，凡夫有什么不同呢？凡夫有贪心、有瞋心、有各式各样的烦恼；但是它要有不如理作意的引发，烦恼才能活动。如果你学习佛法了，你常能如理作意，烦恼待的缘没有了，烦恼就不动了。业力要发生作用要待缘，烦恼发生作用也要待缘。所以，这样子来说，我们凡夫可以修行，虽然有烦恼，但是可以修学圣道！从这里看出来这件事。
所以，一个人，不要因为「我的烦恼很大，我不能出家！」不是的，不是这样说法。你若能改变你的作意心所，可以用功修行的。