第十二讲

 

　　己二 次三颂破外救义 分三

　　　　　庚一 初一颂破大众部犊子部计………

　　　　　　　　如天上傍生，地狱中不尔，

　　　　　　　　所执傍生鬼，不受彼苦故。

　　　　　庚二 次一颂破有部计 ………

　　　　　　　　若许由业力，有异大种生，

　　　　　　　　起如是转变，于识何不许。

　　　　　庚三 后一颂破经部计………

　　　　　　　　业熏习余处，执余处有果，

　　　　　　　　所熏识有果，不许有何因。。

 

　　昨天我们讲到把四个外难都破掉了，先是分别地破，最后是用一个如地狱的喻把四个难一起破。我们先复习一下。

 

　　“复次颂曰：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。”他解释说：“言一切者，标宗所明，总解四难，故言一切”，“一切”这个话，就把四个难一起破掉了；“故四义皆成”，这最后一句是总结的话；“余十三字，正答难也”，中间“如地狱，同见狱卒等，能为逼害事”十三个字是正面地回答四个问难。

 

　　“论云：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。”以一个“如地狱”的比喻，就可以表现时定、处定、相续不定、作用这四个道理都能够成立。

　　“如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类”，这个讲过了。“谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故……，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成”，这个都讲过了。

 

　　我们看第二卷，外难又问：“何缘不许狱卒等类是实有情？”大乘用如地狱的一个喻，把他们四个问难破掉了，地狱里的狱卒不是实在的有情，而时定、处定、相续不定、作用四义皆成，那么他们经部师就要救了，说，你们说地狱的狱卒是没有实在境的，那么你为什么不允许狱卒是真的有情呢？如果说狱卒是真有情的话，那你这个破也不成立。这个昨天也讲了。

 

　　“不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故。互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等。形量力既等，应不极相怖。”也讲过了。

 

　　下边是破余趣。在地狱里边，狱卒决定不能是实在的有情；假使狱卒是地狱趣里实在的有情的话，就有很多毛病，不能成立。这些前面都说了。那么现在他又问说：“若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有过？”狱卒不是地狱趣的有情，是“余趣”的有情，是地狱里边其它的傍生、鬼趣，它们也在地狱里边掺杂着住，就像人间有畜生、也有鬼一样。鬼，一般看不到，有的人偶尔会碰上。这样的话，不是就可以解释这个问题了吗？狱卒是地狱趣摄不能成立，那么是余趣——傍生趣、鬼趣，也在地狱里边住，这个应当是可以成立了，那就是说它们还是实在的有情；你说的这个境不是实在的，那还是不成立，你还是破不了。

 

 

论：非那落迦，不应生彼。

　　述曰：自下第二，破是余趣。非那落迦造恶之者，不应生彼捺落迦中，非彼趣故，如人天等。

 

　　“非那落迦，不应生彼”，假使不是地狱趣摄，就不能生在地狱里边。把是余趣这个话也否定了。你说它们是地狱里边的畜生也好、鬼趣也好，那是不能成立的。你说这些狱卒等是那落迦摄，这个前面已经驳掉了，不能成立；你说它们不是那落迦的有情，那就不能生在地狱里边。这是什么原因？“非那落迦造恶之者，不应生彼捺落迦中”，生到那落迦去的，都是造了恶业去受苦的；假如不是造了恶业、不受地狱苦的有情，他不会生到那落迦去。为什么？“非彼趣故”，因为它们不是地狱趣，“如人天等”，犹如人、天等等，不会生到那落迦去；他不受地狱苦，他不会到地狱去。

 

 

论：如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。

　　述曰：大众正量，既见破非捺落迦摄，更不能救；见破非余趣，第三救言：如上天处，处虽是胜，犹有恶趣傍生等生；其下地狱，虽恶者处，何妨得有傍生鬼生为狱卒等？其人处等，诸趣通生，理极成立，非上胜趣。且举天中。量云：其地狱中应有余趣生，许善恶趣随一摄故，如上天中有傍生等。鬼处有傍生，理无疑难，无不定失。彼师意说，狱卒是鬼，狗乌等是傍生，故论说言有傍生鬼为狱卒等。旧论无等字，乃云畜生饿鬼别类等生地狱中名为狱卒者，不然。

　　［名相注释］旧论无等字，乃云畜生饿鬼别类等生地狱中名为狱卒者，不然：狱卒是鬼，非畜生故，狗乌乃是傍生，故云“畜生饿鬼生地狱中名为狱卒”者，不然也。

 

　　“大众正量，既见破非那落迦摄，更不能救”，大众部、正量部认为狱卒等是地狱的有情，他们见到这个观点被驳斥掉了，这些狱卒等不是那落迦所摄，他们再也救不了；“见破非余趣，第三救言”，现在见到又要破不是余趣，这个他们还可以救，他们还有辩驳的余地。他们怎么说呢？他说：“如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。”天上现见有孔雀、麒麟、凤凰等等鸟兽，天上可以有傍生，为什么地狱里边就不能有傍生、鬼呢？地狱里的傍生、鬼就是那些狱卒等，它们不受地狱的苦，这个应当成立。

 

　　“如天上处，处虽是胜，犹有恶趣傍生等生”，天上的处所是殊胜的，可还是有恶道的傍生生到天上。

　　“其下地狱，虽恶者处，何妨得有傍生鬼生为狱卒等？”天上处所是殊胜的，尚且有恶道的傍生生到那里(人间当然有了，人间是人道，可是人道里边就有恶道的傍生跟人住在同一个地方)；既然天上那么殊胜的地方还有傍生，那么地狱里边，虽说是那些造恶的人受苦的地方，但是何妨这个地狱里边也有傍生、鬼呢？它们不受恶果，它们可以作狱卒来逼害地狱有情。

　　“其人处等，诸趣通生，理极成立，非上胜趣”，人间，大家都知道的(极成就是双方都承认的)，人间里边有好几个趣，一起都生在人间。这个畜生趣，大家都看到的了；还有，海里边有罗刹、鬼，等等，都有。人间里边是很多趣都生活在一起，这个大家都现见的。根据这个道理，地狱里边也可以有傍生、也可以有鬼，这两种(傍生、鬼)就是那些狱卒等。

 

　　“量云”，又来因明了，这是正量部、大众部立的量，“其地狱中应有余趣生”，地狱里边应当有其它趣的众生(鬼、畜生)生在里边。“许善恶趣随一摄故”，他这个“许”是自己许，因为他们自己允许在地狱里边可以有善道，也可以有恶道。善的，就是鬼，就是好一点，不受地狱的苦；恶的，就是那落迦受苦的众生了。“如天上有傍生等”，犹如天上这个善趣里有天道、也有恶趣的傍生。既然天上如此，地狱里边也可以这样子，好一点的就是鬼、傍生，差一点的就是最苦的那些地狱里受苦的有情了。应当也像天上那样，诸趣都能够生在一起。

 

　　“彼师意说，狱卒是鬼，狗乌等是傍生”，这个论师的意思是说，狱卒是鬼，狗、铁嘴乌等等这些是傍生。“故论说言‘有傍生鬼为狱卒等’”，所以《唯识二十论》的原文里说“有傍生鬼为狱卒等”这个话，傍生就是那些乌驳狗之类，鬼就是狱卒(等字就是等指那些乌驳狗、铁嘴鸟之类的傍生)。

 

　　“旧论无等字”，他又比较新旧两种译本。以前的翻译，这个等字没有翻出来，只翻了“狱卒”，不翻后面的“等”字。它怎么说呢？“乃云畜生饿鬼别类等，生地狱中，名为狱卒”，畜生、饿鬼、不是地狱之类的那些众生，它们生在地狱里边，就叫狱卒。他说这样的翻译，“不然”，翻得不对头。为什么不对头？饿鬼是狱卒，这些傍生(乌驳狗、铁嘴鸟等)不是狱卒，你这么翻译就把畜生跟饿鬼都叫作狱卒了。所以窥基大师认为以前的译本是混淆了，狱卒不是属于畜生类，狱卒是鬼类。这还是说过去的翻译不太明确。

 

 

论：此救非然。

　　述曰：此下第四论主复破。初总，次别。此总非也。

 

论：颂曰：如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。

　　述曰：此下别非。初二句颂，显喻不成；下二句颂，显不成理，与外比量立宗中法差别相违。彼宗法言，有余趣生，名法自相，此上所有，受彼器果，不受器果等，是法差别。今但与彼宗差别为违。天中余趣，受彼器果，汝宗所执地狱中余趣，不受器果故。

 

　　“此下第四论主复破。初总，次别”， 大众部、正量部他们的救说，地狱里边也可以有其它的傍生、鬼生，就像天上有傍生一样，论主就再反驳他们：“此救非然。”你这个救不对头！又总的否定了它：你这个救，救不成的。那么有什么理由呢？

 

　　“颂曰：如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。”天上固然有傍生，但是跟地狱里边，却不是一样的。你说的那些傍生、鬼，并不受地狱的苦，而天上的傍生却享受天上的乐报。天上吃的饮食、他们的环境，生到天上的傍生也都能享受到；而地狱里的那些火、那些铁的地，狱卒乌驳狗等等却没有享受到那些苦。你这个比喻不对头，你这样子说，还是救不了。

 

　　“初二句颂，显喻不成”，前面两句颂(如天上傍生，地狱中不尔)是否定他们：你说就像天上有傍生，地狱中也可以有傍生、鬼，你这个比喻是不对的，不成立，“不尔”，不一样。为什么不成立呢？“下二句颂，显不成理”，下两句颂(所执傍生鬼，不受彼苦故)就把道理说出来，“与外比量立宗中法差别相违”，因明里边的有过失。这个我们就不说了。

 

　　“彼宗法言，有余趣生，名法自相，此上所有，受彼器累，不受彼器果等，是法差别。”这个主要说什么呢？你说在天上有傍生，地狱里边也有傍生、鬼，这个姑且允许你这么说，但是它们受不受各自器世界的果报，这就不一样了。天上的傍生受天上的乐报，而地狱里的狱卒鬼、乌驳狗等却不受地狱的苦报，这个跟天上的比喻合不上了。“今但与彼宗法差别为违”，它们的差别不同，彼此相违，什么相违？我们下边看下去就知道了。

 

　　“天中余趣，受彼器果，汝宗所执地狱中余趣，不受器果故”，天上的傍生，受天上器世界的乐的果报，而你说的那些在地狱里边的傍生、鬼却不受地狱的苦的果报，你这个话就有毛病。所以说你的这个救是徒然的，没有用。因为天上的傍生，它们享受天上的乐报，吃的用的，享受的都是天上的东西。就像洋人养狗那样，它吃的东西比我们人吃得还要好，吃罐头、牛奶；住的也好，干净得很，还有狗旅馆、狗医院，等等。你这个比喻却是不一样的了，天上的傍生住好的环境、享受天上乐的报，但是地狱里的鬼(狱卒)狗等等，它们在地狱里边，却不受地狱的苦报，这个就合不上了，跟你举的喻不一样的。

 

 

论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。

　　述曰：释初句颂。若龙麟等，生天上者，唯在欲界地居天中；其鹤凤等，亦通欲界空居天有。此等必有共业是善，能感彼天外器乐业；既有果生，故能受彼器所生乐。此显他宗同喻差别，下成彼宗法之差别。

 

　　“诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。”这就把理由仔细讲出来了。生到天上的傍生，必定有能够感到天上器世界受快乐的乐业，决定造了这个业，才能生到天上去；生到天上之后，决定就能享受到天上器世界所享受的快乐。而反过来，你们说的狱卒等就不是这样子。“释初句颂”，这是解释第一句颂(如天上傍生)。

 

　　“若龙麟等，生天上者，唯在欲界地居天中”，天上的傍生有哪一些？龙、麒麟等等，这一类。麒麟，在我们人间是稀有的，但在天上是不稀奇的。龙、麒麟等等这些生到天上的动物，“唯在欲界地居天中”，欲界地居天就是帝释天、四天王天，它们还是依在地上住。空居天，在上面，夜摩天以上都是空居天，它不挨着地的。

　　“其鹤凤等，亦通欲界空居天有”，鹤、凤这一些也可以在空居天里边有，不一定挨着地居天。这些傍生，在地居天也好、空居天也好，“此等必有共业是善”，它们决定是造了一个共业，善的共业，“能感彼天外器乐业”，造的这个善业，能够感到天上器世界的安乐的环境。有这个共业，可以感到天上的好的器世界，也就能够享受到天上器世间的安乐了。

 

　　“既有果生，故能受彼器所生乐”，既然有这个业，能感生到天上受乐的果报，所以天上的那些傍生，它们能够享受到天上器世界的快乐。

 

　　“此显他宗同喻差别”，这就说明，跟你举的喻有差别，你说那些狱卒等生在地狱里却不受地狱的苦，那就不对了。天上的傍生固然是有，但是它也受天上乐报；你这个地狱的狱卒等(鬼、乌驳狗等傍生)生在地狱里边却不受地狱的苦报，这是跟你的喻不一样的，那你的说法也就不成立了。

 

 

论：非狱卒等受地狱中器所生苦。

　　述曰：其狱卒等，生地狱时，不受地狱器所生苦，云何与彼天傍生同？前他立因，既能成彼余趣生地狱，如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦。量云：其狱卒等应受所居外器生果，许善恶趣随一摄故，如上天中有傍生等。此中简略，应须审知。此释颂中下之三句。

 

　　“非狱卒等受地狱中器所生苦”，天上的傍生受天上的乐报，而你却说那些狱卒等不受地狱的苦果，那就不对头。“其狱卒等，生地狱时，不受地狱器所生苦”，这是他们说的，那些傍生(狱卒等)生到地狱去的时候，可以不受地狱趣的苦报，这个话就有毛病了。“云何与彼天傍生同？”你用天上傍生来作比喻，这怎么能相提并论？一个是受彼器世界的乐报，一个是不受彼器世界的苦果，那就不一样了，你这个比喻有毛病。

 

　　“前他立因，既能成彼余趣生地狱，如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦”，前面你说因为天上可以有傍生，也可以成立地狱里边有鬼(狱卒)、乌驳狗等(傍生)，这样子的话，也应该成立地狱里的鬼、傍生决定要受地狱的苦报，就像天上的傍生决定受天上的乐报那样。所以你说狱卒等是鬼趣、傍生趣，而却可以不受地狱的苦，这是不成立的。

 

　　“量云：其狱卒等应受所居外器生果”，这个就是逼他了，你说(承许)地狱里边有鬼、傍生是狱卒等，那么这些狱卒等应该要受它们所居的地狱的器世界的果报，那就是也受地狱的苦了。“许善恶趣随一摄故”，这个也是跟前面他们的因一样，一个是善趣的，一个是恶趣的，那你不一样了。“如上天中有傍生等”，就像天上傍生一样。天上的傍生，它生到天上去，一定能受到天上的乐，那么鬼生、傍生生到地狱来作狱卒等，决定也要受地狱的苦。“此中简略，应须审知”，这个里边他立的量减了一点了，跟前面比一比就知道了。

 

　　总之，你说地狱里边有傍生、鬼，它们生在地狱里边却可以不受苦，这话不对头。你举的喻是如天上有傍生等，天上的那些傍生享受天上的乐报，那么你也应承认那些地狱里的傍生、鬼该受地狱的苦报才对。

 

论：故不应许傍生鬼趣生捺落迦。

　　述曰：此总结释第二句颂。捺落迦者，此云苦器，即地狱是；言地狱者，顺此方说。由此理故，不应许傍生及与鬼趣生地狱中。

　　然大众正量，本计狱卒等是实有情，然是地狱趣，今非之云非傍生鬼者，是设遮言，或破转计。彼复难言：若非有情，法救善现所说，复云何解？心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒。今解之言：琰魔王使诸逻剎婆掷诸有情置地狱者，名琰魔卒，是实有情，非地狱中害有情者。故地狱卒，非实有情。

 

　　“故不应许傍生鬼趣生捺落迦”，所以就这样子来看，你说的傍生鬼趣生到捺落迦作狱卒的话，也不允许！因为它该受苦的，只要生到地狱去，就应当要受地狱的苦，你却说它不受苦，那么你这个话就不对了，不能允许。

 

　　“此总结释第二句颂”，这是总结解释第二句颂(地狱中不尔)。“捺落迦者”，什么叫捺落迦？这个大家都知道了，“此云苦器，即地狱是”。什么叫地狱？“言地狱者，顺此方说”，“地狱”这个称呼，是顺了我们汉地这一方的话，实际上印度话叫“苦器”，受苦的地方。

 

　　(15B)“由此理故，不应许傍生及与鬼趣生地狱中”，根据这个道理，它们不受地狱的苦，那么你说是傍生、鬼趣生在地狱里，这是不能成立的；如果要生到地狱里边，决定要受地狱的苦，既然不受地狱的苦，你这话就不能成立。

 

　　“然大众正量，本许狱卒是实有情，然是地狱趣”，大众部、正量部他们本来自己承认狱卒是实在的有情，而且是属于地狱趣的。“今非之云非傍生鬼者，是设遮言”，就是姑且这么说；“或破转计”，“转计”就是说这边输了，又调一个方向说，那么就把你要调的那个方向遮了。

 

　　“彼复难言：若非有情，法救善现所说，复云何解？”他们还不承认，又问难说：你说地狱趣的狱卒等不是有情，那么跟圣言量有违背。法救善现是过去的一位大德，他有一个颂说：“心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒。”有些人心里常常怀着忿恨的毒(就是瞋恨的毒性)；“好集诸恶业”，欢喜做坏事；见人家受苦，他就高兴；“死作琰魔卒”，这些人将来死了之后，就做琰魔王的狱卒。从这一点看，狱卒是有情了。平时做人的时候，心里是常常有瞋恨毒，并且好做坏事、恶的事业，见人家受苦他还高兴，这一类人将来要到阎罗王那里作狱卒，这已经明白说它们是有情，你怎么说狱卒不是有情呢？

 

　　“今解之言”，现在我们给你解释，“琰魔王使诸罗刹婆掷诸有情置地狱者，名琰魔卒，是实有情”，什么叫琰魔卒？琰魔王使一些罗刹婆(恶鬼之类)把那些罪人丢到地狱里去，这些罗刹婆叫琰魔卒，是真的有情；“非地狱中害有情者”，在地狱里边逼害有情的那些叫狱卒，这个不是有情。这两个是两码事，不要划等号。这个颂里边讲的是琰魔卒，琰魔卒是有情，那是对的；而地狱里的狱卒却不是有情，这两个不一样，“故地狱卒，非实有情”。

　　［文献资料］《阿毗达磨俱舍论》卷第十一〈3 分别世品〉：「若尔，云何通彼大德法善现说？如彼颂言：心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒。琰魔王使诸逻剎娑掷诸有情置地狱者，名琰魔卒，是实有情，非地狱中害有情者。故地狱卒，非实有情。」(T29, p. 58, c19-25)

 

　　讲了半天，还是说，以“如地狱”的一个喻，把他们四个难都破完了，然后他们还要钻空子：你说地狱里的狱卒不是实在的有情，我们有理由说那些狱卒是实在的有情，你们还是破不了。但是这个说法也不行，也给破掉了。于是他又说，假使不是地狱有情，那是傍生、鬼生到地狱里边作狱卒等。这总该行了吧？可是这样说也不行，也给破掉了。那就是说，一定要成立地狱里边的狱卒不是有情！最后还是把这个难破掉了。这是破大众部、正量部，还有有部跟经部，他们还有说法。这下边一个一个都要破。

 

　　在这里，我们先跟大家提一下，有人讨论的时候提了这个问题：虽然把他们的四个难都破掉了，但是还没有成立“唯识决定成立”。这个你们想想，是不是这么回事？他意思是说，这些外难虽然有毛病(若说唯识无境的话，有很多事情就搞不成，而我们说很多事情搞得成)，但是是不是就能说决定唯识无境？还没有说到。这个后边要讲，现在是先破他的难；把难破掉之后，实在的境到底有没有？那就要破极微了。把一个物质分到最小的极微，极微存不存在？不存在！这个时候才把外境破掉。

 

　　下边是萨婆多(有部)的救。这里是正量部、大众部的救，给破掉了，那么有部还有说法，他们再来救。

 

庚二 次一颂破有部计 ………

若许由业力，有异大种生，

起如是转变，于识何不许。

 

论：若尔，应许彼捺落迦业增上力生异大种。

　　述曰：自下第二，破萨婆多等诸师救义。于中有二，先救后破。此即救也。若依旧本，先显颂文，正破外义；于后长行，方申外义；申外义已，略释颂文。今则不然，先有外救，后举颂破，将为稳便。萨婆多等云：若狱卒等，非有情尔，应许造恶者，先业增上力，于今此生中，生别异大种，非内身摄，非有情数，非如无情无有作用，此实无情摄，似有情数，名异大种。

 

　　“于中有二，先救后破。此即救也”，这是有部的救：“若尔，应许彼捺落迦业增上力生异大种”。

 

　　“若依旧本，先显颂文，正破外义；于后长行，方申外义；申外义已，略释颂文”，以前的译本是先破，而把有部救的话说在后头、再解释颂文，这样不太顺，所以这里新译就把它改过来了：“今则不然，先有外救，后举颂破，将为稳便”，这样子更稳便、更合乎语言文义。新的翻译把以前的译本文句调了过来，先说有部的救(外救)，然后是破他的救。他说：“若尔”，照你这样子说，狱卒等不是真的有情(这个有部也承认了，但还不承认是唯识变的)，“应许彼捺落迦业增上力生异大种”，虽然不是有情，但是，它们是那些造了地狱的业、由这个业的增上力产生一种不同的四大种，这个四大种能够做逼害有情的事情。下边解释。

 

　　“萨婆多等云：若狱卒等，非有情尔”，有部救说：照你说狱卒等不是有情，“应许造恶者，先业增上力”，应当要承认，那些造恶的人，由于过去造恶义的一种增上力，“于今此生中，生别异大种”，就像我们自己梦里边，现了一些鬼怪来害自己，那些鬼怪并不是真的，这个狱卒等是其它的四大种变出来的。他们还不承认是识变的。他们承认了狱卒等不是实有情，但又说是四大种变的，不是识变的。这是有部跟唯识的差距。它已经比正量部、大众部更进一步了，认为狱卒等不是真的有情，而是四大种变的，另外一种大种。“非内身摄”，不属于自己内身的；“非有情数”，也不是属于有情的；“非如无情无有作用”，也不是像树、石头那些无情那样没有作用。这是一种特别的四大种。“此实无情摄，似有情数，名异大种”，这种四大种实际上不是有情，是无情里边所摄的，但是它看起来就像有情一样，叫异大种。就是说，这个异大种，实际上是无情，但是表面上看它像有情一样。

 

 

论：起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名。

　　述曰：其异大种，起胜形色，身有麁细；起胜显色，身或赤黑；起异貌量，或长或短；其触处力，或强或弱，种种差别。此形显等，望受罪者，皆为强大，故俱名胜。此形显等，皆业所感；于此等上，施设狱卒狗乌等名。于无情物，假立情名，说为施设。此显法体非有情数，但是心外业生大种所起形等，假名施设为狱卒等。○自下显此有胜作用所由。

 

　　这个异大种起什么作用呢？“起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名”。

 

　　这个由先业的增上力所感的异大种，“起胜形色，身有麁细”，它起殊胜的形色，比地狱的有情长得好，要长得大一些；“起胜显色，身或赤黑”，起殊胜的显色，颜色要比那些地狱的有情好看一些，身上或黑、或赤，不像黄皮瓜瘦的地狱有情那个样子；“起异貌量，或长或短”，它的貌量也跟地狱有情不一样，或长或短，比它们高大；“其触处力”，这个触处的力量(它们身体的气力)，“或强或弱”，那些狱卒等是强，那些受地狱苦的人是弱，总之是超过那些受苦的人，“种种差别”，各式各样差别。就是说，它们的身是细一点，而那些受苦的是粗；显色，它们是红红的，受苦的是黑黑的；相貌、形量，狱卒等是高大的，那些受苦的是矮小的；气力，狱卒是强大的，而那些受苦，毫无力量……，种种差别，这个就叫异大种。

 

　　“此形显等，望受罪者，皆为强大”，这个异大种，它的形色、显色、气力、形量，比那些受罪的有情都要强大，形色也好看、也高大，气力也大，这些都超胜，“故俱名胜”，就是论里边的原文“起胜形、显、量、力”，形色、显色、貌量、气力，都比那些受苦的有情殊胜。

 

　　为什么产生这样强大的形量、气力呢？“此形显等，皆业所感”，都是过去造业所感。“于此等上，施设狱卒乌狗等名”，就在这些无情的身上，安立这个叫狱卒、这个叫乌驳狗、那个叫铁嘴乌，等等。“于无情物，假立情名，说为施设”，在无情的物体上边安立一个有情的名字，就叫“施设”。这个讲得很仔细。既言“施设”，那就不是真的。在无情上边，因为它看起来像有情一样，就安它一个名字，叫狱卒、叫乌驳狗，等等。

 

　　“此显法体非有情数，但是心外业生大种所起形等，假名施设为狱卒等”，说了半天，还是说狱卒也好、乌驳狗也好，它们都不是有情，这一点有部跟唯识一致，但是，跟唯识不同的是，有部认为它们是在心外，不是在心内，是在心外、由业所感的四大种产生的一些形色、显色，就安立这些东西叫做狱卒、乌驳狗等等。这是有部的一些解释。这个大种产生的东西，又起什么作用呢？下边就要说了，“自下显此有胜作用所由”。

 

 

论：为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。

　　述曰：为造恶者起怖畏故，知其恶业招此恶果，其无情物大形力等，由业所感变现非一，动手足等差别作用，或斩或斫或剥。此显作用。次略显事。

 

　　“为生彼怖，变现种种动手足等差别作用”，虽然它们不是有情，为了要使得那些受罪的人害怕，就变现了能够产生这些会动手脚——用叉子叉、刀砍等等的差别作用。

 

　　“为造恶者起怖畏故”，为了使那些造恶的罪人害怕的缘故，“知其恶业招此恶果”，使他们知道这是以前造了恶业而感召现在受这个恶的果报，所以这些“无情物”(狱卒乌驳狗铁嶲等等)，“大形力等”，身体也大，气力也大，“由业所感”，各各随业力所感，“变现非一，动手足等差别作用”，因为业力所感，它可以变现出各式各样的动作，手拿刀砍、脚用足踢等等差别作用，“或斩或斫或剥”，或者把罪人跟砍柴一样地砍，或者剥皮。

 

　　“此显作用”，这是说狱卒等的作用，“次略显事”，下边另外还有一种。

 

 

论：如羝羊山，乍离乍合。

　　述曰：众合地狱有二山，势犹羝羊。相去稍远，名之为离；罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉，名之为合。既合复离，罪人复活。如是离合，经无量时，令其罪人，受诸楚苦，碎而复合。旧言羺羊，显其黑色，今言羝羊，事如相鬪。余则不然，非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本，但言羝羊。

 

　　“如羝羊山乍离乍合”，众合地狱里有两座山，“势犹羝羊”。羝羊是公羊，公羊常常相斗。势犹羝羊就是像相斗的羝羊那样，两座山的样子像两个公羊。“相去稍远，名之为离”，这两座山开始是相离的，两山之间有一段距离；“罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉，名之为合”，罪人在两山之间的时候，两山就合拢来逼迫罪人、令其苦楚，使罪人受大苦恼；两座山一合，把罪人都压扁，骨头也扎碎，肉也压稀烂，这叫合。这山会离、会合，没有罪人的时候它相离，罪人跑过来时它又合起来把人压扁。

　　“既合复离，罪人复活”，把罪人压扁、扎碎了之后，它又离开；离开之后，罪人会复活过来，然后它又合拢起来，又把罪人扎碎。“如是离合，经无量时”，这样子一离一合，罪人是万死万生。这个地狱的苦不可设想。我们不要听到人家说地狱、地狱，好象是听习惯了，不当一回事，但是我们仔细想一想，在地狱里边，其它的不说，单是羝羊山(众合地狱，还不是最深的阿鼻地狱)里面受的苦，人是受不了的——压得稀烂之后，山就离开；离开之后，又活过来；活过来之后，山又挤压，压了又活、活了又压，这样子“经无量时”，无量数的时间尽是这样子地折磨。

　　“令其罪人，受诸楚苦，碎而复合”，使地狱的罪人受很多的苦楚，不断地受苦。这在人间是没有的。人间是一死了之，地狱里是死而复生、生而复死。这一段是说地狱里受苦的情况。

 

　　“旧言羺羊，显其黑色，今言羝羊，事如相鬪”，旧的翻译作“羺羊”，说它是黑的羊，现在的新译作“羝羊”，就是公羊，公羊会相斗，“事如相鬪”。“余则不然，非羝羊等亦名羺羊故”,那个羺羊不一定会相斗，不是公羊就不会斗。这还是说过去的翻译不如现在翻的好。“依其梵本，但言羝羊”，照印度的原本，应当是羝羊(公羊)。

 

 

论：刚铁林刺，或低或昂。

　　述曰：此锋刃增中，第三铁刺林。谓此林上，有利铁刺，长十六指，罪人被逼，若上树时，其刺即低，向下而刺；若下树时，其刺即昂，向上而刺；有铁嘴乌，揬啄有情眼精心肝，诤共而食，皆是罪者业生大种差别转变。然此林刺，实是非情，非此所诤，但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等；因举苦具，显其恶相，非铁林刺，亦此所论。上来总是萨婆多救义。

　　 校注： “刚铁林刺”，此处刚字，江西刻本、大正藏都作刚；前文“等物者，等取网铁树林剌等”中，江西刻本又作“网”字(见前)。又“铁嘴乌”，此据江西刻本，大正藏作“铁[此/束]乌”。

 

　　“刚铁林刺，或低或昂” (这个“刚”字，有时候写绞丝旁的“网”，有的时候写这个“刚”，都是指现在金字旁“钢”字，可能古代是通古字，古代的字少，可能有通用，我们这里知道它是钢铁的钢就行了)。钢铁的林刺，或者低、或者昂。这是说游增地狱。

 

　　“此锋刃增中，第三铁刺林”，大地狱的四个门各有四个小地狱。在大地狱里受完苦、出来之后，还要再受那些小地狱的苦，这其中就有钢铁林刺，这个铁刺林就是锋刃增——游增地狱的增里边第三种锋刃刀口的地狱，铁刺林。它大概是怎么一个情况呢？

 

　　“谓此林上，有利铁刺，长十六指”，在这铁树林里，树上长有很厉害的铁刺，就像现代武器那样，长多少？“十六指”，四个指这么拼起来、四倍，这么长的刺，那是很长了。我们看到一些树上也长刺，那还是木刺，它那里则是钢铁的刺。

 

　　“罪人被逼，若上树时，其刺即低，向下而刺”，罪人被狱卒逼爬上树，爬上去的时候，树上的铁刺都往下刺，削割罪人的皮肉、骨头；“若下树时，其刺即昂，向上而刺”，好不容易爬了上去，狱卒又逼他们下来，但是在要下树的时候，这个铁刺又反过来朝上了，又是边下边刺，把骨肉都弄得稀烂。正在上下受苦的时候，还有一些乌(就像乌鸦之类，但是它的嘴是铁的)，“有铁嘴乌，揬啄有情眼睛心肝”，这些铁嘴乌鸦，它的铁嘴很厉害，揬啄那些在地狱里受苦的有情的眼睛、心、肝等等，“诤共而食”，都啄抓去吃掉；不是一只，有很多只，一起来抢着吃。“皆是罪者业生大种差别转变”，这些都是受罪的人，他们的业的增上力感的四大种差别的转变。这是说地狱里边罪人的业感、各式各样受苦的事情。

 

　　“然此林刺，实是非情”，这个铁刺林，本来就不是有情，它是无情，“非此所诤”，这不是我们辩论的事情，我们不是辩这个问题。 “但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等”，我们要争论的是，狱卒、铁嘴乌、羝羊山(这些东西看上去像有情的样子)，它们倒底是不是有情？“因举苦具，显其恶相，非铁林刺，亦此所论”，因为要显示地狱里边受苦的样子，就举这个铁刺林作例子、说明一下，但是这个钢铁林刺不是我们所论诤的事情。

 

　　“上来总是萨婆多救义”，这是萨婆多部的主张、他们的救是如此。他们承认狱卒等不是有情，但也不是唯识所变，而是由于造恶的罪人的业的增上力、感到外边的器世界产生一种异大种，这些异大种实在是非情，但是能做逼害的事情，就像有情那样，所以就给它们安立这个名字：叫狱卒、叫乌驳狗……等等。他们还是否认大乘的唯识所变。

 

 

论：非事全无，然不应理。

　　述曰：此下破救。初总非，后理逼。然此所说业果等事，事皆有故，非是全无；然说识外实有体，总名不应理。体用少有，名非全无，非内识变，说非应理。

 

　　论主破他们的救说：“非事全无，然不应理”，你说的话不是完全不对头，有些地方是对的(说狱卒等不是有情这一点是对的)，但是总的来说还是不对、不合理。

 

　　“然此所说业果等事，事皆有故”，你所说的由于业果而感到外边有狱卒等来相迫害、这些狱卒等不是实在有情，这些事情是有的，“非是全无”，不是全部没有、不是完全不对，有些对、有些不对。“然说识外实有体，总名不应理”，但是你说了半天，都是说离开识以外还有实在的四大种，感到那些非情来逼害有情，这个对我们的大乘宗旨来说，是完全不合理的，所以总的来说，不应理，还是不对的。

 

　　“体用少有”，你所说的业果变的那些大种来迫害有情，这些不是一点也没有，有一些确实是这样的情况，“名非全无”；“非内识变”，但你又说这些狱卒、乌驳狗等不是识变，是识外的四大种变出来的，“说非应理”，我们认为这是不合理的，还是不对头。

 

　　先把他们的救否定掉，然后说原因，以道理来逼他们承认。

 

 

论：颂曰：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。

　　述曰：自下理逼。前三句颂，牒彼外宗；第四句颂，正申义理：汝宗既许业招大种起如是形量、有作用转变，何不许此在识非余？如是者，形显量力等也；转变者，动手足等作用也。合此二种，名能所造。

 

　　“若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许”，假使你认为是由业力所感而产生一种异大种、变现出那些非情来逼害地狱有情，那你为什么不承许是识所变的呢？一定要异大种干什么？就是逼他承认是识所为变的了。

 

　　“前三句颂，牒彼外宗”，前三句颂(若许由业力，有异大种生，起如是转变)是重复有部的主张：由业力的关系(增上力)，产生一种不同的大种，而起迫害有情的这一些变化、作用，这是你们所许(认可)的；“第四句颂，正申义理”，第四句颂(于识何不许)是正讲道理了：你也应当承认是识所变的——“汝宗既许业招大种起如是形量、有作用转变，何不许此在识非余？”你们(有部)既然承认业感招大种起这样的形量、有作用的转变，为什么不允许这是识变出来的(在识)、不是心外的大种变的(非余)？

 

　　“如是者，形显量力等也”，“如是”两个字指什么意思？就是它们的形色、显色、身量、气力，等等；“转变者，动手足等作用也”，“转变”又指什么？就是它们的动作，手脚的砍斫、踩踏等作用。“合此二种，名能所造”，这两个合起来，就是能造、所造；能造是大种，所造是显形色，这些学过《五蕴论》都知道了。

 

 

论：何缘不许识由业力如是转变而执大种？

　　述曰：此中总释颂之大纲，总逐外人，义如前说。然无比量，若为共因，比量亦得。量云：此狱卒等物，皆不离识等，许所知故，如心心所、真如等法不离识有，无不定失。

 

　　“何缘不许识由业力如是转变而执大种？”先说颂，接着再解释说：你既然承认是业力大种所变的无情所起的作用，那么你为什么不允许是识所变(识由业力如是转变)、一定要执着是心以外的大种所变(而执大种)的呢？这就是你们有执着了。

　　“此中总释颂之大纲，总逐外人”，这是总的解释前面那个颂的纲要来追问他们(有部)，“义如前说”。

 

　　“然无比量，若为共因，比量亦得”，前面没有立量，这里也可以立个量，意思跟前面讲的一样了。这个因明的量就是：“此狱卒等物，皆不离识等”(宗)，我们的主张是，这些狱卒、乌驳狗等物，不是有情，是一些无情，它们都没有离开识，是内识所变的；“许所知故”(因)，因为我们承认，它是我们所知道的东西；“如心心所、真如等法不离识有”(喻)，如心王心所、真如等等这一些法不离识有，那么这些东西，狱卒、乌驳狗等也应当不离识。

 

　　这是论主以理来逼有部。就是说，你虽然有的地方讲得合理，但是你一定要执着说这是异大种起的转变作用，这个就不合理了，为什么就不承认是识变的作用？有部给逼到这里，就没有话说了，那就是输掉了。但是总的来说决定是识变的，这个还没有成立，还得要到破了外境之后才能成立。到这里是把有部的救都破掉了。

 

庚三 后一颂破经部计………

业熏习余处，执余处有果，

所熏识有果，不许有何因。

 

　　上来已破萨婆多讫。自下经部为伏救义，我宗说彼亦是非情，然造业时，熏习种子在内识故，可不离识，令得果时，其狱卒等识外大种，转变差别，不在识中，与余宗异。或重抑萨婆多，令有熏习。然前解胜，以萨婆多无熏习故。

　　［名相注释］“经部为伏救义……”　魏译：“彼地狱中受苦众生，所有罪业依本心作，还在心中，不离于心。以是义故，恶业熏心还应心中受苦果报。何以故？以善恶业熏于心识，而不熏彼外四大等，以四大中无所熏事。云何虚妄分别，说言四大转变于四大中受苦果报。是故偈言：善恶熏于心，何故离心说。”

 

　　这里我们先念一段旧译的文，就是魏译(后魏菩提流支译，名《唯识论》)里边有这么一段，可以做参考。

 

　　“彼地狱中受苦众生”，地狱里受苦的罪人，“所有罪业依本心作”，他们造的罪是依心而造的，心里起了坏的心，然后动于口、动于手，就造了很多的恶业，“还在心中，不离于心”，这些罪业还在心里边，并没有离开心。“以是义故，恶业熏心”，由这个道理，既然罪业是心造的，恶业也还熏在心里，那么受苦决定还是在心里边，“还应心中受苦果报”。为什么？“以善恶业熏于心识，而不熏彼外四大等”，因为这个善恶业是熏在心识里边，并没有熏在心外的四大种上，所以这个果报应当在心里受，不能是在外边的四大种上受这个报。“以四大中无所熏事”，四大是色法，不能受熏。“云何虚妄分别，说言四大转变于四大中受苦果报？”你怎么能乱说呢？怎么能说四大种转变之后在四大里边来受这个果报？“是故偈言：善恶熏于心，何故离心说。”善恶是熏在心上的，为什么离开心又说有一个四大种变化的那些狱卒等呢？这也是说有部不对。

 

　　这就把有部的问题、他的救解决掉了。下边经部要救了。

 

　　“自下经部为伏救义，我宗说彼亦是非情”，经部也承认那些狱卒、狗、乌等都不是真的有情，这一点跟有部一样，但有部说它们是心外的大种变的，它的业造在外边、熏的大种果报也在外边；而经部则进一步，说，“然造业时，熏习种子在内识故，可不离识”，经部承认，造业的时候，这个业的种子熏在心里边(熏在内识)，没有离开识。但是受果报的时候，就离开识了：“令得果时，其狱卒等识外大种，转变差别，不在识中”，在受果报的时候，那些狱卒等却是识外的四大种起的转变差别作用，不在识里边了。上面魏译的那一段文就是针对经部的这一段文而说的。你说造罪是由心里指示而造的，这个罪业也熏在心里边，可是为什么果报又跑到外边去了？这是不合理的。既然是心造的罪，种子也熏在心里边，那么果报决定也是在心里边变现出来的，怎么说是心识之外的四大种变的呢？

 

　　这是经部的救：造业是心，熏习的种子也在心，但是果报却在识外。这一点“与余宗异”，与其它的宗派(包括唯识宗)都不一样。“或重抑萨婆多，令有熏习”，或者这个话是使有部承认这个业是熏在心里边。“然前解胜”，但是这个说法，不如说前面那个好，“以萨婆多无熏习故”，你一定要使萨婆多承认有熏习的话，他们不会承认的。所以这个说法，就不要管它了。

 

　　下边要破了。经部的救说完了，它说造业是由心造的，业的种子也熏在心里边(这点跟有部不一样)，但是受果报的时候却是在识外的大种变的(这个跟有部一样)，那么世亲菩萨要广破(驳斥)了。

 

 

论：复次颂曰：业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因。

　　述曰：自下广破。上二句颂牒，下二句颂难。业熏习余处者，谓造业时，熏在识中，或色根等中，果起之时，不在识内；斯业熏识，望果异故，名为余处。执余处有果者，果者在识等外，与业熏习处所异故，故言汝执余处有果。所熏识有果者，业所熏识，有此业果。不许有何因者，因言所以，不许此果在业所熏内识之中，有何所以？有因之识，应有果故。然彼熏习，或在根中，或在识类，今取彼宗熏习内识，与己相似，以为难故，但言熏识。

 

　　“复次颂曰：业熏习余处，执余处有果”，业熏在心里边，却执到心外的另外一个地方去受果报；“所熏识有果，不许有何因？”你为什么不说就在心里所熏的地方产生一个果报，而一定要说在余处(心外)有果呢？为什么不允许心内有果？你为什么原因不承认这个果也是识内？那也是逼经部的话了。

 

　　(16A)“上二句颂牒”，上二句颂重复经部的主张：“业熏在余处”，业熏在心里边；“执余处有果”(这“余处”指心以外)，在心外边却是有果。“下二句颂难”，后两句是论主反问经部：“所熏识有果”，心里边熏有了业，那么就在业所熏的识里边产生果，“不许有何因”，这个你为什么不承认呢？

 

　　“业熏习余处者，谓造业时，熏在识中，或色根等中”，这是经部的话：造业的时候，业的熏习有两个地方——或者熏在识里边，或者熏在色根中；“果起之时，不在识内”，他们也承认业可以熏识内，但是却又说受果的时候，不是在识内，而跑到心外去了；“斯业熏识，望果异故，名为余处”，什么叫余处？业熏在心里边，果却在外边，二者不在同一地方，叫余处。

 

　　“执余处有果者，果者在识等外，与业熏习处所异故”，业熏在心里，受果在识外，这两个处所不一样(前一个“余处”是指心里，后一个“余处”是指心外)，“故言汝执余处有果”。

 

　　“所熏识有果者，业所熏识，有此业果”，业熏在识里边，就该在识里有这个业果，而你却说这个果一定要到识外边去受；“不许有何因”，为什么不承认果就在心里边？你不承认果就在心里边，是什么道理？“因言所以”，这个“因”字即“道理、理由”。“不许此果在业所熏内识之中，有何所以？”你承认业是熏在心里边，但是受果的时候，却不允许就在业所熏的内识里边产生这个果，你有什么理由？为什么不承认？ “有因之识，应有果故”，这个业熏内识是因，那么这个果决定也在识内，不能到识外去。

 

　　“然彼熏习，或在根中，或在识内”，经部的主张，认为业的熏习可以在识内、也可以在五根里边。“今取彼宗熏习内识，与已相似，以为难故，但言熏识”，现在论主就抓住他们“业熏在识内”这一观点(跟唯识宗相似)而来返难他们；而那个“业熏在色根中”的说法，他就不管它了。

 

 

论：执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变。

　　述曰：此牒彼义。其经部等，与萨婆多同。形等者，等显等；转变者，作用也。

 

　　“执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变”，这还是说经部的主张，“此牒彼义。其经部等，与萨婆多同”，这个观点与有部是相同的。业虽然熏在心里边，但是由业的力量产生一种心外的大种，起形色、显色等等不同的作用，“形等者，等显等；转变者，作用也”。这点跟有部一样，他就不详细说了。

 

 

论：彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。

　　述曰：亦经部计。识非常一，故言相续；或相续者，趣不断义。然经部师，亦计熏色根及其识类。但许熏识，以徧三界，故言在识不在余处。或抑萨婆多，令业熏内识。过去未来体非实有，非现摄故，如龟毛等；现摄即是现在无为，现有体故；若言现在，不摄无为，既无过去，又无熏习，先业如何能招异熟？由此故知，业熏内识，不在余处能招当果。○牒彼计已，下正申难。

 

　　“彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处”，这个业熏习在哪里？“应许”，应承认，熏在“识相续”(识不是一个，识是相似相续地等流下去)中，这个业就是熏习在识里边，而不是在其它地方。这点经部也承认，“亦经部计”。

 

　　识为什么叫相续？“识非常一，故言相续；或相续者，趣不断义”，识既既不是常、也不是一。外道执有我，是常、是一，我们则说这个心识是非常、也不是一，是相似相续、不断地在生灭，或者说相续就是不断的意思。

 

　　“然经部师，亦许熏色根及其识类”，经部师不但主张可以熏在识里边，也主张可以熏在色根(五根)中，或者熏在在识类(跟识相同的一类)里边。

 

　　“但许熏识，以徧三界”，我们大乘现在只许熏在识，因为识徧三界，欲界、色界、无色界都有识。色根只在欲界、色界有，无色界就没有了；那么在无色界，业熏习在哪里？经部认为熏在识类——识的一类，就是受想行识四个蕴。这是经部的说法。大乘唯识就抓住它熏在识内的这个观点(跟唯识宗相同)来说，其它两个说法就不去管它了。应当说是熏在识里边，因为识是徧三界的；色根只在欲界、色界有；识类，虽然也是三界都有，但是不如说识，“故言在识不在余处”，所以我们说业是熏在识里边，不在其它地方。

 

　　“或抑萨婆多，令业熏于内识”，或者是抑萨婆多部，使他们也承认业是熏在内识，因为萨婆多不承认这个说法。“过去未来体非实有，非现摄故，如龟毛等；现摄即是现在无为，现有体故”，这个业就是熏在现在或者无为法上边，当下的有体，过去的就没有体了。“若言现在，不摄无为”，假使说现在的话，现在是有为法，无为法不能摄在里边。“既无过去，又无熏习，先业如何能招异熟？”这样的话，这个业就没有地方寄托，它怎么招异熟果呢？这是逼有部的话了。“由此故知，业熏内识，不在余处能招当果”，由此道理，应当要知道，业熏在内识，将来可以感果；如果熏其它在地方，已经断掉了，就不能感果了。

 

　　这是解释经部的说法。经部认为业熏在内识、或在色根及其识类，现在把它归纳到是在内识(业熏内识)，在其它地方是不对的，把它驳掉了。因为业熏内识也是经部所允许的，所以这是总的来说经部他们的主张，“牒彼计已，下正申难”，下面就是反驳的话了。

 

 

论：有熏习处，尔便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因？

　　 此依江西刻本文句如是，据大正藏则作：“有熏习识，汝便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因”(T43, p. 989, b18-19)。　　述曰：识有熏习，汝便不许即此识中有异大种形显等果作用转变；在识之外，都无熏习，异于业处，翻执有果，此有何因？因言所以；业熏在识，果在识外，故名为翻。量云：汝恶业熏习，应不在识，地狱业果随一摄故，如地狱果；其地狱果，在识非余，非是余趣业果摄故，或地狱业果随一摄故，如地狱业。此因有简，应如理知。

 

　　“有熏习处，尔便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因？”这话还是逼他们承认。业熏在心里边，你不承许就在心里边产生有果的作用转变；而业不熏习的地方(识外)，你反而说那里有果，这又是什么道理呢？

 

　　“述曰：识有熏习，汝便不许即此识中有异大种形显等果作用转变”，你也承认可以有业熏习在识里边，但是你又不许就在这个识里边产生异大种的那些形显量力等等果的作用；“在识之外，都无熏习”，在识以外，根本就没有熏习的地方，“异于业处”，亦不必熏在识外，“翻执有果，此有何因？”你反而执这个识外有果，这是什么道理呢？你的这个说法有毛病。应当说，既然业是熏在识里边，果也就在这个识里边变出来。现在你却说，业是熏在识里边的，而果则到外边去受。这样二者就没有联系了，所以不应当这样子说。

 

　　“‘因’言所以”，解释“此有何因”的“因”字，其“所以然”(原因、理由)，就是问“有什么原因”的意思了。“业熏在识，果在识外，故名为‘翻’”，解释“无熏习处，翻执有果”的“翻”字，业是熏在识里边的，果却跑到外边去了，这样子反过来，就是反在识外的意思。

 

　　他又有因明来了：“汝恶业熏习，应不在识”(宗)，照你们那么说，你恶习熏习应该不在识里边；“地狱业果随一摄故”(因)，地狱的业也好、果也好，都摄在一处，“如地狱果”(喻)。果在识外，那么这个业(业与果是同一类的)应当也在识外、不在识内。就是说，你们主张业是熏在识内的，可是照你们说的果在识外的话，你这个业就不应当是熏在识内，要熏在识外才对。

 

　　反过来，另外一个量：“其地狱果，在识非余”(宗)，或者说那个地狱果就是在识里边感，不是在识外；“非是余趣业果摄故，或地狱业果随一摄故(因)；如地狱业(喻)”，地狱的果与地狱的业，它们是一类的，既然地狱业是在识内，那么地狱果也应当在识里边，不在识外。“此因有简，应如理知”。

 

　　这两个量，一正一反，我们参考参考。不一定说因为因明没学过，就把它钻了牛角尖去。搞不清楚就算了，把道理搞清就对了。

 

　　我们总结一下。先是论主立一个如地狱的喻，就把四个外难一起破掉了：总的来说，地狱的狱卒等是没有的，而可以起作用、可以有一定的时间、可以有一定的地方、可以都看到(不是某个人看到，某个人看不到)，处定时定相续不定作用都能成立。破掉之后，他们不服气，正量部跟大众部就救说，这些狱卒等是有情，那么“是有情”有什么不合理的地方，又给驳掉了。他们也感到不对头，又救说，这些狱卒等虽是有情，但不是地狱里的有情，是生在地狱里的余趣的有情(傍生、鬼)，但是这也被驳掉了：傍生、鬼在地狱里边应当受苦，而你却说它们不受地狱苦，这不合理。正量部和大众部的那些救都救不了，就输了。

 

　　接着有部又来救。他们也承认这些狱卒等不是有情，而主张它们是那些地狱罪人先前造了恶业之后，在心外的四大种变现出的非情，它们的样子像有情，有有情的作用，可以逼害罪人。他们以这样子的方式来救，还是说有外境，还是不承认是识内变的。但是也被论主驳掉了。

 

　　那么经部宗又来救。他们的救法，跟有部差不多，不同在于，他们主张业是熏在心里边的，而受果却到识外去。这一点恰恰给唯识宗的论主抓住了：你说业熏在心里边，受果又跑到心外去，这个就不对头了；应当业在哪里果也在哪里。既然业在心里边，果决定也在识里边；你却说果是识外的四大种变出来，那不合理。

 

　　到这里为止，就把狱卒等是不是有情的问题辩清楚了。也就是把大众部、正量部、有部、经部他们的救都驳掉了。下面说另外一个问题了。就是论主问他们说：你们经部说外境是有的，有什么理由？他们回答说：“有教为因”，他们举佛的圣教量来作依据，那么又是一番辩论。

 

今天我们就不讲下去了。还有一点时间，我们就谈一谈大家学习的方式。

 

　　这个学习方式，我们现在是隔一天讲一次，这样就有比较多的时间，当然要自己会利用，不会利用的话，你充壳子充掉了，那就没有了；那么要尽量利用时间的话，一个是自己下去之后做作业，在做作业的时候就把先前所讲的内容整个地都复习了一徧，碰到问题就提出来，在小组讨论的时候就讨论，自己有什么问题就可以问了。

 

　　另外，昨天我们也提了一下，你们自己也可以辩论。有两天时间，一天是讨论，一天做习题，如果时间有余的话，也可以先辩论一番；辩论到不能解决的时候，再提上来。这有什么好处？能够更深一步。辩论的时候，就比较紧张了，但是讨论却还是松松活活的，不太紧张。辩论时候，要逼到你回答，而且要争输赢的，你如果答不出来就输掉了。第二天辩论，假使你心里已经有所准备，那么辩起来就有话说了；心里没有准备的话，你怎么辩呢？人家提了问题，你也不能答，你自己要提问题，又提不出一个名堂，那就辩不起来。所以说要辩论，总是要心里有点数了，才能辩。

 

　　总的来说，一个是做习题、做作业题，一个是销文，讨论的时候，销文跟做作业题的时候有不懂的就提出来问；如果有时间的话，再来一次辩论。

 

　　当然了，不是说每一组都要大规模地全部来辩论。女众也可以自己辩论，男众也可以自己辩论。因为有的人说，他有一个感觉，女众在的时候，他说不来话，不能发表自己的意见，他就感到很不自在。这个感到不自在，可以分组辩论，女众可以女众自己辩论，男众可以男众自己辩论，这样就是畅所欲言了，好象说错也没有什么关系，否则的话，他脸也丢不下，很不好意思。那么也可以这样子，说话就自由一点。况且同样的，女众更害羞，如果她辩输了，她下次不敢来了；那么你自己内部辩论嘛，那没啥关系了。

 

　　这个学习的方式，我就给大家提供这么一些，也是要在时间充分有余的时候才可以这么做，应适当、灵活地采取，如果时间很紧迫，就不一定是死板板的那样去做。大概是这样子了。

 

　　因为下边是另外一段文的开端，今天我们就不想讲下去了。还有一点时间，大家有没有要提问的？最近好象问题提得不太多。当然了，也比较困难、也不太困难，文里边很多是因明的量，这个我们可以略掉，把它的重点抓住就行了；而它里边的辩论、讲的理，我看也还比较容易，不是很难，希望大家进一层地去思考、推论。

 

　　就像那一位，他讲得很好：你把他们的主张驳掉了，但是还没有成立唯识无境，自己的宗还没有成立。对的！外面的难是破掉了，但是成立自宗，确实还没有成立。这是两科了。外难说，若唯识无境，则处定时定相续不定作用等等不能成立。大乘回答说，唯识无境的时候，这几个也能成立。但是不能成立的也有。眼睛有毛病的人，看到天上的头发、苍蝇，这个是没有作用的；而梦里边有的有作用、有的无作用，比如梦中交会，有损失精血的作用，若是梦里发财、得到很多钱，那是没有作用的。所以说，一定是唯识无境(自宗)，这个道理还没有成立。什么时候成立？下边要讲。先把那些问难破掉：你说这样子是不成立的，我们说可以成立，你的话不全面……。先把外难破掉，而自己的宗还没有成立，到后边会成立起来。他是一层一层来的了。

 

　　学习的时候能够深入到这些问题，是比较更深一层、不是浮在面上了。希望大家能够深入下去。不是面上的文基本上懂了就算数，自己还要动动脑筋，到底这样子辩论是合不合理？合不合适？或者自己也可以参与，论主提的那些反驳，假设你是有部、经部的，你是不是服气了？是不是还有话好说？也可以说说话、试试看；说了话之后，其它的人也可以就世亲菩萨的立场，指出你说的话有什么过失？再把你驳掉。这样子自己开动脑筋，不是被动的了，自己就能够提出一些问题来，这是最好。今天讲到这里，已经把大众部、正量部、有部、经部都驳掉了，但是是不是真的没有话可说了？大家可以思考一下，你可以代他们再说一些话；你说了以后，其它人也可以代论主再把你驳掉。如果这样搞起来，就会深入一些。希望大家多开动脑筋。

 

　　我们把要求再重复一下，要求是不一样的。有些学习困难的，这个辩论就不要求了。这个再要求的话，把前面的都搞不懂了，弄到后头，又是离开书的文，反而越来越不懂，那就算了，不要搞了。假使你学习之后，感到这个并不太困难，那么可以深一层地搞下去。还是三点要求：最低的要求，销文，或者是背颂；中等要求，把书上(《述记》)的文能够看懂；高等要求，就是书外的也可以想些问题。今天就这样子，早点休息。