唯识二十论述记讲记
第十三讲
丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
戊一 初一颂说色有别意………
依彼所化生，世尊密意趣，
说有色等处，如化生有情。
戊二 次一颂说色有密意………
识从自种生，似境相而转，
为成内外处，佛说彼为十。
昨天我们把“如地狱”的喻讲完了。论主举如地狱的一个喻，就把四个外难都破了。然后他们又来救，钻空子，说狱卒等是实在有情，既然它们是实在有情，那你说唯识无境，这个话就不对了。但这个也被驳掉了，狱卒等不是实在的地狱的有情。他们又转计，说是投生到地狱里边的傍生、鬼趣。但还是被驳斥掉了：傍生、鬼如果生在地狱里，应当受地狱的苦，你却说它们不受地狱的苦，那也不应理，所以说也不能是傍生、饿鬼。到这里就说好了。
经部还不认输，坚持说外境是有的，为什么？他们说有教证，佛的经教里边说有外境。这是另外起一个辩论的题目了。
丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
戊一 初一颂说色有别意………
依彼所化生，世尊密意趣，
说有色等处，如化生有情。
论：有教为因。
述曰：经部等答：有教为因，证知识外有实色等。此总答也。旧论云：阿含是因。正云阿笈摩，此翻为传，义当为教。
“有教为因”，举教来证明外境是有的。“经部等答：有教为因，证知识外有实色等”，经部没有话说了，就引佛的圣教来做依据，说，我们这些话是有因缘的，是根据佛的教来说的，识外边确实有客观实在的境，色声香味触等。这是经部又重新述说他们的理由。
“旧论云：阿含是因”，以前的翻译，不是“有教为因”，而说“阿含是因”，这个“阿含”就是《阿含经》。“正云阿笈摩”，阿含是译音，有点偏差了，真正按梵文的翻译应是阿笈摩，我们汉地的话叫做传，“义当为教”，它的意思是佛的教，就是佛经了。
论：谓若唯识似色等现、无别色等，佛不应说有色等处。
述曰：此显教因。若一切法唯有内识，此识能变似色等眼等十处相现，无离识外实色等处，世尊经中亦应不说有色等十种处。眼等色等，自体变碍，名有色等处。谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说。
经部说，“若唯识似色等现、无别色等”，照你们唯识宗说的一切唯识、在识里边显现出一些色的样子，好象是外色(似色)，并不是真的色；唯识里边显似色，这个是有的，而真正的客观的外边的实在的色是没有的。假使是这样子的话，那么“佛不应说有色等处”，佛在《阿含经》里边就不应当说“有色等处”，因为色是没有的，怎么说有色等处呢？这个“色处”就是十二处里边的色声香味触。佛说这些是有的，而你却说没有，那你的话跟佛不一样，违背佛的圣言量。
“此显教因”，这是提出依据，“因”就是依据，以教为依据。“若一切法唯有内识，此识能变似色等眼等十处相现”，假使照你们说一切法只有识，这个识可以变出似色等(色声香味触)、眼等(眼耳鼻舌身)十处相现——在十二处里边，眼耳鼻舌身、色声香味触，这十个处都是色法，另两个(法处、意处)不是色法；就是说，眼等五根、色等五尘都是识变的，“无离识外实色等处”，离开识外，实在存在的色声香味触、眼耳鼻舌身是没有的；“世尊经中亦应不说有色等十种处”，那么佛的经里边也不应当说有色声香味触、眼耳鼻舌身十种处。
“眼等色等，自体变碍，名‘有色等处’”，这是解释什么叫有色等处。眼耳鼻舌身、色声香味触，它们“自体变碍”，这个我们以前讲过了。色蕴的自性，变碍为性，它有变化，也有质碍。质碍是两个东西相碰到。比如这个桌子摆在这个地方了，你就不能再在这个地方摆其它东西，一摆的话，东西都被它障住了，这是“质碍”。每一个东西(色法)都在变化：今天我们看到的树叶子是这样子，明天它就会长大了；今天看到的花蕾还是个苞，明天再看它已经打开了……，都在“变化”，这个就叫色。色的特征就是变碍为性。那么眼等五处跟色等五处，这十个处都是有变碍性的，是有色的特征的处，就叫“有色等处”。
“谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说”，这个我们在《五蕴论》等等里边都学过了，这些论都是根据经的话来说的，所以很多是把经里的原文照引过来。经里边说：什么是眼根呢？“谓四大所造”，眼根是四大种(地水火风)所造；“眼识所依”，眼识生起来要依靠眼根；它的体是“净色为性”，它的那个色不是一般的粗的色，而是“净色”——清净的色，很微细，就是净色根，天眼所见、肉眼见不到。“乃至广说”，下边还有很多，眼耳鼻舌身都一个一个说下去。
我们讲《五蕴论》的时候，也讲过这个话：这个“净色根”，很多现代讲法相的人，就把它解释成“神经”。眼神经能看东西，眼神经是视觉器官，能看到外面的色。实际上，神经还是粗色，我们的眼睛就可以看得到；人体解剖的时候，不用显微镜就能看到神经。这个净色根，却是普通眼睛看不到的。所以严格说，“眼根”不是“眼神经”，以神经来比喻净色根是不恰当的。
这里他们引经里边的话，既然经中说有眼耳鼻舌身等等这些东西，那就决定它是有的；如果是没有的，为什么佛说有色等处、眼等色等十处是有的呢？
论：此教非因，有别意故。
述曰：就第一段，自下第三，次有三颂，释外所引有色等教，引教证不成，故知唯有识。初之一颂引教证色有别意成唯识，次有一颂引教证色有密意成唯识，后之一颂引教证色有胜利成唯识。今总非云：此教非因；何故非因？有别意故。○云何别意？
“次有三颂，释外所引有色等教，引教证不成，故知唯有识”，这个“外”是唯识宗以外，这里指经部；他们“所引”的“有色等教”，就是色等眼等十个处的教；论主用三个颂来解释，你们引这些教言证明有客观实在的外色，这个证明是不成立的，“引教证不成”，既然你不成，只能是唯识，“故知唯有识”。
第一个颂(依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情)，“引教证色有别意成唯识”，你引教来证明有外色，这是你的看法，实际上佛说这个色，他有另外的意思(别意)，这个意思就是成立唯识的。
第二个颂(识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十)，“引教证色有密意成唯识”，佛说这个色，还有密意，也是成立唯识，并不是证明有实在外色。
第三个颂(依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入)，“引教证色有胜利成唯识”，你所引的有色等教，另外还有一个胜利，成立唯识教之后，有它殊胜的好处。
因为这三个理由，你们所引的教、佛说的这些话，并不是成立你们有实在客观外境的因(依据)，它含摄有另外的意思——有别意，有密意，还有胜利，并不是你们表面所认为的真的有十个有色等处。
“今总非云：此教非因”，先总的否定他们，你们所引的这个教不是正当的因、不可以用作依据；“何故非因”，为什么不是因呢？“有别意故”，它含摄有另外的意思。“云何别意”，什么叫别意？下边这个颂就是解释“有别意”了，这个教里边，佛说的含有别意。
论：颂曰：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。
述曰：上三句显别意，第四句引喻成。第一句显机宜，第二句能化意，第三句说色等。由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处。如佛亦说化生有情，即是中有；为化断见，说有中有，非是实有化生有情。经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故。
［名相注释］中有五名：化生有情即中有(中阴)，有五异名。如《俱舍论》(卷十)颂曰：“意成及求生，食香、中有、起。”
这个颂，前三句解释有别意，第四句打比喻来证明。“第一句，显机宜”，佛对什么机而说这些话？对所化有情：这个法是对一类所教化的众生、相对于这个机的有情来说的；“第二句，能化意”，能化的佛(世尊)，他说这些话是有另外的意思的；“第三句，说色等”，因为有这个意思，佛说有色声香味触、眼耳鼻舌身等等十个处。
(16B)“由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处。”所化即机、能化是佛，因为有这些机出现，所以佛就说十二处的教，这十二处就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法，其中有十处是色法。这个学过《五蕴》、《百法》的人都已经很熟悉了，那么没有学过的人，我们发了一本很简单的《百法明门论》，暂且看一看。
打个比喻，“如佛亦说化生有情”，佛也说有一种化生有情，“即是中有”，中有就是中阴身。这个我们好象也讲过，“四有轮转”：现在我们的这个身体叫本有，在临死的一刹那叫死有，死有之后、投生之前叫中有，中有投生的那一刹那叫生有，一共四个“有”，这样子流转生死，就是四个有在流转。其中的“中有”，就是死有之后、生有之前，中间存在的那个状态。
“为化断见，说有中有”，佛说有色等处，是教化一类的有情；佛说有化生有情(中有)，也是为了教化一类有情。怎么样的一类有情？断见的有情，认为人死了就断掉了。现在这一类人还很多，认为人死了就什么都没有了。为了教化那些持断见的有情，佛就跟他们说，不是没有了，还有中阴，还要去投生。“非是实有化生有情”，并不是说真正有那么一个化生的补特伽罗中阴。中阴是化生的，不需要父精母血，死有之后，自然变化有一个五蕴，这个五蕴很微细，叫中阴；因为是化生的，就叫化生有情。
《俱舍论》里有一个颂，说中有有五个名字(大家写一下，今天笔记很多)：“意成及求生，食香、中有、起”。
第一个是“意成”，它是意识所成，不是父精母血所成。第二个是“求生”，中有总是急于投生的(求投生)，它没有什么可耽搁的，它的任务就是赶快投生，所以说最快的马上就投生，慢一些的七天，最迟不会超过七七四十九天，在这期间，它该投生的都投生去了。第三个是“食香”，中有的五根很利，哪里有香，它远远地就能闻到，就飞到哪里去吃那个香。因为身体很细，它吃东西并不要吃粗的那些米饭、馒头，只要一闻香味道就够了。第四个就叫“中有”，生有跟死有中间的那个有。第五个叫“起”，我们人生出来，那叫“生”；中有不叫“生”，它叫“起”，“生”是异熟果了。这个“起”也就是“中有”的意思。
一共是五个名字：意成、求生、食香、中有、起。这五个名字都是说中有。这里说的“中有”就是其中的一个名字。
中有，我们在讲十二缘起的时候讲过了，但没有听到的人就不知道了。
十二缘起里边，我们这个五蕴死掉之后，它就化了一个很微细的身体，就是中阴了。这个中阴，它不断地在变化，七天一生死；它这个生死是很快的，死了之后马上就生，又化一个跟它原先一模一样的中阴；这样子，它七七四十九天里边，决定投生。这是因为有一类人，认为人死掉之后就什么都没有了，为了对治他们这些断见，佛就说人死后还会有中有、还要投生，并不是什么都没有了。但是这个投生的中有，无明缘行、行缘识、识缘名色等等，其中没有一个真正的主宰的我；它缘这个五蕴，五蕴的因缘和合就产生中阴，中阴根据业力的牵引就去投生，并没有一个自在的我在里边，都是五蕴的作用、烦恼的作用、业的作用而感的果。那么这个并不是一个真正的有情了，“我”是没有的，而投生的现象是有的。
“经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故”，经部讲的中有，跟大乘的说法一样，都认为中有是假的有情，是五蕴和合而生的。这个在有部也好，经部也好，讲十二缘起的时候，都知道投生的这个我(补特伽罗)是五蕴合成，没有真正实在的一个“常”、“一”的“我”。这个经部也承认，所以我们举这个喻，没有毛病；如果你举一个喻，这个喻经部不承认，那这个喻还得要成立，你就不能拿来作比喻。打比喻，一定要双方都承认的，才可以作比喻。这个中有是化生有情，不是真的“我”，对方也承认，那么就可以做比喻了。
此中所言密意趣者，意趣有四：一平等意趣，如佛说我曾名胜观；二别时意趣，如说愿生极乐界等；三别义意趣，如说诸法皆无性等；四众生意乐意趣，如说一善根，或时称赞，或时毁訾，乃至广说。今约第四众生意乐趣，说有色等十处，故名为密意；非许实有，说色等处。
［名相注释］意趣有四：《摄大乘论》(卷二 所知相分第三)四意趣者：
一、平等意趣：谓如说言，我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。(非昔时毗婆尸佛(胜观佛)即今释迦佛，但诸佛所证平等法身，故说我即被，彼即我，是名平等意趣。)
二、别时意趣：谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定；又如说言，由唯发愿便得往生极乐世界。(是为劝懈怠者，就别时利益说之，非言今直得之。犹如依一钱，而说得百钱，是就别时说。)
三、别义意趣：谓如说言，若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。
(言说与意义不同，如说奉事几许恒河沙之佛，而解了大乘法。解了大乘法之义理，原非难事，凡夫能思维即能之，不须遭恒沙之佛，唯证得大乘之实理，非容易事，地上之菩萨始能之。今言事恒河沙诸佛，解了大乘法者，其言相虽似只解大乘之教义，然其意实在证得大乘之实理，如是言说与意义各别，名为别义意趣。)
四、补特伽罗意乐意趣：谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾，如于布施，如是尸罗及一分修当知亦尔。(随众生之意乐而种种说法也)
《摄大乘论世亲释》卷五曰：意趣秘密有差别者，谓佛世尊先缘此事后为他说，是名意趣。由此决定令入圣教，是名秘密。⑴平等意趣者，谓如有人取相似法说如是言，彼即是我，世尊亦尔，平等法身置在心中，说言我昔曾于彼等，非彼昔时毗钵尸佛即是今日释迦牟尼，依平等义所起意趣作如是说。⑵别时意趣者，谓此意趣令懒惰者由彼彼因于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长，此中意趣，显诵多宝如来名因是升进因，非唯诵名便于无上正等菩提已得决定，如有说言由一金钱得千金钱，岂于一日，意在别时，由一金钱是得千因故作此说，此亦如是，由唯发愿便得往生极乐世界当知亦尔。⑶别义意趣中于大乘法方能解义者，谓于三种自性义理自证其相，若但解了随名言义是佛意者，愚夫于此亦应解了，故知此中言解义者，意在证解，要在过去逢事多佛。⑷补特伽罗意乐意趣者，谓如为一先赞布施后还毁訾，此中意者，先多悭吝为赞布施，后乐行施还复毁訾令修胜行，若无此意，于一施中先赞后毁则成相违，由有此意赞毁应理。于尸罗等当知亦尔。一分修者，谓世间修。
“此中所言‘密意趣’者”，颂中第二句“世尊密意趣”，佛这样说是有密意趣的，这个密意趣是什么东西呢？“意趣有四：一平等意趣……乃至广说”，这四个意趣，我们昨天抄下来了，在《摄大乘论》第二卷里边，有四个意趣。
一是“平等意趣”，“如佛说我曾名胜观”。毗婆尸佛就是胜观佛。佛也这么说过：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。”我过去在某个时候，叫毗婆尸佛。那么这个佛是不是真的就是毗婆尸佛呢？两尊佛，释迦牟尼佛跟过去的毗婆尸佛，是不是同一个呢？并不是。“但诸佛所证平等法身”，因为佛所证到的功德，尤其是法身，平等平等；这个“我”是就功德来说，跟毗婆尸佛是一样的；从所证的功德(从这个角度)，法报化三身的功德都是平等的，而说我过去就叫毗婆尸佛(我曾名胜观)，“故说我即被，彼即我，是名平等意趣”。并不是说释迦牟尼佛就是毗婆尸佛。这个不能误会。释迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。
二是“别时意趣”，“如说愿生极乐界等”。“谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定；又如说言，由唯发愿便得往生极乐世界”，这个我以前年轻的时候好象也在什么地方看到：你只要称多宝如来的名字，将来决定会成佛；你念阿弥陀佛，将来一定生西方极乐世界。这个大家都知道。但是这个话，是不是说你一称念之后当下就成佛、就往生了？不是。“是为劝懈怠者，就别时利益说之”，你念多宝如来的名号，你将来总有一天会成佛；你念阿弥陀佛，将来总有一天可以生到极乐世界——别时意趣(将来会这样子)，“非言今直得此”，不是说现在马上就会得到。打个比喻，“犹如依一钱，而说得百钱，是就别时说”，假使一个穷人，他捡了一个钱，他就去做生意，做了生意之后就赚钱，一个变两个、两个变四个，慢慢慢慢赚了之后，成了一百个钱；这一百个钱是将来的事情，并不是说现在才得一个钱，就是一百个钱了，不能这么说。这个就叫别时意趣：你念多宝如来，将来能成佛，你念阿弥陀佛，将来可以生西方；并不是你现在马上就成佛、你现在马上就生西方。
所以我们看经，要懂得这些密意。如果你不是菩萨，你凭自己的主观意思，认了几个字，你去看：噢，念阿弥陀佛，生净土，怎么我念了那么多，还没有生？怀疑了。那你就没有懂佛的意思。你没有懂，你自己怀疑，你自己愚痴，这个不要怪佛。所以我们学经藏，没有传承是不行的。凭自己的像荧火虫那样的智能，要去看佛的深奥的道理，那是没有办法的。只有从我们的佛一代代传下来的祖师教下来的，他们是有依据、有传承的，这个话可信。
我记得昨天还抄了一个笔记(这个以后我们讲到的时候再详细说)，即使这个传承的话，有的时候好象跟某个经教不合，也不能怀疑。因为它是过去一代代传下来的，不会错的；是真正的传承，就不能怀疑了。这也是别时意趣。因为你对经教，表面上看好象不对，实际上它有别时意趣、平等意趣等等，你怎么知道呢？那么我们依传承来说，不一定是我们自己已经懂得很透了，但是我们依传承，我们依它这么说也不会错。
三是“别义意趣”。前面是时间不一样，这个是意义不一样。“言说与意义不同”，表面上的文字跟所含的意义是不一样的。“如说奉事几许恒河沙之佛，而解了大乘法”，你要奉事很多的恒河沙的佛之后，才可以把大乘的道理解了、弄懂。“解了大乘法之义理，原非难事”，大乘法的意思，我们经上、论上去看，也不是难得非要奉事几个恒河沙的佛那样才能弄懂，也不是那么一回事情，“凡夫能思维即能之，不须遭恒沙之佛”，大乘法的义理，即使是凡夫，他只要能够思维，就是有脑筋、肯用心思维的话，慢慢地也会懂，不需要去奉事那么多恒河沙的佛才能懂。但是怎么佛说要奉事几许恒河沙的佛以后才能懂(若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义)呢？这个话里边，“解了大乘法”，并不是文字上说的“解了”，而是说要证得大乘的实理(证空性)，那是要经过奉事恒河沙的佛之后，才能得到，“唯证得大乘之实理，非容易事”，这个不是容易的事情，是地上菩萨才能得到的，“地上之菩萨始能之”。
“今言事恒河沙诸佛，解了大乘法者”，现在说的你要经过奉事恒河沙诸佛之后才能解了大乘法， “其言相虽似只解大乘之教义”， 这个话从表面上的文字看，好象是只要解了大乘的教义的意思，“然其意实在证得大乘之实理”，实际上它的意思并不是只说解了，而是说要证到大乘的空性(“大乘之实理”就是真如性)。“如是言说与意义各别”，这些言说只解大乘之教义跟证得大乘之实理的意义是不一样的，“名为别义意趣”。
这些意思如果我们不懂的话，你执了个文字，“依文解义，三世佛冤”，你依文解义的话，三世佛都要冤枉——该不要说的，说了你要搞错了！它有别义意趣。这些道理，如果没有传承，你如何会知道呢？所以说，我们汉地对传承不重视，结果搞得大家你说一个、我说一个，到处闹矛盾、起斗诤，这就是没有传承的过失了。藏地里边就比较好，一切依传承来，管你理解也好、不理解也好，这个传承是不会乱搞的，它是从佛一代代传下来的，决定有它的道理，不能怀疑。因为它里边有很多意趣：平等意趣、别时意趣、别义意趣……。如果我们是一般的凡夫，你拿了一本经，你怎么知道里边有那么多的意趣？即使给你说了，看看简单的几句话，你知道它是什么意趣呢？是平等意趣？还是别时意趣？还是别义意趣？这个我们不能乱配啊。所以说一定要有传承，上边怎么说、我们怎么听就完了。
四是“众生意乐意趣”，《摄大乘论》里叫“补特伽罗意乐意趣”，根据众生的意乐而给他说种种的法。《述记》里说：“如说一善根，或时称赞，或时毁訾”，同样一件事情，有的时候称赞它，非常地赞叹，有的时候又毁訾它，说它极为不好，“谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾”。我们在经上也能看到，佛对声闻法，有的时候说出离怎么怎么地好，赞叹得很，但是有的时候把阿罗汉都骂成焦芽败种，这是什么意思呢？这个就是众生补特伽罗意乐意趣。他还没有得到这个果之前，你要赞叹他，他才去修这个法；他证到这个果之后，就满足了、不往前进了，这时候就要诃责他：你这一点是不够的！得了这个就自以为满足了，那就是焦芽败种，将来真正的菩提的果你就得不到。
有的时候赞叹、有的时候诃责，那么弄得不好，有人就会搞错。我们汉地就很多，看到佛诃责二乘(声闻乘)，就认为小乘(正名根本乘)不好，一概否定，一开始就要拿大乘(菩萨乘)！结果，大乘的楼还没有建起来，地下的基层(根本乘)先把它拆掉了，你怎么建呢？佛说三乘——三士道：下士道、中士道、上士道，中士道就是二乘。你下士道、中士道不要，就说我只要修建上士道，你怎么建？过去佛在讲经的时候，就有这个公案。
佛在一部经里说，有一位国王，他到邻国去参观，看到邻国造了一座五楼的亭阁，非常好看，尤其是亭子上面那一个古建筑的翘角，做得很好，他在上面玩，很舒服，回国之后，他就对他的匠人说，给我造一座五楼的亭阁，就像邻国那个样子。还把图纸给匠人看，匠人就去造了。这位国王很着急，才过了两天，他就去看，看到匠人和很多的工人在挖地，他想：我是要造楼的，你们怎么挖起地来了？地在下面，楼在上面，这个不对头啊，待过两天再来看看。过了两天，来不及又去看：还在挖地。过了几天，再去看：还是在挖地！国王熬不住了，就发起脾气来了：我叫你造楼阁，你尽挖地干啥了？匠人说：唉呀！国王啊，不挖地，地基不牢固，你这个五楼怎么架得上去呢？那就是说国王很愚痴了，只知道要上层建筑，不知道先有基础设施。我们现在汉地有些地方也是这样子，只知道大乘的高，却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的；中下士道都抽掉了，这个上士道也就成了一个空架子。
［文献资料］《百喻经》卷一(T04, p. 544)‘三重楼喻’与此相类：「往昔之世有富愚人痴无所知，到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞踈朗，心生渴仰，即作是念：我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼！即唤木匠，而问言曰：解作彼家端正舍不？木匠答言：是我所作。即便语言：今可为我造楼如彼。是时木匠即便经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：欲作何等？木匠答言：作三重屋。愚人复言：我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。木匠答言：无有是事！何有不作最下重屋而得造彼第二之屋？不造第二云何得造第三重屋？愚人固言：我今不用下二重屋，必可为我作最上者。时人闻已，便生怪笑，咸作此言：何有不造下第一屋而得上者？譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠欲求道果，而作是言：我今不用余下三果，唯欲得彼阿罗汉道！亦为时人之所嗤笑，如彼愚者等无有异。」
这个“众生意乐意趣(补特伽罗意乐意趣)”就是说，对某一类有情，因为他还在低层次，你要劝他、赞叹他：这个很好、你要修；到高层次之后，他守着这个法不愿前进了，那时就要诃责他：你这个还不够，前面还有很多路要走。所以同样的一个事情，有的时候赞叹、有的时候诃责，就是根据众生的意乐不同，所说的法也不同。这些东西都是佛菩萨才能掌握的，我们凡夫只能听话，佛这么说、菩萨这么说，我们就这么去理解好了。若仅凭自己那么一点点智能，就想要在经论里边去讨一个分晓，说这个是别时意趣、那个是平等意趣，那就是乱套了，你就会把经教的原义都失掉。所以我们再三地强调要传承。
这就是四个意趣，“乃至广说”。所以佛说“化生有情”也好、说“有色等十有色处”也好，都有他的密意趣，并不是依文解义可以得到的。我们经常说的这个话：“依文解义，三世佛冤”，佛说的话都有很深的涵义，你如果依了文字去解它的意思的话，那么佛就叫冤枉了：不该说的，说了你却搞错了。现在很多人要把佛的经用白话的意思翻译，或者要翻成什么外语，如果你不知道佛的密意趣，你一翻译，成了文字方面的东西了，那就是会把很多的意思都搞错。所以这些事情，不是大菩萨，不要随便搞。
“今约第四众生意乐趣，说有色等十处”，佛的密意里边有四个意趣，现在说的“有色等十处”是属于第四个众生意乐意趣。不是说真的有十个处，因为有这个密意在里边，佛才说有色等十处。所以你引佛的教说有色等十处，就认为这十个处是实在的，那是你搞错了，你不知道佛的密意。我们看看经部都会搞错，我们想想自己的智能能够顶得上经部的论师吗？根本谈不上了啊！所以说，不要依自己的意思去解经解论。
“故名为密意”，这个意思含蓄在里边，不是一般的人随便就能看得到的，叫密意，也就是密法了。“非许实有，说色等处”，佛说这个话，是根据众生意乐意趣(众生意乐意趣是什么？下边要讲)，并不是说实在有色等十处——色声香味触、眼耳鼻舌身并不是实在有，佛之所以要说这十个处，有他的原因，是对所化的机而说。
论：如佛说有化生有情。
述曰：此释第四能成喻句。有断见外道闻说无我，来问佛云：我体既无，谁往后世？今佛世尊，为答断见者，说有中有：化生有情，能往后世！非为实有，说化生也。若非实有，佛如何说？
“如佛说有化生有情”，这还是对机而说，佛说有化生有情，就是对那些断见的人而说，因为他们认为人死掉就什么都没有了，那么就跟他们说还有中阴。但是这个“中阴”，并不是实在有自性的这么一个补得特伽罗我(外道所执的神我、灵魂之类)。如果这样去理解，那就又搞错了。佛说有中阴，很多人就搞到灵魂去了，甚至于佛教徒也说灵魂不灭、有什么什么东西，把灵魂掺杂在里面，又执了一边去，就是不知道佛的密意。
“此释第四能成喻句”《唯识二十论》里说“如佛说有化生有情”，这句话是解释第四句颂(举喻以成)。
“有断见外道闻说无我，来问佛云”， 那些断见外道听到佛说一切法无我，他就来问佛：“我体既无，谁往后世？”这个“我”既然没有了，那么这一辈子死了，哪个来投生到后世去呢？外道就执了个神我，或者是灵魂，人死掉之后，灵魂不死，灵魂可以去投生。你说这个“我”是没有的，那么哪个去投生？这一辈子，人也死掉了，灵魂也没有了，投生到下辈子去的是什么呢？“今佛世尊，为答断见者，说有中有：化生有情，能往后世”，佛回答那些断见外道说：不是死掉了就什么都没有了，死了之后，有一个化生有情，就是中有，它能投生到后辈子去！
持断见的人，这一辈子尽量地吃喝玩乐享受，他说，反正死掉之后就什么都没有了，如果这一辈子不享受的话，将来就没有时间享受了，死掉之后就享受不到了。所以就拼命地享受。这样的人生观、世界观是最堕落的，他们就不知道还有后辈子。所以佛就跟他们说，还有中有(化生有情)，它能往后世，到了后世之后，你这辈子所造的业都要受报的，并不是说白白地享受、做了很多坏事之后就可以一走了之，没有那么便宜的事情！
“非为实有，说化生也”，佛说的这个“中有”，并不是真的一个不灭的灵魂，仅仅也是五蕴所化，相似相续，看上去好象是有个我，实际上一分析，并没有我，是整个的五蕴的聚合体。这样子对断见有情说有化生有情，并不是说化生有情是实在的。佛对那些相当于要听色等十处的有情而说“有色等十处”，也不是说这十处是实在的，就像化生有情不是实在的一样。所以说是你们自己误会。
下边再说化生有情是什么。外人问：“若非实有，佛如何说？”
论：彼但依心相续不断、能往后世密意趣说，不说实有化生有情。
述曰：以诸色等断或不续，诸转识等或断或隐，唯第八心相续不断，能从前世往于后世，结生不断。佛观此心密意，说有化生有情，非现实有化生有情乃复说也。此举极成，以况二家不极成法。
问：何故化生知非实有密意趣说？
［名相注释］“彼但依心不断、能生后世密意趣说，不说实有化生有情” 《成唯识宝生论》卷三云：“谓欲调伏一类有情，是故佛言有化生有情，是密意说也。谓彼断见所害有情，随自乐为者，无后世者，无善恶因果者，为欲洗除此之恶见，是故说心相续不断。心相续言显当生故。此死彼生，由斯理故，相续不断，说有化生，是为密意。离识之外，更无别我。”
“诸转识等或断或隐” 转识中前六识有间断，第七识灭尽定时断。或隐者，第七识无始以来一昧任运而转，一类内执，不假外缘故。转谓转变生起，即知六识从根境生，待缘而起，故无主宰，不得自在，即无有我，以无根境，识不生起，生已还灭，不常住故。
三转义 《大乘广五蕴论》：待所缘缘差别转故，数数间断还复生起，又令生死流转回还故。
佛说“有化生有情”，这个教是依“心相续不断、能往后世密意趣”而说。我们的心(即识，五蕴中的识蕴)是相续不断的，它可以到后世去，依据这个秘密的意趣，佛说有化生有情。
我们的八个识，可以不断地投生。一般说是阿赖耶识的见分。我们看《八识归矩颂》里边：“去后来先作主公”，有的人看到这句话，又把阿赖耶识当成灵魂看待：死的时候最后离去、投生的时候最先来到，这个是灵魂。这样理解，又搞错了。所以说我们学法，一定不要执着。佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细”，这个阿赖耶识非常深、非常细，“一切种子如瀑流”，它里边种子多得很，就像瀑流一样，“我于凡愚不开演”，佛对凡夫、二乘，不说阿赖耶识的事情，为什么呢？“恐彼分别执为我”，恐怕他们又要起分别执实为“我”。因为它很像一个“我”，所以佛不跟凡夫、二乘说，只对大乘的高层次的人才说有阿赖耶识，这些人不会执着它是“我”。所以我们学唯识，不要把阿赖耶识执作一个我，否则又糟糕了。依心相续不断、能往后世，主要就是这个阿赖耶识了。
［经典导读］《解深密经》卷一〈心意识相品〉：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《成唯识论》卷三：“第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故。”《成唯识论述记》卷三：“梵云阿陀那，此云执持。”
“以诸色等断或不续”，这个色法(色声香味触)，它会断掉。假使一张桌子，把它打烂、没有了，就不能再继续使用它。这个色法是要断的、不继续的。“诸转识等或断或隐”，什么叫转识？就是前七识，它们都是阿赖耶识里生出来的，所以叫转识。这七个转识，“或断或隐”，“唯第八心相续不断”，只有阿赖耶识相续不断，去投生的是阿赖耶识。但是不要把阿赖耶识当做灵魂。只是心相续不断。阿赖耶识里边，很多种子、很多现行，前后相似、相续不断，就像一条河水一样，你看见一条河，里边各式各样的水都有，那么不是一个。
“诸转识等或断或隐”，这个我们抄有一个笔记，大家看一看。
什么叫转识？诸转识等就是前七识，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识，其中前六识有间断。眼识：我们看东西时，它就生起来；眼睛闭了，它就断掉了。耳识：耳朵听声音，它就生起来；没有声音了，它就断掉了……。睡觉的时候，六个识都断掉了：你最睡熟的时候，梦也不做了，第六意识也休息了，那么六个识都断掉了。有间断的就不能投生，投生要不间断的，相似相续不断的才能投生。“第七识灭尽定时断”，第七个识也有间断，什么时候断？灭尽定的时候，它断掉了。“诸转识等或断”，这句话意思就是：前六个识决定有间断，第七识在灭尽定的时候也要间断。“或隐者”，这个“或隐”是说：“第七识无始以来，一味任运而转，一类内执，不假外缘故”。第七识，我们看不到它，它隐在里头、执着那个阿赖耶识；它又没有什么变化，任运而生，不需要什么境就自然生起来；它执持阿赖耶识的相见分，说这个是我、这个是我、这个是我……就完了。它隐在里边，又不向外，我们感觉不到有这么一个东西，所以叫隐；虽然它存在，但是隐在里边。
“唯第八心相续不断”，只有第八个识是相续不断的，“能从前世往于后世，结生不断”，就是投生了。
“佛观此心密意，说有化生有情”，因为阿赖耶识有这一层密意，佛就说有化生有情。并不是阿赖耶识又是一个我。佛所以不说阿赖耶识，就是恐怕凡愚执为我。它的道理很深细。那么佛在这里已经直接先提出来了，阿赖耶识不是我，我们以后学阿赖耶识的时候，就不要执着是我了。佛的密意说，这个化生有情是就阿赖耶识而说的，把这个阿赖耶识叫作化生有情，“非现实有化生有情乃复说也”，并不是真正有这么一个有自性的补特伽罗(灵魂之类)才这么说的。
(17A)这里就是说，佛说有十二处的教，是对那些执着有我的人而说，使他们知道这个我是没有的，仅仅是由于眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十二处的作用，就好象有一个我在看、我在听、我在想……等等，实际上都是十二处兜拢来的，并不是真的我；目的是去我执，并不是说这十二个东西是实在有的，这个不要搞错了。就像说有化生有情一样，那是对断见的人说有后世，并不是说真正有这么一个化生有情，这个意思是一样的。
“此举极成，以况二家不极成法。”怎么叫极成？这是因明的话：两边都同意、都没有异议，这就叫极成。化生有情不是实在有情，这个唯识、经部都承认，那么依大家都承认的这个法来作一个比喻，来证明大家两方不承认的法。一方承认，一方不承认，叫不极成。“二家不极成法”，如说色等的法是没有的、不是实在有的法，这是唯识家的主张；而经部家则认为色等法是实在有的，这就叫不极成法：一家承认，一家不承认。极成是两方面都承认。依两方面都承认的喻来做一个证明，使两方面不极成的法，也可以达到两方面都承认，起这个作用。
“问：何故化生知非实有密意趣说？”他这是一问问到底了：你说化生不是真正有，是佛的密意趣说的，那么为什么这么说？为什么是密意趣说、不是实在有的呢？他还要追问下去。
论：说无有情我，但有法因故。
述曰：由佛经中说无有情我及生者等八种事，但有其法，但有其因，从因所起，因即所由，所从生法，一切名因，都无实物，故知化生密意趣说。然旧论偈说：无众生及我，但法有因果。今勘三梵本，并无果字，然有故字，由此经故知说化生是密意教。若无故者，其理不成，无因成故。
［名相注释］说无有情我，但有法因故 《俱舍论颂疏》卷九〈分别世品第三之二〉：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴，及能续余蕴。唯除法假。法假谓何？依此有故彼有，依此生故彼生。广说缘起。(十二缘起假立于我，名为法假也)。
生者等八种事 八种者谓：我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者(此说世间“我”种种相，合有八种也)。摩纳缚迦，译为儒耄，年少人，长者。《大日经疏》曰：“是毗纽天外道部类，正翻应为胜我。”
“说无有情我，但有法因故”，这就是佛说的十二因缘。“有情”的“我”是没有的；既然没有“有情我”，投生的“我”当然也没有，这个化生有情只是就相似相续的识而说。《俱舍》里边就说是五蕴，“谓能舍此蕴，及能续余蕴”，单是这五个蕴(中有)来投生，四有轮转。
佛经里边经常说“无有情我及生者等八种事……”，这“八种事”我们已经抄出来了。
“八种者谓：我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者”，这八个名字是经里边经常说的，都是指的“我”。“此说世间‘我’种种相”，这个“我”，有的人执着它是能够投生的，就叫数取趣；有的人执着它是能够养育人的，就叫养育者；有的人说它是有感情的，就叫有情；有的说它是有自性、有个常一的，就叫我……等等各式各样的名字；世间认为“我”有这么多的相貌，从它某一个角度、它起什么作用，就安立一个名字，都是指这个补特伽罗是有自性的“我”。“合有八种也”，合起来有八种。
下面解释“但有法因故”。“但有其法，但有其因”，这个东西，只有它造作法的因，并没有真正的补特伽罗；“从因所起，因即所由”，从因所起的，就产生这个法(因就是它的原因)；“所从生法，一切名因，都无实物”，它从哪一个法来的，这个法都叫因，并不是有一个实在的有情，都是说以这个因产生那个法，那个因又产生这个法。就是十二缘起：无明缘行、行缘识……，无明是因，生一个行；行又作因，生(投生)一个识；识又作因，生名色；名色作因，又生六入……等等，一个因、一个法，“但有法因”，都没有真正的投生的我。“故知化生密意趣说”，所以说有化生有情是密意趣说，并不是说有真正的化生有情。因为佛说一切法都没有我的，那你投生又怎么有我呢？当然是密意趣说的了。
这里他又把新旧二论的翻译作一番比较。旧论(陈天竺三藏真谛译本)的偈里边说：“无众生及我，但法有因果”，众生、我，这些补特伽罗的异名(灵魂等等)是没有的，但是一切法有因有果。“今勘三梵本，并无果字，然有故字”，现在我们校勘三个梵本(印度原文经本)，里边都没有“果”字，而有“故”字；“由此经故，知说化生是密意教”，因为这部经的缘故，我们知道佛说化生是密意教。“若无故者，其理不成，无因成故”，假使没有“故”字，这个道理就不显了。这是说旧译的这个“果”字翻错了，应该翻作缘故的“故”字。
这个地方，他翻作因果的“果”，也有他的道理。《俱舍》里就有讲，我们把《俱舍》的文再引一下。它是一个颂，也是解释十二缘起的颂：“有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴，及能续余蕴。”投生的现象，并不是有一个补特伽罗的我，只是因为有造了业，就有感了果，而里边真正的作者(也是“我”的名字)是不可得的，是没有的。这个有业有异熟是怎么样的现象呢？谓能舍此蕴，假使年纪大了、死掉了，这一辈子的五蕴就舍掉了；及能续余蕴，下一辈子又可以继续投生、另外一个五蕴又生起来了。“唯除法假”，有情是没有的，里边只有法假。什么叫法假？“依此有故彼有，依此生故彼生。”因为这个有，所以那个也有；由于那个生了，于是那个也生。一从空间说，大家互相依存，你靠他、他靠你；一从时间说，这个生了、那个才跟着生。那就是可以十二支去配了：无明缘行，依了无明，无明生了，行才生得起来；无明没有，行也没有……，“广说缘起”，广开来说就是十二支缘起了，“十二缘起假立于我，名为法假也”。
这些文都是证明补特伽罗是没有的。既然补特伽罗是没有的，化生有情(中有)也是一种补特伽罗，那当然也是没有的事情了，所以说化生有情是没有的，这就是证明。
论：说色等处，契经亦尔。
述曰：此合法喻。○若尔，如何？
论：依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有。
述曰：解上三句颂。观宜密说，非别实有色等十处。机宜如何？所化众生执有实我，为破彼我执，说有色等十，令除一实见故。旧论颂云：色等入有教，为化执我人，即此颂云依所化机宜说色等也。
“说色等处，契经亦尔。”佛说有化生有情，是密意趣说，使那些断见的人知道不是死了就断掉、什么都没有了，还有后世，但不是说真的有一个化生有情；那么佛说有色等法，也同样，因为要度化一类有情，他们要知道“有色等处”之后，才可以知道没有“我”，并不是说这些色法是实在有的，跟说有化生有情是一样的道理，不要执到一边去了。
所以我们经常说，学经也好、学论也好，不要执着。执着就是指这一些了：佛说了一句话，你就执得死死的、一定如此！佛说有色声香味触，你就认定有色声香味触。他这个“有色声香味触”是含有深意的，是叫你把补特伽罗除掉；说有色声香味触这些法在流转，可以使你证到空性，证到补特伽罗是空，有这个密意在里头，并不是说色声香味触一定是实在的。色声香味触是不实在的，这个将来还要跟你说，现在教你先把我空证到再说，一步一步来。
“此合法喻”，一个是法，一个是喻，色等十处是法，化生有情是喻，既然喻是如此，我们也可以推论，佛说的有色等处同样也不是说真的有色等处，而是有密意的。“若尔，如何？”如果是这样的话，怎么样来证明他是有密意的呢？
“依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有”，这个也是密意。依了一类所化的有情(机)，他要受说有十二处的教之后，可以证到补特伽罗无我；以这样的意趣，佛说有十二处，并不是说这十二处是实在有的。就像对那些断见的有情，跟他们说有化生有情，意思是叫他丢掉断见，并不是说这个化生有情是实在有的有情。这个道理是一样的。“解上三句颂”，这个颂里边的前三句(依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处)，意思就是这样子的。
“观宜密说”，对那些机，以密意说有色等十处，“非别实有色等十处”，并不是说实实在在有色声香味触等十个处。
“机宜如何？”什么样的机呢？对哪些机而说这个法？
“所化众生执有实我，为破彼我执，说有色等十”，有些众生，他执着有一个实在的补特伽罗、实在的我，为了要破除他的这个执着，就跟他说有色等十个处，这十个处起的作用就是你所谓的那个“我”：你说我能见，能见的是眼识；你说我能听，能听的是耳识；你说我能嗅，能嗅的是鼻识；你说我能尝味道，能尝的是舌识；你说我能碰东西，碰东西的是身识；你说我能思维、想象等等，这是意识的作用。那么“我”在哪里？没有了。所以说这个十二处，是要除“我”执的。我们在学《五蕴论》的时候，大家还辩论过了：说十二处、说五蕴、说十八界，都是除什么我、除什么我。这个问题都有辩论过。那么这里就用得上了：佛说十二处就是为了破执着有我，并不是说十二处是实在有。
“令除一实见故”，你说实在的我是一个，现在告诉你，不是一个，有十个。在《俱舍》里说，“或唯愚色，总执为我，为说十二处”，执色身是我，他执着于色，“愚色”就是对色不了解、以为是我，于是佛就跟他说，这个色一分就分有十个，那么你说我是一个，这十个里边哪个是你？你说眼睛是我，那你就不能听，也不能嗅，也不能尝，也不能思维了；你说意识是我，那意识只能思维，不能看、不能听、不能尝味道，等等，都没有了。所以该十个都是我，不可能我只是一个。“以十二处中，十处是色，唯意法非色，故说处门，能破彼执”，所以佛说这十个处，是为了破除他的那个一实见。依密意趣说十二处，并不是说这十个处是实在有。
［经典导读］《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一：「论云：何故世尊于所知境，由蕴等门，作三种说？颂曰：愚根乐三故，说蕴处界三。释曰：所化有情，有三品故，世尊为说蕴等三门。愚有三者。或愚心所，总执为我，为说五蕴。以五蕴中，一蕴是色，一蕴是心，分心所法为受想行三蕴，故说五蕴，能破彼执。或唯愚色，总执为我，为说十二处。以十二处中，十处是色，唯意法非色，故说处门，能破彼执。或愚色心，总执为我，为说十八界。以十八界广说色心，十界是色，余八是心，故说界门，能破彼执。根亦三者，谓上中下根。上根聪利，说略便解，为开五蕴；中根稍迟，说处方解；下根最钝，要须广说，故为谈界。乐亦三者，为乐略中及广文故，如其次第，说蕴等三。」(T41, p. 823, b13-28)
“旧论颂云：色等入有教，为化执我人”(入跟处是翻译的不同，过去叫十二入，又叫十二处，都可以)，色等入是有的这个教，是为了化度那些执着有我的人。那就是这个意思了。密意趣——为化这些人，说十二处有；实际上这十二处是唯识的假的有，不是真的有。“即此颂云‘依所化机宜说色等’也”，旧论这句颂的意思，就是这里的颂所说的因为要度化这一类的人，而说有这么的色等十个处。
戊二 次一颂说色有密意………
识从自种生，似境相而转，
为成内外处，佛说彼为十。
论：依何密意，说色等十？
述曰：外人复问：言佛密意，说有色等，依何密意？
颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。
述曰：此即第二说密意颂。旧论说言：故佛说此二。以内外处，名之为二；似有色处，故言为十，亦不相违。谓六内识从自种子生现行时，其现行识变似色等境相而转，非外实有色等十处；为破实我，成内外处。世尊说有色等十处，是此中意。
［名相注释］识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十 《成唯识论》卷四曰：“彼颂意说，世尊为成十二处故，说五识种为眼等根，五识相分为色等境。故眼等根即五识种。”
自种生 《成唯识论述记》卷四曰：“自种生者，此师意说，见分相分俱名自种。下准此释。自有三种：一因缘自，即见分种；二所缘缘自，即相分种(此二下文，并有自义)；三增上缘自，能感五识之业种也。”
“依何密意，说色等十”，你说是依所化机宜而说有色等十处，那么是以什么密意而说的呢？还要追问。这个我们说学法就应该要这么追下去，如果马马虎虎，噢，对了！对了！人家再问你，你又不知道了；搞得清清楚楚地，那人家再怎么问，你都可以回答了。“外人复问：言佛密意，说有色等，依何密意？”外人就是唯识家以外的那些人，佛以密意而说有色等十个处，是什么密意呢？
“颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，举这个颂来回答那些外人的追问。这个“识从自种生”，里边就牵涉到一些唯识问题了；我们还没有学到正规的唯识，这个就有点吃力，但是慢慢地来。
“述曰：此即第二说密意颂”，这个颂就是这一科(次三颂释外所引有色等教为证不成)里边的第二科(第二颂引教证色有密意)，解释佛的密意的颂。
“旧论说言”，旧论就是真谛法师的译本，这个颂第四句他翻的是“故佛说此二”(全四句是：识自种子生，显现起似尘，为成内外入，故佛说此二)。“以内外处，名之为二；似有色处，故言为十，亦不相违”，他分内处、外处叫二；新译说彼为十，有质碍的处有十个——色声香味触、眼耳鼻舌身。二也好、十也好，都是一个东西：这个“十”里边，也分内、外；那个“二”(内、外)里边，又各有五，加起来也是十，本来就是不相违的。
［经典导读］《大乘唯识论》(陈天竺三藏真谛译)：“识自种子生，显现起似尘，为成内外入，故佛说此二。此偈欲显何义？似尘识从自种子胜类变异生，是种子及似尘显现为似色识生方便门，故佛世尊次第说眼入色入，乃至似触识从自种子至变异差别生。是种子及似触显现为触识生方便门，故佛世尊说为身入及触入。”(T31, p. 71, c18-25)
“谓六内识，从自种子，生现行时，其现行识变似色等境相而转，非外实有色等十处；为破实我，成内外处”。我们先把“十处”跟旧论的“此二”拉通了，然后说眼耳鼻舌身意六个内识，它们从自己的种子生现行的时候——本来，唯识宗讲一切现行的法，都是从种子起来的。以外边的种子来作比喻。种子是看不到的。种在地下的种子，在地底下看不到，但是现行(它长了芽)之后，那就看出来了：长的是麦的芽，看得出来是麦芽；长的是稻的芽、花的芽、草的芽……，都能看出来，起现行就可以分别了。而种子则隐在下边。从种子产生现行的时候，其现行的识就变出这个相分，“变似色等境相而转”，变出好象是色声香味触等等那些境相，“转”就是生起来。这是识变的，像(似)色等境相，并不是真的有色等境相，不是外面实在有色等十处。佛说色等十处为了是破外人的“我”。一切的作用，你的身体也好、什么也好，可以分成十个东西，这十个东西各有各的作用，你说只有一个统一的我，那是没有的，这十个东西合拢来就好象看到一个我，实际上一分就可分十个。经论上分，还有两个，一共十二个。怎么叫“为破实我，成内外处”？内六处：眼耳鼻舌身意；外六处：色声香味触法。意跟法是精神的，看不到，所以不在我们讨论之例；现在我们要排除实在的外境，那就是指前面十个处了。眼耳鼻舌身是有物质的，色声香味触也是有物质的，是客观的外境，这个客观的外境到底有没有？我们就辩这个问题。所以从十个处来说，后边两个(意、法)可以略掉，那不是我们辩论的焦点。“世尊说有色等十处，是此中意”，佛说这十个处，主要是要破执着有一个实在的我，这是佛的密意。
论：此说何义？
述曰：此释颂文，故假问起。
论：似色现识，从自种子缘合转变差别而生。
述曰：释初二句颂。似色现识者，谓即眼识能现似色而转之识；无实色故，名为似色；识现似色，故说眼识名似色现识。从自种子缘合转变差别生者，从能生己识体之种，此种由境界等诸缘合已，异本相续，名为转变。此了色识，从自种子缘青黄等种种行相差别而生。
“论曰：此说何义”，这个颂文是略说了，到底什么意思、还有什么涵义？说种子、说现行，到底说些什么东西呢？下边还要解释。
“似色现识，从自种子缘合转变差别而生”，这是讲唯识的一些东西了，我们现在开始要认识它，得花点功夫了。“释初二句颂”，这句话是解释颂里边的前两句：识从自种生，似境相而转。
“‘似色现识’者”，长行里边这句“似色现识”是什么意思？“谓即眼识能现似色而转之识”，以眼识作比喻。眼识，还在种子的时候，当然是包含的一个种子，它的现行作用没有起来；等到它生起现行之后，这个识生出来了，它“能现似色而转之识”，能够显出一个好象是色的相分，生起这个识。“无实色故，名为似色”，为什么叫似色？现的这个相分色，不是真正实在的色，跟实在的色相像，叫似色，并不是实在的色。“识现似色，故说眼识名似色现识”，这个识生起来之后，可以显现好象实在客观外境的色一样的、差不多的色，这是识变现的，所以这个眼识叫似色现识。这个识现的时候，能显现相似的色，那么这个识，假使就眼识来说，叫似色现识。这就把什么叫“似色现识”解释了。
“‘从自种子缘合转变差别生’者”，再解释长行里下面的那句话：什么叫从自种子缘合转变差别生呢？
“从能生已识体之种”，这里的“已”字(江西刻本卷二)，我们查过大正藏了，是“己”字(应当是“己”字，这一竖不能出头的。这个出现两次，这一处大正藏是改了，写的是己，下边还有一处没有改，那么看上去也该改)。从能生自己识的体的一个种子。这个种子生自己识，不是生其它识。眼识种子不能生耳识，耳识种子也不能生鼻识，因为不是自己的种子；能生自己识的种，比如眼识的种子能生眼识，耳识的种子能生耳识。“能生己识体之种”，即是说“能生自己识体的那个种子”。
“此种由境界等诸缘合已”，这个种子生现行，由其它的缘加起来，境界现前、根境相对就生识。根就是种子，种子碰到境界(主要是境界)，再加上等，等什么呢？自己作意、有要看的心，还有增上缘(其它的一些增上的缘)等等，这些因缘和合之后，识就生起来了。这个识生起来之后，“异本相续”，在生的时候还要转变，本来就是一个识、是单纯的识，它生的时候还要变见相二分，相分有各式各样的形式，行相都会现起来，“名为转变”。
“此了色识，从自种子缘青黄等种种行差别而生”，这个能够了色的识(眼识)，从自己的种子缘青黄等种种行，青的、黄的颜色等等，眼识缘这些显色、形色，它的行相、各式各样的差别就生起来了。这就叫“从自种子缘合转变差别生”。自己种子因缘和合之后，转变见分、相分，然后产生各式各样的差别——一会儿缘青、一会儿缘黄(显色)，一会儿缘大、一会儿缘小(形色)，这样子，这个识就生了。
论：佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处。
述曰：依眼识种，说为眼处，依于眼识所现似色，说为色处；种名为根，相名为色，故言如次。
“佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处”，就在这个现象之中，佛依它的种子而说眼处，依它所显的色(似色)而说色处，并不是说真的有眼处、真的有色处。识变的时候，它有各式各样的差别转变，在这个现象之下，对能生的那个种子说为眼处，对所变化的那个色境说为色处。这个色处、眼处，并不是实在有的。
“依眼识种，说为眼处，依于眼识所现似色，说为色处；种名为根，相名为色，故言如次”，按着次第：“彼种(眼识种)”在前头，“说为眼处”，彼种就是眼处；“所现色(眼识所现似色，就是相分)”在后头，“说为色处”，所现色就是色处。按了次第，这叫“如次”。
这是把十个处里边的眼根跟色处说了，下边他把余下的耳鼻舌身、声香味触一起说。
论：如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生。
述曰：如是者，牒眼识；乃至者，略中也，谓略中间耳鼻舌三识也。举五识中初后二识，以作其法，准余可知。
“如是乃至……”，他这里就跟《心经》那样说，“如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生”，眼识如此，那么耳识、鼻识、舌识、身识乃至声香味触，一样的，代进去就行了。“如是乃至……”，本来是“似色现识”，到身识就是“似触现识”了，从自己的种子缘合变化而生。
“‘如是’者，牒眼识”，“如是”二字是重复前面的话，意即“眼识如此”；“‘乃至’者，中略也”，中间耳鼻舌略掉了，“谓略中间耳鼻舌三识也”。“举五识中初后二识以作其法，准余可知”，前面的眼识(似色现识)说了，后面的身识(似触现识)也给你说了，中间耳鼻舌、声香味，自己可以照例类推，就不多说了。这个说法同《心经》一样，略了。
论：佛依彼种及所现触，如次说为身处触处。
述曰：此亦如前。此意即是五有色处种名为内根，境名为外处。观所缘论亦作是说：识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。功能即是种子异名，亦说五根体即识种。
［名相注释］识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因 《成唯识论》卷四曰：“彼颂意言，异熟识上能生眼等色识种子，名色功能。说为五根，无别根等。种与色识常互为因，能熏与种，递为因故。”《成唯识论述记》卷四云：“彼观所缘颂中，意识第八识上有生眼等色识种子，不须分别见分、相分，但总言说，由现行识，变似色尘等，故说此识名为色识。即此种子，名眼等根，能生现识故。生色识故，名色功能。言内色根，非体是色，故说现识，名为色识；又见分识变似色故，名为色识，或相分识，不离色故，名为色识；或相分名色，见分名识，此二种同故，名色识种子。”
“佛依彼种及所现触，如次说为身处触处”，这是承接上边论文而说的。佛根据它的种子，依身识的种子说为身处，依它所现的触(似触)、变化的那个相分(触相)叫作触处。
“此亦如前。此意即是五有色处种名为内根，境名为外处”，这个意思就是说，五有色处，它们的种子叫内根，境界叫外处(所谓境界，就是相分)。
“观所缘论亦作是说”，陈那菩萨着的《观所缘缘论》里也同样这么说：“识上色功能，名五根应理”，这个识上面能产生色的那个功能，就叫作五个根；这个“色功能”包含声香味触，都是色蕴里边的，叫五根，“应理”，是合理的。“功能与境色，无始互为因”，这个功能跟现相分的那个境色，它们无始以来都是互相为因：它为因，生起那个；它又为因，又生起这个，互相地辗转为因。
这是说色功能，引《观所缘缘论》里的这个颂来证明我们前面说的道理。他再解释这个颂的意思：“功能即是种子异名”，功能就是指种子，种子的另外一个名字就叫功能。“种子”跟“功能”，意思差不多。种子，它那个“种”将来会长这个“芽”，它有这个功能在里头；没有这个功能的话，不能叫种子。石头，它没有这个功能的，种下去，过一万年它还是石头。因为种子有这个功能，所以它种到土壤里之后，阳光水露、肥料一和合，它就起变化，功能就产生了。
“亦说五根体即识种”，还可以这样说，这五根本来是净色根、是色法，这里因为是唯识里边，对那些还不知道阿赖耶识的人，就不说那个色法，就说是识种子。这个密意后边要说，因为你阿赖耶识还没有说，现在你就说外边有净色根的话，他们经部就认为佛说的就是有外色了；现在为了避免这个误会，就说是种子，种子不是色。所以他这里说，五根的体就是识的种子。
成唯识论第四卷中略有二说。有说眼等五根即五识种，无现眼等为俱有根，唯自因缘生已种子 校注：“唯自因缘生已种子”之“已”字，疑应作“己”。大正藏及江西刻本都作“已”。，名为眼等。即引此颂及观所缘，以为诚证：观所缘说第八识上五识种子名五根故，又说常与境互得为因故；其五外境，许有依他色处无诤。
其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说：有说非理，若五色根即五识种，十八界种应成杂乱，如是便有十一过失。广如彼说。
然护法论师，假朋陈那执，复转救言：能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。
其安慧等复破彼言：应五色根非无记故，如是便有十二过失。亦广如彼。
然陈那等，即随文解，更无异释。其安慧等，释此等文云：种子功能名五根者，为破离识实有色等，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即识业种；破经部等心外实色，由未建立有第八识，若不说种为眼等根，眼等便离六识而有，故说种子为眼等根。故今于此有二师释，于中一一更别开义，如彼疏解。
“成唯识论第四卷中略有二说”(我们把那个文也引下来了，现在先把这里文消了，明天再把《成唯识论》的文合起来看一下)，《成唯识论》第四卷里边也归纳有两个说法。
(17B)其中一个说法就是：“眼等五根即五识种”，眼等五根(眼耳鼻舌身五个内根、净色根)就是五个识种——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的种子，“无现眼等为俱有根”，并没有现实的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(净色根)俱有依。俱有依就是说一个识要生的时候，它同时要依靠一个东西，这个东西跟它同时存在，叫俱有依。如眼根是眼识的俱有依，眼识在看东西，眼根也存在，“俱有”，同时存在。这里他说：并没有眼根(净色根)等等作它的俱有依，它们就是五个种子(眼等五根即五识种)。为什么这么说？有原因的，后头就说，种子就是根。
“唯自因缘生己种子，名为眼等”，因为自己的因缘，什么因缘？眼的因缘有色、有作意、有其它的缘，耳的因缘是声……等等，各有各的因缘，不是有客观的物质的净色根为俱有依，而是由自己的因缘生自己的识种子，就叫眼等五根(等耳鼻舌身)。书上的这个“已”，大概还是“己”，大家去旁边注一下，《大藏经》里边没有改，但是根据意思，还是要改一下，但是不要直接改，因为藏经里没有改，我们旁边注一个字就行了。
“即引此颂及观所缘，以为诚证”，就把《观所缘缘论》里边的这个颂拿来作证明。
“观所缘说第八识上五识种子名五根故”，因为《观所缘缘论》里说，阿赖耶识上面的眼耳鼻舌身五个识的种子，就是五个根，没有说有净色根。
“又说常与境互得为因故”，这个根跟境，无始以来都是互相作因的：你生它、它生你，可以互相相生，互相作因。一个是种子，一个是现行，当然互相作因了。种子生现行，现行又熏种子；种子从现行熏得来，现行又从种子长出来。就像种稻子那样，种稻的种子就是因，将来生了稻子，稻子长出来之后又作因，再去作种子，又能生稻子，互相为因。
“其五外境，许有依他色处无诤”，外五境即色声香味触，“许有依他色处”，它是依他起(就是相分)，这个大家没有争论，“无诤”，都承认有依他起。就是说，这个识变见相二分的时候，见分固然是依他起，相分也是依他起。这是护法菩萨一系的说法，其它的派系是不承认的，这个不要混淆。依护法菩萨说，五外境许有依他起的色处，这是没有争论的。
“其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说”，陈那菩萨一系的论师，也依了这样子的唯识，对《观所缘缘论》里边作这样子的解释：“有说非理”，有这么一个说法，有的人说你这样子讲不合理，“若五色根即五识种，十八界种应成杂乱，如是便有十一过失”，假使你说五色根就是五识的种子，那么十八界就要乱掉了。十八界即六个识、六个根、六个境，若说五色根就是五识种的话，那不成十八了，就都包在识里边去了。种子跟现行都是属于识界，若眼识界，眼识种子就在眼识界里边，那么眼界就没有了，耳界也没有了，十八界就混乱掉了。这样子杂乱的话，就产生十一个过失。这十一个过失在《成唯识论》里是一个一个都写出来的，当然我们这里就不要写那么多了，我们不是学《成唯识论》，“广如彼说”，在那部论里边有仔细广说，我们现在只要知道结论就行了：假使你说种子是根的话，那么你就有过失，不但是一个过失，有十一个过失。
“然护法论师，假朋陈那执，复转救言”，护法菩萨表面上就附和(“朋”意即附和)陈那的一个说法来救，怎么救呢？他说：“能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种”，能够感生五识的增上缘(不是因缘)的这个业种，造了什么业将来能感眼识种子等等的，这个种子叫五色根，并不是前面说的因缘生的五个识的种。是业的种，不是识的种。为了要避免前面的过失：若说是识的种，那十八界就混乱了；那么说是业的种，十八界就可以不混乱了，因为业的种子不能包在识界里边去。他这样子来补救。
“其安慧等复破彼言”，安慧这一派又来破了：“应五色根非无记故”。业(善业、恶业)是有记的。既然是业种，业是有记的，那么五色根成了有记，不是无记了，但是我们说五色根是无记的。如果你说是业种的话，那又多了一个过失，“如是便有十二过失”，不但有前面说的十一过失，还要增加一个过失。“亦广如彼”，广的在《成唯识论》有说，这个我们也不全部举出来了。反正你这么一救，不但是没有救好，反而加了一个过失。这是护法菩萨故意这么做的，并不是真的救。
“然陈那等，即随文解，更无异释”，然而陈那一派，他就不去管它了，你说有过失，他还是照他的说，你说你的，各了各的。“其安慧等，释此等文云”，安慧菩萨他们怎么解释呢？他说：“种子功能名五根者，为破离识实有色等”，种子也好，功能也好，叫做五根，是为了要破掉离开识以外还有实在的色等(等声香味触等)；“于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能”，这个识所变的眼根等，是“似眼根等”，不是真的眼根(等取耳鼻舌身根)，因为它能够发生五识的作用，所以称之为“种子”，或者称作色声香味触等等的“功能”，这个“种子、功能”是假名，都是假安立的；“非谓色根，即识业种”，并不是说这个色等五根就是“识种”、或者“业种”。真正的眼根不是像经部说的那样，有实在眼根，而是识变的似眼根；这个似眼根能产生五识的作用(从根生识)，那么就假安个名字，叫种子，实际上不是种子。
“破经部等心外实色”，为什么要安立种子等的名字呢？为了破经部的执着，他们认为心外还有实在的色声香味触这一类的外境。
“由未建立有第八识，若不说种为眼等根，眼等便离六识而有”，为什么要说种子叫眼根？眼根是没有的，为什么叫种子？因为第八阿赖耶识这个时候还没有建立起来，假使不说种子的话，那么你说离开六识还有个眼根，这个眼根又是识以外的了，就形成你是承认经部的执着是对的了。为了避免跟经部混淆，“故说种子为眼等根”，所以要假安立“种子”的名字说为眼等(等取耳鼻舌身)根，目的还是说明这个眼等根并不是离开识而有，故且称眼根等等假名叫作种子，这样就不离识了，种子当然不能离开识。
“故今于此有二师释，于中一一更别开义，如彼疏解”，这里举了两个论师的说法，至于他们中间很多的解释、广开地辩论，在《成唯识论》里讲得很多，这里我们就不讲了。
总的来说，讲种子也好，讲色等功能也好，都是说明这是佛假名安立的，并不是真正有客观外在的这些色等十处。但是这里还没有讲透，后边还要讲。今天就讲到这里。