唯识二十论述记讲记
第廿四讲
丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
……………辗转增上力，二识成决定
上一次讲到第三个外难。小乘、外道也以梦作比喻(例觉时)来问难，梦醒后能知梦境非实，睡眠中还是有梦识生起，而现实世间上的人，大家都有这个“现实”的感觉；梦醒之后，梦里的境界都是没有的，这个我们也认同，但是你说现在我们醒着的时候、大家都见闻觉知的山河大地等等外境也是虚幻的，为什么大家不知道？你说跟梦一样，这个恐怕是靠不住。
论主(世亲菩萨)回答说，我们这个世间上，也是在做梦，正在梦当中，还没有醒，你当然不会知道它的境是没有的。到这个梦醒过来之后，你也同样知道，跟睡眠的梦一样，所现的那些外境都是虚妄的，唯识所变。
我们做梦的“梦”，大家都知道，是第六意识的作用。而我们现在醒在那里的“梦”，是“无明大梦”，这个一般人是不知道的，只有佛弟子知道；虽然他知道，但是没有真正的证到空性，那还是依稀愰惚地知道一点点，并没有能够真正确确实实地知道一切境是虚妄的，只能从佛说的里边，知道一些知识而已。真正要证到一切外境是没有实在的，那一定要证到空性，也即是圆成实性；证圆成实性之后，然后从依他起里看一切法，如幻如化、不实在，就跟做梦一样。我们现在生死大梦还没有醒过来，当然，我们就不能知道现在所看的东西不是实有的。以这个道理，也把它(第三个外难)驳掉了。
这个里边，“若时得彼出世对治无分别智，即名真觉”，出世对治无分别智就是真觉，这个“真觉”就是这么一个“无分别智”。这我们出了考题，怎么叫出世？怎么是对治的？又怎么无分别智？这些名相大家要记住，将来碰到的时候，就知道这个名相是怎么样的一个智能、起什么作用。关于“后得智”，我们也出了题，“此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等”，这个世间净智，怎么还叫世间？并不是说它是有漏的世间智能，而是说它缘世间法；后得智缘的境虽然是世间法，但是因为它本身体不是有漏的，即它这个智能是无漏的，就叫 “世间净智”。
所以这道考题，“试比较无分别智与后得智之异同”，后得智跟根本智的相同之处、相异之处在哪里？相同之处：它们都是无漏的，都不是世间有漏的智能，“如实了知彼境非实，其义平等”。不同之处就很多：得到无分别智以后，才能生起后得智(那当然都是无漏的)；无分别智缘真实理，后得智缘世间法，一个是缘理(真实的道理、空性的道理)，一个是缘事(如幻如化的、缘起的境界)；前者无分别、不带名言，后者则是带名言的。
这我们已经讲过，等到你证到真觉之后，你就会知道，我们现在所见的外境，跟做梦一样，平等无二，都是如幻如化、不实在的。
丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
……………辗转增上力，二识成决定
论：若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生。
述曰：自下大文第四，复释外难二识成决定、外境非无失。小乘外道作如是难：若诸有情，由自身中心等相续，识自证分转变自体，有差别相在内识上似外境现，实非是外；识缘此起，不由外境为其所缘引识等起；或从种子转变差别，乃有现行似境识起，不由外境为所缘生。此则外人牒论主义，次申共许，后方正难。
此下第四大段，解释第四个外难，“二识成决定、外境非无失”。什么叫“二识成决定”？下边就要讲。
“若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生”，这是对方(小乘、外道)根据唯识宗的道理，先表一道，你们的宗是这样说的；说了之后，再找碴子、辩。根据你们唯识宗的道理，诸有情类，“由自相续转变差别”，在他自己的相续(身心)里边，起各式各样的差别，就可以显出这个境界——“似境识起”，即这个“境”不是真的境，是识所化，实际外境是没有的；“不由外境为所缘生”，也不是由外境的缘所生。即是说，你们唯识宗的主张是：由于自己内识的转变差别，好象有那个境、起这个变化来缘它，实际上是缘自己内识的相分，而不是缘外境所生的识。
“小乘外道作如是难”，小乘外道就问难说，“若诸有情，由自身中心等相续”，有情由于自己本身内心等等相续刹那刹那地变化，“识自证分转变自体，有差别相在内识上似外境现”，这个识的体(自证分)从种子起现行的时候，它是有所变化的，缘境的时候也有各式各样的差别，在内识(自己识里)上就显出一个相分，所现的这个相分，在第六意识的遍计执看来就好象是外境，“实非是外”，实际上是识内的相分，不是外境，即还在识内，并不在外，“识缘此起”，见分(识)就缘这个相分而起，“不由外境为其所缘引识等起”，不是由实在的识外境界作所缘境来“引识等起”(唯识宗主张：识的生起，不是二乘、外道凡夫所想象的那样，由客观的外境现在面前、作个所缘的境来引生识，而是由识所变化的相分，来引起这个见分的识)；“或从种子转变差别，乃有现行似境识起”，或者从种子变现行的时候，它要转变，因为里边种子不同，各式各样的转变差别，就有现行，好象是境(似境，即相分的境)，这个识就生起来了，“不由外境为所缘生”，实质上不是外境(这是唯识宗的另一个主张)。你们唯识宗这么说也好，那么说也好，总是识自己里边变化出来的，并不是有客观的外境为所缘而生起那个识。
这些话，是“外人牒论主义”，就是外人(二乘、外道)把论主(世亲菩萨)的主张先说一下。意思是说，若照你这么样的主张，会有什么漏洞在里边；“次申共许，后方正难”，接着再说一个共许的法，然后就问难。
论：彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定。
“彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定”，这是大家共许的。假使一个人(有情)，若他亲近善友、听闻善法，就生起善的识；若亲近恶友、听闻邪法，那决定是要生起邪的识。这个在世间上是一般都公认的。照唯识宗那样的说法，那么世间上都公认的这一事实，会有什么毛病，下边就要难。
述曰：此申共许。如彼能缘不离识境，一切有情，或近善友、闻说正法，或近恶友、闻说邪法，如四亲近行近善知识，听闻正法，正性决定，能教者识，成悲决定，能听者识，成慧决定，近恶友时，成邪定亦尔。即能所教，二识决定。
“此申共许”，这是标出论敌两方都承认的、世间上也都公认的事实。
“如彼能缘不离识境”，照你们唯识宗的说法，缘的境都是识里边、不离识的，你所缘的，还在你的识里头——梦里边看到的有情、景象，这些有情、景象都在自己的识里边；我们现在醒着的时候，也跟梦境一样，我们看到的情景，也是在自己的识里边，这样的话，就有问题来了：都在自己内识里边，那么世间上都共许的这个事实，你们唯识宗就讲不通了。
先把这个事实说一下，接着再说你有什么毛病。你们说一切有情都是不离开识的境，都还是自己识内的一切有情，那么世间上共许的：“一切有情，或近善友、闻说正法”，假使某个人，他亲近善知识、听闻正法，“或近恶友、闻说邪法”，或者他亲近恶友、听闻邪法，恶友要说邪法来引导他，“如四亲近行近善知识”，这“四亲近行”，在《瑜伽师地论》卷四十四里有一段文，亲近善友是四个亲近的一个方式，我们先看笔记(名相注释)。
[名相注释]四亲近行(《瑜伽师地论》卷第四十四)：“当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友：一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信；二、于善友随时敬问，礼拜奉迎合掌，殷勤修和敬业而为供养；三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物，随时供养；四、于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发，作奉教心，随时往诣，恭敬承事、请问听受。”
“当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友”，亲近善友有四个方式，有这四个方式(就是四亲近行)，才能真正圆满地亲近善友。哪四种？
“一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信。”对善友、善知识，管他有病也好、没有病也好，随时随地地供养他、侍候他。当然，有病的时候，更要侍候他、供养他，没有病的时候，也要供养他、侍候他。“恒常发起爱敬净信”，恒常，就是经常、没有间断，“恒、常”两个字连起来讲就是“不断地”；要发起这个爱敬，对他起恭敬心、生起清净的信心。
凡是我们对人，要观他的优点，对他优点观起来，然后你才能够对他有信心，对他起好的概念、好的感情。如果你专门抓他的一个小缺点，把它无限扩大，就会把他的优点都抹杀，那你对他无论如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心没有，恭敬心更没有，那么就起厌恶心、对他不恭敬心，那就是不相信，他说的话你都不会相信。
对善友(包括善知识)，第一个我们应当要做到，他有没有病，都要供养他。有的人，看到他(善友)没有病、身体很好，就不去管他；在他有病的时候，就照顾一下。这样的人，比这个要差一点。应当不管有病无病，都要这么做。但是还有更差的，没有病时，跟他很好、打交道，等到有病，就嫌麻烦：“哎呀，我还要照顾他。”远而避之，跑得远远地，那就不管了。这样子就不对头了。
(31B)佛在世的时候，对病人特别照顾，佛就亲自示现照顾病人，帮他擦身，把身上的脏东西洗掉，等等。那就是说，使大众、僧团里边对病人要有照顾。我们僧团里边，希望也要注意这个事情。对大众里边有病的要照顾，对外边，那些病、贫，每年做一次，是过年时候去慰问一下、送点东西，那是象征性的，那是不够的。这样好不好？好是好，但很不够。如果一年的生活，三百六十天，你只照顾他一天，一天里对他的帮助仅几个小时，当然精神上有点安慰，实际上帮助还是不大。真正有困难的，那就要恒常地去照顾。但是，主要是自己团体，我们不是在做那个慈济，外边的，有经济力量，还是要能照顾的就照顾一下。我们这里说的，是对善友应当要这么做，其它的，当然不一定要求那么高。
“二、于善友随时敬问礼拜，奉迎合掌，殷勤修和敬业，而为供养。”这个善友，至少也是善知识了。你对这个善知识，经常要去恭敬地问讯、礼拜，奉迎合掌。见他来了，要迎接；他要去了，要送。合掌表恭敬。“殷勤修和敬业”，很殷勤(精进)地修和敬业，六和的恭敬的事情，要好好做，“而为供养”，以这样的行动来作供养。这是身供养。
“三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物，随时供养。”这是生活的必需品。这些必需品是如法的，这个很重要。我们生活的资身什物，要是如法的、是必需的东西。过分的，不要；不如法的，太简薄的，或者是有害的，也不能要。
对善友，他的如法的衣服，出家人的衣服不能太奢侈，颜色不能太鲜，质料不能太好，那是如法的，供养是对的；如果你对出家人供养极好的衣料，甚至于什么丝绸、杀生害命的那些东西，那不如法，我们就不能要。当然，他来供养，你不能说我不要，那样说也不好，但是供养之后，这个衣料不能受用，就要想办法怎么处理。供养，应当要如法的。
我记得在文革以后，宗教才开始开放的时候，有人告诉我，广东的居士供养出家的人，供养什么？毛料西装。他的心是很好，毛料的东西很贵重，在在家人看起来，这是很贵重的礼品，但是他是出家人，你送给他西装干啥？他穿又不好穿。当然，文革才结束的时候，因为出家人是不允许穿僧服的，很多出家人穿在家衣服，那是有的。但是那时候已经开始恢复政策，就不需要去送在家的衣服了，应当送袈裟之类的，出家人里边的衣服要大量衣，不能穿小量衣。在家的衣服不能要，那是不如法的。
饮食也一样。出家人的饮食是要合适，既不要太好，也不要太差。尤其荤的、腥的那些东西，包括一些药，混有荤的东西做的那些。以前有人送什么乌龟壳，鳖(甲鱼)壳做的、还有蛤士蟆的什么东西，他们世间上说是很贵重，但是我们出家人是不敢吃的，这些荤的、杀生害命的东西，把它的命害了拿来补养自己的身体，这个我们是不忍心的，因为一切众生都是父母。
我年轻的时候吐血，那个时候看起来还蛮严重，有人就说，用条黄鳝把它敷在背上，用老酒什么东西的，把它布缠起来，会好；是单方，非常灵！这个我就不敢用。活的黄鳝，把它杀了——自己要病好，就把人家的生命牺牲掉，这个我们佛教徒是想不通的，所以说不能用。不能用，还是好了。有些人用了，不一定会好。这是业报的关系，不要专门从这些方子去看。当然医药是可以用的，杀生害命的事情，还有这些单方，就不一定要去采取。
用的卧具也一样。出家人的生活用品，如席梦思、沙发之类，软绵绵的，他的这个供养心很好，但是出家人用不来。
我就有这个感觉，不要说高贵的宾馆，那一次我们到澳洲去，他们没有出家人的房间，那个床，是弹簧的。弹簧的床，我们要打坐的话，一坐下去，就不行了——后边就往下沉，那个腿就往上抬，这个人就倒起……，唉呀，坐得很不舒服。幸亏我以前在广化的一个学生，他也在澳洲，他在那个庙里住的时间很久了，比较熟悉，“唉呀！”他说：“你们给老法师这个床，他不要的，赶快找个硬板的。”后来总算找了一个日本的榻榻米那样的、不晓得叫什么的东西，它是硬一点，坐着还舒服一些。你们可以去试试看嘛，很软的沙发之类的东西，你怎么盘坐？一坐坐下去，人就往后仰起来，坐在那里，劲也没有。平时我们坐的座子很舒服的，它这个软的东西上一坐，腰也软起来，坐也不直，很不自在。
一九五五年，海公上师到维也纳去开国际和平大会，宾馆里招待他，那是海外宾馆，很考究，也是席梦思床，他也住不惯。他就叫侍者师跟服务员说，要一块硬板。服务员想了半天，没有什么硬板啊，这么高级的宾馆里哪有硬的板？后来没有办法，问你宾馆里门板有没有？不管旧的、坏的，门板拿一个来。服务员也莫名其妙，就去拿个门板。拿来之后，海公上师就把门板铺在床上面，坐在那里。后来服务员一看，坐在门板上？！大吃一惊，从来没有这样子的贵客坐在门板上的。那是我们出家的人没有办法的，席梦思的床是坐不来的，板还是可以坐一下。我们这里的凳子都是板，都是木板做的凳子。
这是说如法的饮食、衣服、卧具。还有药，药还是要如法的。佛教的药是陈弃药，陈弃药就是人家丢的、不要的、过期的药。当然这是说中药。西药过期的，变质、有毒的，那当然不能吃。中药，那些时间久、药的气味走掉，世间上的人就不重视、不要，就弃掉，我们出家人就吃这个药。这个药性不太强烈，但是也能治病，叫陈弃药。这是如法的。现在我们固然不要去专门供养一个陈弃药，把人家丢的、药碴碴的东西，供养出家人，这个也不必，但是，也不要太高贵的药。太高贵的药，尤其是前面说的什么蛤士蟆、龟鳖甲做的东西、荤的那些药，最好还是不要去供养出家人好些。还有这个“资身什物”，身上洗浴用的其它小零碎的东西，都要如法的供养、随时供养。这“随时”，是需要的时候去供养。这是第三种亲近方式。
第四种亲近方式：“于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发，作奉教心，随时往诣恭敬承事、请问听受。”
如果你对善知识如法依止之后，“于如法义”，对于他说的话(“如法义”就是他讲的东西)，“若合”，跟经论是合的；“若离”，跟经论不符合，是他自己发挥的。这样子的情况之下，有的人，合乎经论的，我就听；不符合的，我就不听，乃至反驳他。而这里要求，该怎么做？“随自在转”！随善知识的自在转，善知识怎么讲，就怎么做，“无有倾动”，没有摇动。
这是不是说，善知识说错的话，你也照听？不是这个意思。因为我们所认为对的、认为错的，这个标准，到底是不是合适的？这个不敢说。我们学的经论比较少，经上所说的话，你看了一点点，就认为这样才对，就把它普遍于一切，一切以这个标准来说话，恰恰在某些地方，该那么做的，你没有看到，那么你的这个看法就偏了。善知识，他毕竟是学的时间长，经验丰富，有传承，他看得要多一点。不要看到不合适自己的观点，就说善知识错了，反对他，甚至于批判起来，到处宣传。我们有的时候就会犯这个错误。
密勒勒巴的公案，大家最容易知道的。他的上师玛尔巴是大善知识，密勒日巴一心不疑地相信他的教导。玛尔巴叫他做什么？背石头、盖房子，辛辛苦苦盖好了，该是好了嘛，玛尔巴说不对，拆了重做！不但要重做，你这个石头，是哪里搬来的，还要先搬回原地摆好。这个你想得通吗？石头已经搬过来，你说不要嘛，就随便摆在那里、不妨碍就行了，他说一定要原地摆好，这个石头哪里搬来的，还摆到原地方去。甚至于有一次，造屋子，因为太辛苦，他的几个师兄弟主动来帮他搬石头，他的师傅知道了，好啊，哼，你是偷懒，叫人家帮忙，不行！他们帮搬运的那些石头，全部要退回去，你重新搞过。像这样的事情，一般人是想不通的。甚至于人家求法，玛尔巴上师很慈悲，给他们传，而密勒日巴进来，不但不给他传法，一顿臭骂，再痛打一顿，还用脚把他踢出去。这个你们想不通的。想不通就会认为他不对了，说善知识有偏见，对人有爱恚怖痴，对密勒日巴，他穷、没有供养，就不给他传法。是不是这样子的？你们认为很不合理？其实上不是这样的。那是要折伏他、消除业障，非要这么折磨一下不可。这个凡夫是不会知道的。
所以说不管善知识说的话、讲的法义，“若合”，你听起来是合乎经论的，“若离”，你听起来好象不符合经教的，都要“随自在转”， 随善知识的自在而做，不要“倾动”。要做到这一点，是比较困难的。这第四个方式是比较高的要求。
“如实显发，作奉教心，随时往诣恭敬承事、请问听受”，假使你有什么事情做错了，善知识“如实显发”，指出你的过失，你哪里哪里错了，这个时候有的人就受不了；这个时候自己观察内心，不要我慢心起来，要作恭敬心，“作奉教心”，请善知识教示，恭恭敬敬地奉事他；“随时往诣”，哪些不懂的，随时去请问，恭敬地承事、请问听受。
这是说对善知识，要圆满地亲近，圆满地亲近善知识(不是一般地亲近)，要做到这四个相。这样子做，能够得到真正的好处、利益。如果你做得不圆满，利益就不圆满；如果你根本就不做，当然就没有利益。
但是这一点，我们还是要回过来，要辩证地看问题，对善知识，还是要抉择一下。如果你糊里湖涂地，听人家说这个是大善知识，“哦，那我也去亲近他、随他转，他叫我怎么就怎么”，那就成问题了。这个善知识的抉择要根据《菩提道次第》，经过抉择的，那才可以随教奉行；没有经过抉择的，那就不敢随教奉行。这在《广论》里也有辩论、抉择的标准。经过抉择的，那就不要怀疑。我记得好象是《密勒日巴传》里说的，因为这本书我很早、大概才二十几岁的时候就看过，以后就没有功夫再去详细看，好象有这么一个事情，人家结婚，他的师父叫他抢亲去，把那个女人抢过来。这是大家都害怕的一件事情，他叫他去做。是不是密勒日巴尊者的公案我记不清了，反正是有这么一个公案。那你说这个师父对不对？你不能以一般的知见去衡量善知识。
这是说如何亲近善知识，四种亲近圆满的相，就是这里正文说的“如四亲近行”。
“如四亲近行近善知识，听闻正法”，你以这样子的方式(四亲近行)亲近善知识、听闻正法的话，“正性决定”，那决定能够进入“正性”。什么叫正性？这又是一个笔记，我们看一看，正性决定，什么叫正性？
[名相注释]正性决定：正性，《俱舍论》卷第十云：“何名正性？谓契经言，贪无余断，瞋无余断，痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正性。定者谓圣；圣谓已有无漏道生，远诸恶法，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名正定。”
《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷第十：“正邪不定聚，圣造无间余。释曰：上句标，下句释。谓诸圣人名正性定聚，造五无间者名邪性定聚，自余凡夫名不定性聚。颂言余者，正邪定余，即无间外余凡夫也。言正性者，所谓涅槃；定者是圣，有无漏道，远一切恶，故名为圣，获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名为定；圣于正性得决定故，名正性定也。言邪性者，谓三恶趣；定谓造无间人也，造五无间，必堕恶趣，故名为定；造无间人于邪性中，得决定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所余有情，遇圣入圣，遇邪入邪，名不定性聚。”
这在《俱舍论》第十卷里有解释。“何名正性”，什么叫正性？“谓契经言”，契经就是修多罗，不是一部经，很多的经都这么说，“贪无余断、瞋无余断、痴无余断”，贪瞋痴，这三个是最根本的烦恼(三毒)，“无余断”，都全部断完；“一切烦恼皆无余断”，最根本的、最重的三毒烦恼断完之后，枝末的烦恼也全部断完，“是名正性”，这样子就叫正性。正性就是涅槃性，就是一切烦恼都全部断得干干净净。正性决定，就是我们可以进入正性里边去。
一般说，有情有三种，分三个聚(类)：一是“不定聚”，他碰到善的，他可以进入善的，若碰到恶的，就进入恶的。这一类是两边倒，碰到好的就向好的走，碰到坏的向坏的走。这是一般的，凡夫都是如此。二是“正定聚”，决定可以进入正性、将来决定会证涅槃，就是已经生起净信、是见道的以上的圣者，再也不可移转、不会再走邪路了。三是“邪定聚”，决定是作了极大恶业罪、又死不改悔的那些人，就是决定要进入邪道、不可扭转的一类有情。
我们也会碰到那些人。你劝他信佛法，有些人他是好心，你劝他，他虽然不全部信，多少还顺着佛法而做点好事；有的人就听你的话，皈依乃至修法很精进。但是有的人就是死不改悔，你再怎么说，他都不听；你把事实摆给他看，说某某人信佛之后得了什么感应，他也不相信，他说“这是你们的唯心主义，那些人自以为是，实际上他本来就会好的，他不念佛也会好，你们说是他念佛好的，那是你们的想法”，他总是有一套来和你辩论。这一类是邪定聚，扭不过来的，那一时是没有办法，等他吃够苦头，他自己心里起悔，再慢慢地扭转过来。
这里说，如果你能够圆满地依止善知识，亲近他、听闻正法(他讲的当然是正法了)，那么你就进入正性，将来决定会证涅槃。这个涅槃不一定是声闻涅槃，佛的无住涅槃、大般涅槃，都属于正性所包含。总之，正性决定，将来决定会证入圣道。
在我们修行的路上，“暖必证涅槃”，如果证到暖位，还在资粮道，还不敢保证，可能邪见的种子还没有断，有的时候可能还会生邪见，但是证到暖位即加行道“暖、顶、忍、世第一”的“暖”的时候，虽然还会退，但是他的种子扎实，将来必定会证涅槃。“暖必证涅槃”，这是《俱舍论》里说的，得暖位之后，他决定是会证涅槃的。那等于授记一样，即使他还要到地狱里去，但是他总有一天要证涅槃、要证果证道。这是正性决定。
有的人依止善知识，目的不是听闻正法，他只是培些福就完了。这样子得的益处就很少。我们之所以要亲近善知识，就是为了法而来的。并不是善知识跟我很要好，他认为我这个人很好、很满意，我就高兴，我培点福就算了。这是得不到法益的。善知识之所以可贵，是因为他有法，我们要亲近他，也主要是为法。如果亲近善知识，而不听闻正法，那正性决定也得不到。所以真正要得到正性决定，除了要如法地亲近、圆满地依止善知识之外，还得要听闻正法。
“能教者识，成悲决定”，“能教者识”就是善知识的识，一切有情都是唯识，都是八个识，能教的这个善知识，由于他悲心的决定，“能听者识，成慧决定”，那么当然，这个所依的、能听的弟子，他决定会成就这个智能，即无漏的智能、能够证空性的智能，决定会成就。这是亲近善知识的好处。
反过来，“近恶友时，成邪定亦尔”，你亲近恶友，你就成邪定聚，道理是一样的。一个是正定聚，将来决定会进入正性离生、趋向涅槃性；一个是邪定聚，你亲近恶友，那就趋向邪定。邪的事情定下来之后，你就转不过来了。社会上也有这个名词，叫死党，他跟他要好、跟他是一个党，就是跟他混合在一起的，无论如何你都劝他不过来，即使你能证明那个人是坏透了，但那是他的死党，他不听你的，他还是忠于他的死党。就像狗的忠那样，忠于主人，你给它好东西吃，它不管你(主人)是贼还是盗，它就是听你话，忠得不得了。你是好人，你养它，它就忠于你；同样，一个贼、或者强盗，他养一条狗，狗也会忠于他、听他的话。当然我们不是把人来比狗，而是说近恶友(恶知识)的时候，他的邪法跟你讲，你听了之后，也会把邪的种子不断地增长、成邪定。邪定就是像做坏事无间等等最坏的那些、一阐提之类。
“即能所教，二识决定”，亲近善友，正性决定；同样，亲近恶友，就是邪性决定；能教的识与所教的识，这两个是决定的。能教的识若是善友，那决定是慈悲，那么能听的识，决定是智能，就是那句话：“能教者识，成悲决定，能听者识，成慧决定”。能教的识若是恶友，他教的就是那些坏的烦恼，那所教的识听了之后，也不会生智能，而生愚痴，乃至邪见都会生起来，这是决定的。这是世间上都共许的，也是论敌双方都共许的：亲近善知识就会得好处、得利益，亲近恶知识就会受损害。
或近善恶二种友故，其能近者，各成正邪二识决定。准此下释，即能所教，二识决定，前解为是。若准旧论，今此难中，文既含隐，其能近者，各随所应，成于邪正二识决定，后解为是。然文既含隐，二解并得，任情取舍。
校注：江西校刊本(下册.卷四.五页后面.十行)“或近善恶二种友故”，大正藏[size=２](T43, p. 1002, b1.卷2)作“或近善恶二种友如”。
“或近善恶二种友故，其能近者，各成正邪二识决定”，这句话(论文“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”)有好几个解释，前面是一个解释，另外还有一个解释：不从能教的方面(善知识)说，单是就能亲近的人来说，他亲近善知识，就得正识的决定；他亲近恶知识，就成邪识的决定。这样子讲也可以，单方面讲，仅就能听的人来说。前面是两边都讲，这里是单边讲。
“准此下释，即能所教，二识决定”，根据下文的解释，是说能教与所教两个识决定的，那么应该以“前解为是”。就是说，“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”这句话的意思，以前面的解释为好，即能教的、所教的两方面都有决定性，这个解释好一点。第二个解释单是从能亲近的人来说，意思就少了一点。
“若准旧论，今此难中，文既含隐”，这又是比较了，若依照以前的翻译，在这个问难里边，它的文字非常之含蓄，不明显。“其能近者，各随所应，成于邪正二识决定”，能亲近的人，“各随所应”，根据他亲近的，若是善友，就成正性决定；若是邪的(恶友)，就成邪性决定。这样子的话，“后解为是”，就以第二个解释为好。我们这里是采取前面的解释。这是说以前的翻译(旧论)，我们也没有去看那部论，就不管它也可以。
“然文既隐，二解并得，任情取舍”，但是这个文，它又翻译得很隐蔽，不太明显，那么这两个解释都可以用，随便你自己采取哪一个都可以，“任情取舍”，随你怎么取好。这两个解释，本来原则是一样的，只不过一个从两方面说，一个从单方面说。
论：既无友教，此云何成？
述曰：此正为难。诸识既缘不离识境，无心外法，理即便无善恶二友，亦无他说正邪二法，此能听者，或正或邪，二识决定，云何得成？或无外境，云何得有能教所教二识决定？下释妨难。
“既无友教，此云何成”，外人讲了唯识宗的主张，也讲了世间共许的事实，然后就提出正难。既然你说所缘的境都是识内的，识内的境，说来说去都是自己的，那么是哪里来的善知识以正法来开示呢？又哪里有恶知识以邪法来教导呢？这个“友教”的事实，是大家公认、世间共许的，就不可能了。都是你自己心里变的东西，变来变去都是自己的，怎么受人家影响？不可能的。
这个问难也就在这里。既然你不承认识以外还有境，那么这个“友”就在你自己心里，善友是你自己心里变的善友，恶友是你自己心里变的恶友，变来变去，还是你自己，怎么还能受善知识的教就成正性决定、听了恶知识的教就成邪性决定？这个世间共许的事实就不可能了。
“此正为难”，这个难，还是忒厉害的，下面窥基法师就解释一下。
“诸识既缘不离识境”，“诸识”，你的识，不管是第八识还是第六识等等，缘的都是不离识的境，是缘识的相分，没有离开识；“无心外法”，离开心以外，没有其它的法；“理即便无善恶二友”，那你说有善知识、恶知识，这善恶二友不是你啊！除了你自己的那个法——自己心之外没有其它法，那所谓的善知识、恶知识，“理即便无”，都没有了，在你心外的人都不可能成立了；“亦无他说正邪二法”，既然没有善知识、恶知识，那么说正法、说邪法的事情也就没有了。能说的人没有，所说的法当然也没有。
“此能听者，或正或邪，二识决定，云何得成”，问题又回到这个地方来了。这个能听的人，就是你自己了，或者听善知识说正法，成正性决定，或者听邪知识说邪法，成邪性决定，这个事情还如何能够成立？都是你自己一个人内识变来变去，怎么会一会儿变好、一会儿变坏？问题就在这里。这是问难。下边是另外一个解释。
“或无外境，云何得有能教所教二识决定”，既然没有外境，你怎么有能教的人、所教的人产生二识决定？听了善法就成正性、听了恶法就成邪性，这个怎么还能决定？就不会有这些事实了。
这是对方(外人)的问难。“下释妨难”，下边是论主的解释。
论：非不得成。
述曰：此总答难，非不得成。下别答难。
“非不得成”，并不是不能成立。这是总的回答，否定他们，“此总答难，‘非不得成’”，你们的问难，并不是不能成立；你们问“云何能成”，就是能成啊，不是不能成立的。“下别答难”，下边再分别、详细地回答。
论：颂曰：辗转增上力，二识成决定。
述曰：由能所教二人辗转增上缘力，其能听者，正邪二识成决定也。或增上力，能所教者二人之识得成决定，准前二释。
校注：“准前二释”，江西校刊本(下册.卷四.六页后面.六行)作“准前二识”，大正藏(T43, p. 1002, b16.卷2)作“准前二释”。。
“辗转增上力，二识成决定”，论主以半个颂来回答这个问题。
(32A)“由能所教二人辗转增上缘力，其能听者，正邪二识成决定也”，能教、所教这两个人，他们互相地辗转为增上缘，由互相为增上缘的这个力量，使能听的人，听到好的、善的，成正性决定，听到恶的、邪的，成邪识决定。这是可以的，并非你说的那样不能决定，那是能教、所教两个人的辗转增上力。
这是什么原因？我们说识外无境，并不排斥其它的有情。其它的有情还是识，这个识，我们并不排斥。你所理解的，认为既然一切都是唯识，那么就只有一个人，一切有情都是这个人心里变出来的，以为有情只有一个，你这个理解是搞错了。有情很多，每一个有情都是识，他们也是唯识，并不排斥他的识，他的识还是成立的。能、所两个有情的识，互相作增上力，你虽然不能亲缘其它有情，但是他们可以作一个增上力，使自己的相分变出来，然后缘自己的相分。这个是可以的，前面也讲过。外边的，是增上缘，里边的亲所缘缘，是识变的，这个亲所缘，是怎么产生的？由其它的识增上力帮你产生的。这在唯识宗是成立的，所以，由有情二者之间的辗转增上力，成正性决定或邪识决定，这是可能的。
“或增上力，能所教者，二人之识得成决定”，这个解释跟前面也差不多。因为有这个增上力(下文有详说)，能教、所教二者的识就能得决定，能教者是正的，他说的法是正法，所受教的人就成正识决定；能教者是邪的，他说的法是邪法，所受教的人就成邪识决定，这是能成立的。
“准前二识”，这个“识”，我们考校大藏经，是解释的“释”。前面讲过，有两个解释，根据前面的解释是讲得通的，并不是像你们说的不能成立。如果按书上(江西校刊本)作“识”字来讲就很费解，当然勉强讲，也可以讲，但毕竟是不太通顺。而用“释”字，那就很简单，“准前”，前面讲过了的，前面不是有两个解释吗？前解、后解，以前面的那个解释为佳。下边还要补充。这个颂，世亲菩萨亲自作长行详细解释。
论曰：以诸有情自他相续，诸识展转为增上缘。
述曰：此释初句颂。以诸有情，他能教者，自能听者，各各相续八种诸识，此彼展转为增上缘。此意即显亲缘心内自所变境，名为唯识，非遮心外他有情等。
“以诸有情自他相续，诸识展转为增上缘，随其所应，二识决定”，这是解释颂(展转增上力，二识成决定)的。
“以诸有情自他相续，诸识展转为增上缘”，先解释第一句颂(展转增上力)。“诸有情”就是很多的有情，“自他相续”，自己的相续、他人的相续。相续是什么？我们的识，前后两个是等流下去的，这样不断地“相续”。
我们不说有常的、不变的东西，那是遍计所执，是没有的。说有情是我是主宰是一是常，这是外道的说法，灵魂或者大我、神我等等，这些是不变的、常的、有主宰的一个我。这样的东西是没有的，但是相似相续的东西是有的。它不是一个我，它是前后相续，就是我们前一刹那的心，可以产生下一刹那的心，现行变种子，种子又起现行，都在刹那刹那地变、相似相续地等流下去。最简单的，我们看河流，前面的水流过去，后面的水就补上来，不断地跟上去，那个等流的样子也差不多，相似相续，这就是所谓的“有情”。
唯识里说，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，这个“瀑流”就是相似相续的意思。你说它是一个的？不是。你说它是没有的？也有。它是不断地、刹那地在变化，不断地生，不断地灭，而前后又相似相续地等流下去，那就是“有情”。
自他有情的诸识，“展转为增上缘”，就是互相作增上缘。这个有情的识，可以作那个有情的识的增上缘；那个有情的识，也可以做这个有情的识的增上缘，互相地作增上缘。我们说唯识，并不排斥其它有情的识，只要有识，我们都承认；识以外的，我们是不承认的。其它有情也是识，那么当然，不能说其它有情都没有，只有我一个识。那是外道的想法，外道以为都是自己变出来的。
关于有情“我”的问题，一般的佛弟子，依稀恍惚地懂一点，但是真正要说“我”是没有的，彻底想一想，也是很费解的。这个也不要人教，自然而然地、总认为有一个“我”，“我想吃东西，我要怎么怎么……”，执着有一个我；你对他说那是没有的，他会觉得是很惊异的问题：“怎么‘我’都没有？那是什么东西？”这是一般人、一般哲学都不接受的。
其它的教派，各种哲学、宗教等等，都没有提出“无我”这个话，一般的、最多是提到“大我”。小我总是不好的，自私自利，那就扩大，把小我扩大到一个团体、一个国家乃至宇宙，最后扩大到神我，这个最大的一个我。他们解释说，因为有烦恼，大我里边就分了许多小我，最后是解脱，把烦恼去掉，小我又回归大我。这是他们的“解脱”，还是一个“我”。外道是没有办法的，脱离不了“我”。
我在宝光寺的时候，有两个欧洲人，一个是加拿大的，另一个不晓得是哪里的，他们信婆罗门教，四川是佛教圣地，他们到四川来想参访一下佛教。他们找了川大的一个学生做翻译，到宝光寺来，谈了一阵子，就谈到这些问题，这些问题翻译也没办法翻了，他们就执着什么东西？执着一个“individual”，有一个我，就是“小我”，他们说这个东西没有是不可能的，他们不能想象的。说了半天，道理上好象是辩不出来，但是心里的这个疙瘩，说没有“我”，他们没有办法接受，因为婆罗门教就是大我、神我，他们接受那个东西。所以说佛教的无我，对他们来说是很惊奇的一个说法，当然谈几句话还不能接受。这里说，所有的有情都是识的相续，并不是有“我”在里头。
“以诸有情，他能教者，自能听者，各各相续八种诸识，此彼展转为增上缘”，都是八个识的关系。
这第八识，也是一个麻烦事情，“我于凡愚不开演，恐被分别执为我”，就是说第八识。佛对那些凡、愚(凡夫、二乘)，不说阿赖耶识，为什么？就怕他执着为“我”。现在现实的，很多人就说第八识阿赖耶识是我，“去后来先作主公”，这是玄奘法师说的嘛。《八识规矩颂》里是有这句话，但是他们也不知道玄奘法师说的真意在哪里，他们认为阿赖耶识就是灵魂。“去后来先”，这个灵魂，它最后离开躯体(去后)，来先就是投生的时候，它又是最先来，就把阿赖耶识当做灵魂。所以佛说“我于凡愚不开演”，阿赖耶识这个东西太深细，若对凡夫二乘讲说的话，他们就要执着一边，执着是“我”。佛的原意，阿赖耶识不是“我”，但是偏偏很多人要把阿赖耶识执为我。这是因为智能不够。那么我们学唯识，哪怕你智能不够，你先要把这个概念肯定下来——阿赖耶识不是我！这个要把它决定下来。否则的话，你越搞越胡涂，又执着有个我。这个熊十力，什么新唯识论等等，又搞到外道去了。
一切有情都是八个识，能教的、能听的，他是能教，他又能听，假名安立，他是能教的，我是能听的，或者我是能教者，他是能听者。每一个有情身上都有八个识，这八个识，相似相续，前后等流，“此彼展转为增上缘”“此”是这个有情，“彼”是那个有情，八个识展转都可以互相做增上缘，他做他的增上缘，他又反过来做他的增上缘。这样子，可以互相产生影响；产生影响，就是“二识成决定”了。若像你们问难说的那样，只有自己一个识，你自己怎么决定？你亲近的善知识，是自己心里变的善知识，你亲近他，也是自己教化自己，就能成正性，这是神话了！还有，自己心里变的恶知识，那又自己害自己了？所以，还有其它的因素。我们说八识，包括其它有情，他们也有八个识，还是识。并不是说除了我们的识以外，一切都没有了，而是说一切外境是没有的，而识还是有。他(有情)也是识嘛，那还是有的，“此彼展转为增上缘”，两个识互相地作增上缘。
“此意即显亲缘心内自所变境，名为唯识”，这个意思就显明，我们缘的境，它是增上缘，由增上缘产生了相分，这个相分在识里边，就是说，我们亲自所缘的境还是缘自己识里边的相分(心内自所变境)，这叫唯识。我们不能亲缘外境(他识)，只能缘心内自所变境，而外境(他识)可以做增上缘，促进我们的识(自识)来变一个相分，这是可以的，这个就叫唯识。“非遮心外他有情等”，我们所缘的境，亲所缘的决定是自己识心内所变的相分，并没有排斥其它有情的八识，并不是说除自识以外，其它(自己心外)的识都没有；在唯识里边，并不排斥这个意思。
外人说心缘心外法，亲得他人所说之法，今则不然！能所教者，展转互为增上缘故，自识变似能教所听，为自相续识亲所缘，不能亲取他所说法，为疏所缘，于义无失。此说展转为增上缘故，成唯识说为疏所缘故。
“外人说心缘心外法，亲得他人所说之法”，你们说，自己的心，能够亲缘心外的法，真的有那么一个有情，我们的心可以亲缘他，可以亲缘他所说的法，亲得他所说的法。这样子的观点，我们唯识宗是不承认的——“今则不然”，我们说的不是那样！其它的有情，这八个识都是有的，他对我们说法也是可以的，但是我们缘的法，我们耳朵里听到的法，是我们的识所变，是阿赖耶识变的相分；由耳识听到阿赖耶识的相分，再变耳识的相分，然后听进去，第六识接受(起分别)。
你们说，心亲自去缘心外的法，亲自能得到他人所说的法，在我们唯识宗的主张，不是这样子的；我们说的是，他人所说的法是增上缘，使我们的识里起变化、起相分，我们缘的还是自识所变的相分，并没有亲自缘到自识之外的任何人或物，这才是我们唯识的意思。这个意思，既不同于外人说的缘得识外他人所说的法，也不是说，除了自己的识以外，其它有情的识都不承认。
我们说的是：“能所教者，展转互为增上缘故”，能教的人跟所教(听)的人，这两人的识，互相地展转做增上缘，因为这个缘故，“自识变似能教、所听，为自相续识亲所缘”，以对方(能教者)的识作增上缘，在我们自己(所听者)的识(自识)里边，变出一个他所讲的法；这个法，我们是听到了，但是这个法，是我们自识(自相续识)里变出的相分，我们亲缘的就是这个相分，以这个相分“为自相续识亲所缘”，而“不能亲取他所说法”，他所说的法，我们自识是不能直接听到的。亦即“无有少法能取少法”，这在前面讲过的。外边(识外)的法，自识是不能亲缘的。我们也能缘他所说的法，但是，这个法是增上缘，他说法之后，在我们的识里边起个变化，变成相分，我们缘的就是自己识变的相分，这是亲所缘缘，所以，“不能亲取他所说法”，他说的法只能是增上缘，“为疏所缘”，是疏所缘缘，不是我们亲自缘它的那个亲所缘缘。亲所缘缘，是我们识所变的。
这个道理，“于义无失”，对我们双方共许的，两个识展转增上，亲近善知识、听闻正法成正性决定，亲近恶知识、听闻邪法成邪性决定，这个道理是讲得通的，不是像你们所说的不能成立。
“此说展转为增上缘故，成唯识说为疏所缘故”，这里说能教、所听互相展转为“增上缘”，我们(所听者)对他(能教者)所说的法，叫增上缘；而在《成唯识论》里说是“疏所缘”，名字不一样，实质是一样的。《成唯识论》里说，亲的所缘缘是他说的法在我们的识里变现的一个相分，这个相分是我们的“亲所缘缘”，而他所说的这个法，也是“所缘缘”，但那是疏的，“疏所缘缘”，我们不能亲自缘到。以他所说的法为疏的所缘缘，以这个缘产生我们的亲所缘缘，我们就缘这个亲的所缘缘。
这个我们可以用具体的道理来作比喻。我们眼睛看东西，是不是直接看到外边的那个东西？并不是。眼睛怎么看外边的东西？是外边东西的光线射到我们的眼球、瞳人里边产生光波的变化，眼神经接收那个变化之后，就产生看到的视觉，视觉就是这么产生的。实际上真的看到外边的东西吗？没有，看到只是眼球里的影子。眼球里的这个影子，你仔细去看，也能看得到，你去看一看瞳人，外边的景物都有个小的影子在瞳人里，你所看到的就是那个影子，并不是看到外边的景物。外边的景物就是疏所缘缘，瞳人里的影子就是亲所缘缘。这个比喻当然是不恰当的。只是为了使我们能够较好地理解这个道理，实际上是识所变，是这么一回事，当然不是眼球瞳人里的这个影子。由于展转相互为增上缘的缘故，可以起这个作用，“二识成决定”，这个道理是讲得通的。这里的增上缘，在《成唯识论》里叫疏所缘，名词不一样，但内涵是一样的，两个说法都可以：叫它增上缘也可以，叫它疏所缘缘也可以。
论：随其所应，二识决定。
述曰：随其所应，显义不定。由增上缘，若近善友，听闻正法，自相续中正识决定；若近恶友，听闻邪法，自相续中邪识决定；或近善恶友，及由展转为增上缘，能说法者正邪悲爱，能听法者正邪智能，二识决定。言随所应，二识决定，此犹未显。
校注：「此犹未显」，大正藏(T43, p. 1002, c4)作「此由未显」，江西校刊本(下册.卷四.七页后面.一行)作「此犹未显」。
“随其所应，二识决定”，因为这样的缘故，二识决定是成立的。
“‘随其所应’，显义不定”，论文里“随其所应”这句话，显明其效果不一定，即随其碰到的是善友，能成善识决定，正性的识决定；随其碰到的是恶友，能成邪识决定。
“由增上缘，若近善友、听闻正法，自相续中正识决定”，假使你亲近善友、听闻正法，那是他的八识，以他的八识作增上缘，在你自己的识内，变现一个亲的所缘缘，这时产生什么效果？产生正识决定，可以成正性决定。反过来，假使你“近恶友”，听闻他的邪法，“自相续中邪识决定”，你的自相续里边，邪的识也会成决定。不可扭转，叫决定。当你决定的时候，一切外缘对你没有办法，你是决定要这样子做的了。
这里说，善知识、善友，是非常重要的事情。现实的，以前我在温州，有一个小孩子，他的母亲皈依，他也皈依，他才几岁？我看才十岁多一点，非常用功，每天都做早晚课，甚至于他的哥哥那个时候比较懈怠，他还经常批评他。那个时候很好，他在他家里起一个促进作用，对他的母亲、哥哥，于某些懈怠的地方，或者是听没有听对的地方，他都给予纠正，人也很聪明。但是我离开温州之后，他在学校里亲近一些坏同学，叫他去赌博。这么小的孩子赌博，却是大笔的数字，赌了几年，输掉几千块钱。他家里很穷，一下子要赔几千块钱，压力极大。好不容易凑钱给他还掉，他又是改不了，又去赌博，又是输掉几千块，到现在还在挥霍浪费。啊呀，都是恶友恶知识的邪识决定，改不过来了。他也来过三门，我们也劝过他，他当面也很接受，毕竟对出家人还有恭敬心，但是回去之后，老脾气又犯。据说他现在生活方面非常奢侈、乱用。本来家境就不富裕，但是挥霍成性，改不掉了；年纪很小，再交上女朋友，那个费用就不要说。
上海有一个居士，他小的时候经常到我家里来，也很用功，后来找了个女朋友，他气得不得了，告诉我说，跟她一路上街，到商店里，“这个我要，那个我要……”，金的、银的，项链、钻戒，什么都要，工资全部给她用，还不够。碰到这样的情景，你满足不了她的要求；实在满足不了要求，有些意志薄弱的人，就会动脑筋，或抢、或偷，都来了。所以说这些事情，这善友恶友是最为关键、极其重要的问题。
小孩子如此，大人也同样如此。宁波有一个居士，好好的皈依佛教之后，又去相信青海无上师，听信她们的话，最后妖魔入体，附在身上，要死不活的，弄得非常痛苦。他也参加了这里的开光，也得到大吉佛爷加持，但是因为他心不正，这个大加持力当然就不能得到。最近他家里一个妹妹写信来说，附在他身上的那个东西跟他说：“这个青海无上师就是宗大师，跟宗大师就是一样的，你不要去听多宝讲寺的话，你听青海无上师就好了……。”他也是呆的，这么骗他，他也相信。那还有啥办法，就不好办了。所以说近恶友，后果很严重，就不要随便去亲近。
我们在皈依的时候，“皈依僧”里有一条，“不与外道共住”，不能和外道同住，就是不能跟他太亲近。只要是见道以上的人，他已经正性决定，外道再怎么的邪，都劝不转他了；但是凡夫，就是不定聚，若亲近外道，你说“没关系啊，我又不信他的，只是跟他做生意或者业务上有些往来，没有关系”，或者说，“我们是邻居，我们是亲戚朋友，不在乎啦，我能劝他”，结果你非但劝不了他，反而被他把你劝起走，那很麻烦了，这样的事情很多。
那还是在温州，那时我刚去没好久，居士们告诉我，有几个女孩子，都信佛，相当地虔诚，一起吃素念佛，很好，还经常去听经；后来，其中一个女孩要成家了，嫁的是天主教的家庭。天主教是非常之封建的，家庭成员非信他的教不可，不信是不行的。她进门之后，开始，家庭里很客气，才进门嘛；慢慢地就施加压力，要她改信仰，她说“没关系啊，我信佛，不妨碍你们的”。劝不过来，他们就用手腕，公婆两人就不吃饭，躺在床上睡，三天三夜不起来。好，那个舆论就来了：“看看，这是要把公婆逼死啊，他们三天三夜睡在床上，不吃饭。”亲戚朋友一下子围攻起来。这下她就受不了，只好信基督教。所以不要看轻这一条，不与外道共住是很重要的事情。
所以这里说，“由增上缘，若近善友，听闻正法，自相续中正识决定；若近恶友，听闻邪法，自相续中邪识决定”，这是很紧要的事情。
“或近善恶友，及由展转为增上缘，能说法者正邪悲爱，能听法者正邪智能，二识决定”，这是就两方面来说。由近善恶友，及由展转为增上缘力，能说法的人(能说法者)，他若是善知识，那是“正悲爱”，他说的是正法，起的是悲心；若是恶知识，那是“邪悲爱”，他说的是邪法，起的是贪心。那么相应地，听他说法的人(能听法者)，他产生的智能(识)，一是正的智能(正识)，一是邪的智能(邪识)，这两个识也成决定。这是事实共许的嘛，在我们唯识宗讲起来是讲得通的。
“言随所应二识决定，此犹未显”，这个话还没有把唯识的意思说清楚，下文还有解释。
论：谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境。
述曰：此即广前增上缘义，答外所征。谓能教者余相续中见相分识，正邪差别增上缘故，令能听者余相续中，差别见相诸识得生，能所教者，二识各各得成决定；或能听者正邪二识，各成决定，不由外境识决定成。即由自他增上缘力，识得决定，非由自他亲相缘见，成决定识。故知识生，不是亲缘，由于外境增上缘，由我亦许有故，虽无外境，而友教亦成。
“谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境”，这就把唯识道理讲透了。“此即广前增上缘义，答外所征”，这句话即是把“增上缘”的道理，再开广地讲一下，来回答外人的问难。
“谓能教者余相续中见相分识，正邪差别增上缘故”，“能教者”就是他有情，他心身上见分、相分的识(见分是他内心的思想，由这个思想表达出来的语言、行动，就是相分)，有正、邪的差别，以这个正邪差别为增上缘的缘故，“令能听者余相续中，差别见相诸识得生”，使得能听的人，他的心身上也产生或正或邪的差别的见分、相分的识。他这个相分，是变现出的一个与外边那个(能教者)一模一样的有情。若那个有情是善知识，由增上缘的缘故，在他(能听者)的阿赖耶识里边，就变一个相分，也显那个善知识的样子；善知识说法时候，他的阿赖耶识里边也变现这个相分的声音，耳识听的时候，耳识里又起个相分，于是耳识就听到了，耳识听到之后，意识紧接着就体会到，这样慢慢地转变心境，就成正识决定。就是说，以他人的识为增上缘，能够促进自己生出见相二分的差别来。这样，“能所教者，二识各各得成决定”，能教的人与所教(听)的人，二者之识各各得决定：能教者的识，若正识决定、若邪识决定，所教(听)者的识决定也是：听的是正识，就成正识决定，听的是邪识，就成邪识决定。这是解释“二识成决定”，两边都说，能教的一方面，与所教的一方面，两个识都能够得到决定。
(32B)或者，“能听者正邪二识，各成决定”，这是就单方面说。单从能听的人一方来说，他听到的是善知识讲说正法，能成正识决定；听到的是恶知识讲说邪法，就成邪识决定。总之，两边说也好，一边说也好，都是识变的关系，“不由外境识决定成”，不是由于外境的缘故才产生识的决定。识的决定是由识与识之间互相增上缘的缘故，不是要在识以外还有客观的境才产生识的决定。
这是外人硬要论主承认有外境，而论主用内识的展转增上缘的缘故，把他们驳斥掉了，不需要什么外境。
“即由自他增上缘力，识得决定”，即是由自相续、他相续的识，互相为增上缘的力量，识就能得到决定，“非由自他亲相缘见，成决定识”，不是要自相续的识去亲自缘到自识之外的那个他相续才能决定。缘识内的变的相分，互相为增上缘，自己识内变的那个境(相分)，见分就能得到决定。
“故知识生，不是亲缘”，所以，识的生起，不是要亲自去缘外境。你们说，这个外境，要去亲缘它，那是不对的。“由于外境增上缘，由我亦许有故”，而以外境——我们自识以外的那个他识，作增上缘，这是我们也允许有的。所以说，“虽无外境，而友教亦成”，虽然没有外境，而善知识、恶知识对我们的教导，改变我们的思想，这个道理也能成立。
这一段，先是外人提出，善知识、恶知识对我们所产生的作用，这是大家公认(共许)的，然后问难论主，说：你说唯识无境，都是自己识的变现，而他这个有情，明明是客观存在于你的识以外，你说一切唯识所变，那就不对了，因为他的作用是不能否定的。亲近善知识、听正法，决定能成正性决定，亲近恶知识、听邪法，决定是成邪识决定，这是大家都承认的，唯识宗承认，外人也承认，一般世间也承认。外人就说，既然有这个作用，决定要缘外境，那么识外有境。论主解释说，这个共许，并不是说识外有这个客观的境，要亲自缘到那个境来改变我们的心识；那还是我们自己的识外之识，不是识外的境。
这一点要特别注意，我们并不遮止自己的识以外还有其它有情的识。由他人的识跟自己的识，互相做增上缘，起自己识内的相分、见分，由这个相分、见分来改变我们的心：听了正法，成正性决定；听了邪法，成邪识决定，这个作用是成立的。所以，你们举这个事情来问难，并不能够推倒我们唯识的识外无境的观点。我们不排斥在自识以外的还有其它相续的八识，因为那还是识，所以还是唯识。其它有情的这八个识，在我们的识以外，虽说只缘自己的识变的东西，但是我们的识可以以他的识做增上缘，促进我们的识起决定的变化：他说的是正法，我们的识就能够以此为增上缘，产生这正法的相分，我们听了这个正法，就可以使自己慢慢的成正性决定。这个作用是可以起的，以唯识的道理来讲，是讲得通的，所以你们想以这个问难，来推翻唯识，还是徒然，并不能推翻。
这个问难也不太难。这是牵涉到自识以外的其它的识了。所谓识外无境，并不排斥自识之外其它有情的识，因为那还是识，不是境。这个是可以有的。以他有情的这个识做增上缘，可以对我们的识起一定的作用，即“二识成决定”，这并没有讲不通的地方。我们在开始讲的时候，就曾提起过“二识成决定”这句话，那个时候当然不能把它仔细讲，只能根据大概的意思讲一下，现在大家已经学到这里，就可以再回过去看一看第一卷里的“二识成决定”这个话，那意思就要深刻得多，那就能比较完整地理解这句话。
好，今天就讲到这里。