第二节 性、相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如『智论』卷三十一说性有二种∶总性、别性；又说相有二种∶总相、别相。虽说性说相，而内容是同一的。
象我们讲诸法空相或者是诸法空性，其实是可以互通的，可以共享的。
如『解深密经』说遍计所执相，依他起相，圆成实相；而馀处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如『智论』卷三十一说∶「性相有何等异？答曰∶有人言∶其实无异，名有差别」。
唯识学讲三相，遍计所执，依他起，还有圆成实，有的加一个相有的加一个性，其实就表示他什么，不妨相通互用，《大智度论》里面也有谈三十一卷，人家问性相有什么差别，那么有人就回答说其实是没有差别，只是名有差别文字上的差别而已。
但若性相合说在一起，则应该有他的不同含义。
有时候文字要表达他不同的内容，有时候用性有时候用相还是有一点点不同的涵义。
所以又「有人言∶性相小有差别，性言其体，相言可识。
那么差别在哪里，有人就这样解释，小小的差别同样一法，性是在讲他体性，相是可视可以认识的外在。
性指诸法体性，相指诸法样相。一个是外表一个是内涵。
又依论说∶体性是内在的，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」「相」两相，含义极多，这里且略辨四类∶
我们读这些大家就要比较有耐心一点，课文这样子我们还是深入一点，一、约初后(远近)论性相但是这个也是蛮重要的我们如果今天要研究法，象这些佛法常用的名词如果我们能够比较透彻的了解，对我们将来看经论，研究法义都有帮助。
『智论』卷六十七说∶「是相积习成性，譬如人嗔，日习不已，则成恶性」。
《智论》第六十七卷这样讲，外表我们的外相，外表的作用跟行为久了会积习成性，也就是说外在的造作久了就会变成内在的习性，所以这里就比如说，一个人嗔心比较重的人，日习不已，常常使用、学习，久了变成恶性，那表示外在的现象跟行为如果你常常的在使用他，久了就变成习惯性，那么这个性跟相就有他的差别作用，又是相依相缘的。
我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或嗔，即是相。
我们展现出来的行为思想不管是好的坏的，是贪的或者是嗔的，这个外表展现的就是相。
如不断的起作，久后会积习成性。所以我们不要以为小事，小小的坏习惯没关系久了就变成大的习惯了。
等到习以成性，常人不了，每以为本性如此。
我们讲江山易改本性难移，这个本性其实不是本来的，很多人都误解了，他这个人本来就很恶执，其实人生出来，小孩子哪一个一开始就很恶的，不会啊，就是习惯性久了就变成惯性，我们普通人不了解么，以为一个人他本来就那么恶执本性如此的其实不是这样子，都是积习成性。
佛说众生有贪性人，嗔性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并非有定善定恶的本性。
那么这一点那我们如果能明白，有的人虽然性情比较急躁，有的人贪欲比较重，有的人看起来比较没智慧，从缘起法来讲，他不是没有原因的不是本来如此的，都是久久积习而成性。有的是这一生养成的，有的是过去世影响的，所以主要我们要明白有没有决定性的永远性的善恶？有没有这种本性呢？没有都是习已成性。
如果不是缘起的，是定性的，那我们善的能不能成为恶，恶的能不能成为善的，他是不变的，那么，从缘起的角度一切法不定，所以善恶不是本来如此的这一点大家要明白！那么，比如说我们现在还愚痴，贪嗔痴、烦恼都有，如果是固定的确定是如此的那我们修行还有机会吗？因为一切法不定，善的可以变成恶，恶的也可以变成善，所以我们现在能不能把握当前，能不能用心的去观察、体会、超越，我们可以塑造自己，所以只要我们发菩提心为什么能成佛，因为他没有确定性，缘起就是不定的。
『智论』卷三十一说∶「如人喜作诸恶，故名为恶性，如集善事故名为善性，如十力经中说」──佛以种种界(即性)智力，知众生根性等不同。俗谓「江山易改，禀性难移」，这不过是说习久成性，从串习而成为自然而然的，不容易改换而已。
我们都知道有的阿罗汉还有习性，是不妨碍生死的。但是我们众生的习性是不离贪嗔痴的，所以是会造业而轮回的。我们一般人讲：有的人江山易改本性难移，其实这个本性难移并不是说他本来就这样子，只是一样是习久成性，久了变成自然而然的，变成很不容易去改变而已。
人生下来，受父母的教养和师友的熏陶，社会的影响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差别，成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。
我们生下来在不同的环境，接近不同的因缘你就有不同的熏习，你活在什么样的社会环境，就受什么环境的影响。你在不同的国度里面文化的观念不同，你也是接受不同的文化思想，变成慢慢养成的每个人的习性风格就不一样，那么，还有是我们过去的业力宿习潜在的一些影响力也会影响，各各不同，还有我们的生理功能身体的好坏种种也会影响到性格，所以这一切都是综合性的，渐渐积聚而成的。
这里有一个重点就是说，不但人的性格如此，一切法也是如此的。
人是众多因缘的积聚条件而产生，每个人的个性格不一样，个性也不一样，那么这里谈到的一切法，包括外在的山河大地也是一样，一切法有情无情都一样他还是众多因缘的影响而形成。
比如说我们的环境，我们住的周遭的环境，也是一直在变化，如果我们的文化素养很好，大家很注重卫生，很有功德心我们的环境就会很好。如果大家都不爱护，慢慢的他也会变得不好，所以不但是人的性格如此，一切法也是如此，都是渐渐积习而变化。
因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。
我们从诸法迁流不停，诸行一切法就在时间的相续中幻现如幻相，只要有时间相，那么时间相所展现的就是有前面有后面才叫时间相，那个相续相由时间的观念而展现出来，好，那么既然有前前后后的，那就表示前面会影响后面，那这个就有熏习的现象。
相虽不即是性，但由不断的起作，即由相的积习而成性。那么我们就知道了，性 相性相，相外表绝对不能代表就是内在的性，但是性他的形成是由于相的不断的起作而影响积习成性的，那么我们就可以了解了性相的关系了，不一不异，性不是相，相不是性，但是相不离性，性不离相是不是，这个叫不一不异。
从微至着，从小到大都有此由相而成性的意义。
明显的微细的大的小的这个之间，大部分都有关系。所以都是由相而成性。
所以，性不是固定的，本然如此的。
这一点很重要！如果性是由相的积习而引申而形成的那么大家就要注意一点，那这个性是不是固定的，表示性不是固定的，但是我们一般的人都认为我们里面有一个固定不变的性是不是，外面的反而是怎么造作的，导师为什么谈这个，这个就在让我们明白，不要一直里面有一个本性，永恒不变的，性反而是什么，由相的影响而时时刻刻在迁流变化而引申的产生的影响而造作成的，这一点大家要明白！
依中观说∶人之流转六趣，都因熏习的善恶而定其升降的。
依中观家来讲我们在六道轮回，上上下下随着善恶的业力，这个业力从哪里来，熏习呀，我们熏习了善恶，由于善而上升，往生善趣，由于恶而堕落到恶道去，所以是由善恶的业来决定他的升跟降，那我们就知道了，一生可以为善也可以为恶，那可见这个是什么，外在的行为来影起我们内在的业力么。
凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。
那么这个我们就明白了，佛跟菩萨跟众生其实不能不同，为什么不能不同，这些法，法的必然性必然理则就是这样子，所以佛菩萨也是人成的么，我们今天能够超越贪嗔痴烦恼，我们也可以作为佛菩萨，那可见没有固定不变的永恒性，都是由外在的行为业力的造作而形成的么。
有人说 ∶佛性人人本具；还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性，这都是因中有果论者。
这些观念都很重要！我们这个地方好好体会，有人说人人都有佛性而且佛性是本俱的本来就有的，那么从唯识的立场来讲还认为有无漏种子么，无漏种子将来一定成为无漏法么，但是他里面的种性里面他认为某一些人是有佛性，某一些人是没有佛性，这个是唯识的立场，但是导师就批判一句话，这个都是因中有果论，为什么，在因里面就已经决定了，他因中有无漏种子有佛性所以将来一定会成为怎么样，在因中已经决定果了，这个叫因中有果论，如果从中观的立场来破，因中有果能成立吗？因中有果不能成立的，我们研究中观的一定会明白，因中无果也不能成立，这个都是属于外道自性见的思想。
依中观说∶众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。
注意听哦！这句话大家要明白！中观也一样的讲，众生没有一个是不能成佛的。但是他是站在什么立场来讲这句话，因为众生无决定性故，也就是众生没有固定的众生性，为什么？缘起故，无定性，没有定性，因为没有定性，每一位众生都平等有机会，只要你原意发菩提心，只要你原意好好的超越善恶的束缚，你一样可以行善修行而超越而解脱。
为什么，熏习故，熏习善，你将来就是善，你学佛你成佛，你学菩萨你将来成菩萨，你学恶你将来就是下三恶道，这个是由每一个人发心而熏习而成就的，因为我们无定性，就是没有一个确定不变的本性这个才能变那。如果本来就是佛性那你一定将来成佛，好，有的是没有佛性永远不能成佛，那这样的性，我们还能有所造作或者是修行有功效吗？
所以佛法讲缘起就表示什么，没有实性、没有不变性、没有永恒性，没有这个东西。所以充满了一切的可能，由于你具备了某些条件，你就能成为某一个你理想的一个归宿么，就是在讲这个，如果是固定的，决定的不变的，那我们还有效吗？修行还有用吗？所以缘起就已经在否定一个不变性永恒性常性这个是不可得的，这个就是说升天或者是为人都没有定性，都是由行业的积习而成。
我们今天发心断恶行善，必然未来的果报绝对是人天乘以上的，我们今天不修行，随着习性转，贪嗔痴烦恼不止，好，你将来往哪里去，那是决定的，为什么，由行业由我们造作的业力来决定的。
等到积习到成为必然之势，也可以称之为性，但没有本来如此的定性。
如果我们今天养成了一个很怀的习惯，到哪一天积习久了这个惯性非常强大的时候变成你一切行为展现的一种惯性的时候，那个时候也能称之为性，但是那个性不是本来如此的定性，而是熏习而成的不是本来如此的。
所以遇善习善可升天，遇到善学习这个善熏习这个善你当然可以升天了，遇恶习恶即堕地狱，碰到恶法，你又学习恶法，你将来当然就有堕地狱的可能么，乃至见闻佛法，积习熏修，可以成佛。今天听法闻法，如理思维最后法随法行，我们有一天也会成就的。
『中论』「观四谛品」说∶「虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛」。论中的意思是说∶如执诸法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性──异生性，不是圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！
这里主要是让我们明白！我们如果执着一切法是实有的是不变的，那么凡夫性就是永远凡夫性，佛性永远是佛性，好凡夫性跟佛性变成不相干的，那么众生是凡夫性，永远只有在异生里面不可能成为佛菩萨，即使你精进也没有用，也不可能有成佛的。
其实不然，众生虽是凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，发菩提心，修菩萨行，就可以久习成佛。
这个观念蛮重要的。我们现在是凡夫，我们现在是凡夫没有错，但是从缘起无自性的角度来看，凡夫没有定性，没有一个固定不变的凡夫性是没有的，我们遇到善的因缘学习善法，我们能发菩提心，修菩萨行久了，熏习久了，你就可以成佛，如果是定性不变的凡夫永远是凡夫性，你怎么修也没有用，怎么精进也没有用，所以有的人就讲，你这人不可救，坦白讲众生没有不可救的，除非你自己不反省不忏悔不修行，明知故犯那个叫定业。
不然的话就象我们在谈业力一样，即使一个再坏的人，他作了很大很大的恶业，即使是下地狱好了，入恶鬼道好了他总有报尽的时候吧，报尽了以后呢他还是可以重新再来，还是有机会的，所以讲业力不是说他永远定性就这样不变，那我们今天讲天报，福报非常大在那边享福，福报会不会尽，福报还是会尽的，福报尽了剩下什么，还是恶报还是要堕落的。
所以为什么说天人五衰相现非常恐怖，表示什么，不管是善业恶业都什么样，一样的可以改变没有定性，所以从缘起的角度我们就知道一切法无自性这个是多么的重要！
『法华经』说∶「诸法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。
法华经就讲到这个，诸法无常性，一切法没有固定不变永恒的这一种自性是没有的，佛种从缘起，佛性的种子从哪里来的，因缘生因缘灭，从因缘的组合成就的，这个因缘是可以变化的。所以我们有机会是因为我们在缘起的法则中时时刻刻能够自己发愿，去用心去行一切善去建立一切的条件是操之在每一个人的，所以从无常性从缘起的角度来讲佛法只有一层，人人都有机会人人平等，因为缘起无自性故才人人平等。如果有的有佛性有的没有佛性那怎么能平等，因为无定性故所以诸法从缘起，佛种也从缘起，所以才说一层是平等的
也是此义。古德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛的。
这里导师不客气的批评古德，过去的这些善知识大德们为佛性本有的教说所惑，我们佛法里面有一部分这样的主张么，我们的佛性是本来就有的，本来就俱足的，恒古不变的，就是被这样的理论而迷惑了，才颠倒的解说了，反而认为龙树菩萨在讲这句话的时候在主张说先有佛性才可以成佛。前面讲中论的《观四谛品》“虽付请精进，修行菩提道，若先非佛性不应得成佛，这几句话看起来好象是在谈这个，如果我们今天修行没有先有佛性的话，你怎么能成佛？因为这句话一般来解释都认为应该先有佛性才能成佛，所以导师点出一个重点！他早就对这句话有怀疑了。
我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，
他有一段时间在四川那边，访问这个西藏这个地方的意义。他跟法尊法师很有因缘，法尊法师是专门在弘扬藏律的，他从那边大概就有这一方面的讯息，那么从那个地方他才了解，其实那个是古德错解。
论文是龙树评破萨婆多部固执实有性的。
其实这个论文重点，其实龙树在破什么，萨婆多部就是一切有部，他们认为一切法都实有自性三世实有的观念，导师对中观的研究对龙树菩萨的这个法义的内容是非常深刻的，所以不可能龙树菩萨会赞成说一定要有佛性才能成佛的这种理论，他就很怀疑，所以后来研究起来才知道，确实是古德的错解。文章的内容其实是在破萨婆多部执有实在性的自性的，而不是在建立先有佛性的。
善性恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有自然的释迦。
这个表示我们每一个人对于我们未来的成就是没有定性的，也就是说，我们今天要成善成恶都是从我们的身心行为积久成性来的，没有天生的弥勒，生出来就注定要成就的，天生的就变成释迦牟尼佛，那不可能的。
性，不过是缘起法中由于久久积习，渐成为强有力的作用，而有非此不可之势。
我们积久成性惯性会越来越强，到那个力量很大的时候你非如此不可，所以感觉好象他本来就这样子的，常人不知缘起，我们一般人不知道什么叫缘起法，缘起就在谈无自性，都会偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外另立本性。佛法根本就是在缘起论么。今天一般人不了解缘起在讲什么，都会偏执在有一个自性的实有，反而将人间一般的积久成性把它当作是本性，或者是习性以外又立一个什么，本性实在的本来的。
性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况，及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。
我们养成某一种习性的时候，你没有产生重大的变化以前，那你还是顺着原来的习性在转在动，所以你看起来好象是不变的，好象本来就有的，其实一个人不管他过去作了多少恶，由无知么，现在能听法能发心，一样的可以转变的，不可能是永远这样子的。在佛陀的时代，象央掘摩罗，他杀人成性，恶性可谓很大吧！业也造得很重吧！但是经过佛陀的教化，启发，他发心了，就戒杀甚至受到很多的困难逆境他还是坚持的向上修行，结果他还是证了阿罗汉。从这一点可见，没有永远不变的定性，是可以随着我们的发心修善行恶而产生的种种的因缘是由于自己造作的，所以我们虽然有惯性是还没有变化以前，你感觉他好象是常常这样子的，所以你认为他是本来就这样子的，其实这个观念是不正确的，这一段是从性的前后来说，约粗后粗后就是前后远近。
二、约内外说性相∶『智论』卷三十一说∶「相不定，从身出，性则言其实」。相是从内而现于外的，是不一定符合于内在的，性才是实际的。
这是《智论》第三十一卷里面所写的反而从我们外在的一个现象来看，表相来看，由于内而行于外的意思，虽然我们的相是从内在而现于外在的，但是也不一定是符合于内在的，所以性才是实际的。那我们现在很多人有一种观念么，内在的观念转变外在也会跟着他转变所以他认为内在才是实际的么，外在只是随着内在变而变么，那么从内外来看导师认为内在才是实际的。
佛常说∶「或有生似熟，或有熟似生」。即是说内在的真实性，不一定与外表的形式相同，并且有时是相反的。我们内外会不会矛盾那，也会。有时候我们某一个行为心里明明是想着怎么样但是作出来刚好相反也是会的。
『智论』卷三十一举喻说∶「如见黄色是金相，而内是铜┅ ┅。如人若供养时，似是善人，是为相；骂詈毁辱，忿然嗔恚，是其性」。这里的意思后面有解释，论中的故事是说∶有主妇常常供养恭敬，被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善，早上尽睡，主妇虽呼也不起；起后也不作事，到吃饭时，主妇唤来用膳，她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了，大发雷霆，嗔忿斥骂。这时，凶恶的性情，完全暴露出来。
这个是一个故事了，说有一个主妇，她请了一个佣人，那这个主妇非常的善良，都很会供养恭敬这些沙门比丘之类的，所以人家都称赞她，说他的性情非常好，结果她的这个佣人那就要试试她的这一位主人是不是真的，她故意早上就不早起来一直睡，怎么叫也叫不起来，她就是不做事，到吃饭的时候请她来吃饭，她还嫌菜不好，那这样子的主人哪一个受得了，最后忍不了了，发了雷霆就骂了，骂得很严重，这个时候呢，内在潜在的那个性情就暴露出来了。
由此可知，外现的善，可能是表示内在的善，确是「诚于中，形于外」，表里一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。
我们看一个人外在准不准，我们一般来讲准不准，大约准了，但不能确定为什么？因为也有不准的，厉害关系不大都非常好，但是厉害关系一大翻脸象番薯，这就表示有时候看善恶，有时候看外表好象是很准一致的，其实有一些时候也是不准的，这里就有一个这个举证，如佛呵提婆达多，虽外现忿怒相而内怀慈悲。这个提婆达多，佛陀看他不对，有呵责么，但是佛陀在呵责外面看起来好象很生气的样子，其实内心是多么的慈悲。
所以内性与外相，可能不一致，非审细的考察不知。佛有种种界智力，才能深见他的内性而教导他，如化央掘摩罗等。
提婆达多他很用功的，他出家十二年里面非常精进非常用功的，那外表看起来多么精进多么好多么善良，但是最后呢他背叛了佛陀，央掘摩罗表现出来是杀人魔谁看到他都害怕，但是佛陀他知道他的根性，所以点化他指导他，最后他证了阿罗汉。这是在告诉我们有时候内外好象是一致的其实他本身还是有矛盾，有时候是不一致的，这是在讲内外性相的关系跟因缘。
三、约通别说性相∶佛法中常说为自相、共相；『智论』名为总相、别相，总性、别性。此总与别，依『智论』卷六十七说，即名为相与性，即诸法的共通性为相，不共的名为性。『智论』卷三十一说∶「总相者，如无常等。别相者，诸法虽皆无常而各有别相，如地有坚相，火为热相」。
所谓的总别就是共，总就是共，别就是个别，大家共通的那么叫总相，个个不同的那么叫别相，所以这里举例说，总相就象无常等，我们每一人或者每一法都有共同的内在的共同的地方就是无常，因为每一法都是迁流变化刹那不停，而且有的必归于灭，这个是一一法都一样的，任何一法都一样的这个叫总相，那么别相呢，就是说虽然一一法都无常，但是我们每一个法的本身那就有他的特性，不一样的特性，人有人的性，狗有狗的性，物有物的性，好，比如说地现出来是坚硬的是坚相；火现出来是热相，那么这个叫别，个个相有他的差别不一样的特性，不过这个都从特性上讲，无常这是法的特性，个个展现的内涵不一样的地方那么叫别相。
此说无常等，是诸法共相；地坚相、火热相，乃至色变碍相，受领纳相等，即是自相。地以坚为相，这是论师从假有的分析所得到的结论。
这些过去的阿毗昙这些论师，从现象假有的现象去分析所得到的结论。
如析色法为地、水等和合而成，地是极微的存在，无论如何分析，也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性；
比如从色法来讲，那么地是色法，水也是色法，但是这些色法也不过是因缘和合么，那么地是极微的存在，如果把它分析的话到最后总有一个极微么，实在的极微么他都不会失去，所以才不会失去所谓的坚硬的这个特性。
此坚的特殊性，唯属于地而不属于别的，所以是地的自相。一一法都有他的特性，又如眼根以见为性，有见即知有眼，眼以见为特性，此性不通他法，故名自性。
这里自性就是自相，所以我们看这里讲的自性是什么性，我们现在来讲就是他的特质，也就是说不共其它法的特质，只有他自己的本身是这样的其它都不一样的，那么这个特性我们称他为自性。
这种自相──特性，都被看作自性有的。实则，从极小的到极广大的，一切缘起法各有它特殊的性质或性能，但这是从缘起法中显出他的主要特征，并非除此以外没有别的性质，也不是此一特殊性质，是可以独特存在的。
这里大家就要注意了！我们在破自性见，以为我们有一个灵魂、实在的我说他叫自性，不只是破这个。我们如果今天认为“地”从物质的分析到有一个极微的实在性，也称他为自性。但是如果从缘起法来看，这个自性还是不能存在。为什么？导师这里就解释了，缘起法虽然有他的特殊的性质或性能，但重要的是从缘起法现出他的主要特征而已，比较重要显现的比较明显的这个特征而已。并不是除了这个以外就没有其它的性质。比如说火，火会有热相，热相以外火就没有其它的性质吗？不是，火是他的主要特征，热相是他的主要特征。水也是一样，地水火风都一样、。
我们今天讲地是坚相，火是热相，水是湿相，这个是讲他的主要的功能跟特征，并不是这个以为其它都没有，如果这个以外其它都没有那才叫自性，不是还有其它的条件,还有一个问题就是他没有其它条件的复合组成，他能显出独存的这种特性吗?不可能的，比如说火，火有火自己的特性，但是火没有其它的条件能显出火吗？比如说燃烧要有燃烧的物品，才能显出火么，火不是单独存在的是唯一独存的，不是这样子的，从这样来看，就知道了有没有永恒不变的特性，没有，还是依据其它的条件组合才能显出这个特性的，那这个特性也不是独存的，这个就是从缘起法来看，火的特性只是讲他主要的特征，也不是真正不变永恒的特性是单独存在的，这个是不可能的，还是缘起而有的。
中观者说∶眼以见为性，这是可以这样说的。但若说见性为不失自相的，即非中观者所许。
什么意思？我们的眼睛他以见的这个功能为他的性，这样讲法是可以的，但是说如果我们这个见性不失自相，那就是有一个实在的见性，不失自相就是他本来就有本质上的这个见性，如果是这样讲，那就不是中观所允许这样讲的。为什么？眼根还要触到外面的境产生触才能产生什么——识么，还是要因缘和合而有的，有一个实在独立存在的见性吗？没有。
所以见性还是根尘触产生的作用，所以那个见性不是一个实有的东西，自相有自己存在的，那也是不可得的，如果明白这里，那什么是见性？还是条件的组合才能产生见性，不是本来有一个叫见性的东西是永远不变单独的存在，那如果是这样这样的见性是不是叫自性？永恒不变的自性吗？这个很重要哦！
虽然在谈这个但是一一都点到很重要的地方，我们《楞严经》不是讲么我们有一个见性不变么，从小看恒河的水在流，到老了还是看恒河的水在流，人是老了，河水也变了地理环境也许会变，但是他说这个见性不变。他把那个见性当作永恒的自性。但是如果我们今天从这个地方来看，有没有这样永恒单独存在的见性有没有，如果是这样讲，中观不许。
『智论』卷三十一评云∶「火能烧，造色能照，二法相合故名为火┅┅，云何言热是火性？复次，热性从缘生」。
这个《大智度论》就是在谈这个，火会烧光能照，二法相合名为火，第一燃烧，第二光亮能照，这两个合起来才叫火，那什么叫火性？把这个热当作火性还有一个热性从缘生，这个热是本来就有么，热性是本来就有么是自性吗？不是。这个物品的燃烧以后才成为这个功能，物品燃烧完了这个热性也不存在，所以不能认为他是永恒不变的是单独可以存在的，既然是这样那叫不叫性自性都不是，这个都是随因缘而有的，所以热性从缘生，还是因缘法了，因缘法就无自性。
这是在讲什么？此说缘起法不单是一性的，缘起法是众多因缘和合才能成立的，不是单一性能存在的。
如火不但是以热为性，火发光即能照，烧物即成烧，照与烧都可以说是火的特性，何独执热为火性呢？
那我们就知道了，热是火性的特征，比较明显主要的特征而已，你不能说这个特征就是他唯一的性，这个不能成立的，所以要注意中观在破这些自性见点点滴滴都有他的内涵。
当知缘起法是依存于众多关系的，它和合似一，而有极其复杂的内容。缘起法，我们讲他条件的组合，因缘的和合，那么我们看他的表面，和合起来好象只有一个么单独的其实内容是非常复杂的。
不过为了记别，在众多的关系性质中，把那主要的、明显的特征，随从世俗立名，标立为某法的自性，那里可以想象为自性存在的。
导师在破除这种自性见，都非常深细，任何一法都是缘起的组合，只要是缘起的，那就有众多的复杂的因缘，但是我们众生为了要表达，我们可以共识可以分别可以认知，所以我们在很多的关系中，把比较主要的，比较明显的那种特征随着我们大家的共见的认识，把它标一个名字称为某某法，或者是某某法的自性，这个“自性”两个字其实是在讲他主要特征我们共同能认识的那个名言，只是这样子而已，哪里可以把它想象为自性存在，有一个实有不变的自性的那种存在。
所以『中论』在破眼以见为性为什么要破眼以见为性，眼却是以见为性为什么要破？因为执着在自性的实有才要破，破的是自性实有见，不是在破眼能见的功能，这样知道意思吧。
自相时说∶破眼以见为性或者是自相的时候说「眼若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然」。这里的解释是说，眼之所以能见，必依对象、光线、空间、意识等缘，方成其见事，不能定说见为眼之自性，与众缘无关。
这里讲的够清楚了，我们今天眼睛能见到外面的色，种种形形色色，今天没有外在我们所对的对象还有光线还有中间有空间，还有我们意识的分别，这些种种条件都是助缘，有这些条件跟助缘才能产生所谓见的这一回事，那表示什么，见其实是随着因缘根尘触产生识而产生的作用才有见么。那我们怎么能够把见当为自性呢是不变的是单一的呢？所以不能把见说是眼的自性，不能这样讲的，这样就等于跟众因缘都没有关系了。
如眼定以见为性，闭目时何以无所见？眼睛闭起来跟外面的因缘没有接触了，你还能见得到吗？那表示什么？还是要外面的条件才能组成成立见的这个功能，但是《楞严经》会讲有啊有见那，眼睛闭起来还有见那，见什么，见暗么，见不到明的现象但是见到暗么，他会说这个就是见性，所以这里讲，闭目时何以无所见？这岂不又应以不见为性吗？如果见是性，那眼睛闭起来就不见，那应该那个时候叫不见为性，就不是以见为性了。
因此，可知见非眼之自性，非独存的自性。要众缘和合才能成立的，不是单一条件能够建的，所以这个就不是真正不变的自性，但中观者在世俗谛中，非不承认有相对的特性。相对的特性是可以成立的，只是否定他单独的自性不依外缘的自性是否定这个，但是如果是相对的特性他不否定。
如根、尘、识三法(主要的因缘)合时有见事，缺一则不成为见，见是缘起的作用。然而，从主要的、特胜的观点说∶见后而分别，这是识的──其实分别也是缘起的自性；所见所了的山水人物，所以如此，可以说是对象──色的自性。
这里要讲的是什么，是相对的特性，是可以有的，没有绝对的特性就对了，相对是有的。比如说我们看到起分别以后这个是属于识么，那么这种识这种分别，其实也可以讲是缘起的特性。那这个特性把它讲成自性也可以了，所见所了的山水人物他会这样子所以如此，我们就可以讲这个是属于对象就是色，外面色成的一个特性，也就是色的自性，这个地方的自性就讲他的特性。
能见色而能引起了别，这可以说眼的自性。注意听哦！这个是在讲相对的说法可以的，不要把它当作绝对有自性就可以，相对性是可以讲的，这样的相对的自性，是缘起的，是极无自性的。好，你只要不要执着在绝对的而是在相对而产生的那么这个就属于缘起的，只要是缘起的就绝无自性。
自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。
自相自性只是讲某一个法他的特性而已，好，那么共相是什么意思，那就是大家一一法所共通的。
如说无常，不仅此灯是无常，一切有为法莫不是无常的，即通于生灭的诸行。
我们现在看到这个灯光，他确实是无常的，可以变化的，那么所有一切有为法其实都一样都是无常，为什么，也是一样通于生灭的诸行，一切法诸行，诸行本身就是迁流么，本身就是无常么，无常如是，无我也如是。这里就用这个无常的内涵我们明白了，那我们就谈到无我也是这样子，意思是一样的。
阿毗昙论师的解说∶ 一一法的特殊性，不失自相的，名为自性；在观察时，可适用而遍通到一切法(或一部分)，立名为共相。
这是站在阿毗昙的立场，一一法他的特殊性，我们把它讲为他的自性，那么在观察到一切的法的时候他有共通性就称他为共相么。
如可见不可见，有对无对，有漏无漏，有为无为等，皆是共相。『品类足论』「千问品」中，列有二十个论题，每个论题都以五十种问答，即是共相的观察。论中的诸门分别，也是共相观。在许多共相中，如诸行无常、诸法无我等，尤为佛弟子重视的共相，因为观此才能得解脱。
我们在谈法的时候，我们比较注意的重点在哪里？就是共通性，比如说我们讲无常讲无我，这个是最主要的。比如说佛陀的时代他开示的法，三法印就是诸行无常诸法无我，那我们在观察个人的身心或一切万法，我们主要的就是在观察这个共通性，如果不是共通性是个别才有的，一一法各自有的不是共通性，那这个就不是必然理则，任何一法都是这样子的时候，这个叫必然性，这个才能成为我们共同认定的所谓不变的理则必然性。所以主要我们在观察的部分就是共相的部分，就是大家都一样的，任何一法都一样的，都有他的不变性，这个地方我们才称他为共相或者是共性，那最主要的就是说观察无常跟无我么，你体会到无常也才能体会到无我，因为体会到无我，你也才能解脱，这个是重点那！
此共相，西人曾有二种说法∶有以为共相并没有共相之为物，仅是抽象的，意识上概括的类概念,有以为这是诸法的理型，此具体的确实，具体的即依据此理型而实现的。
这是讲西方的人他们有两种讲法，共相并没有共相之唯物，也就是在讲理性的部分，不是讲具体的事实。所以他认为这种理性是抽象的也是我们意义上意识上所盖括的一种概念而已。那么、另外有的以为诸法的理型比具体的确实，我们具体的万法反而不实了，为什么？因为万法还会变化，但是有一些我们讲理性了，或者是必然性了，这个叫理型反而他认为这个是比较确实的。具体的即依据此理型而实现，比如说我们万法会产生缘起的现象了，会变化了会生灭了就是因为有这个理性在，有这个必然的理性在，一切万法才会产生才会变化才会消灭，也就是说具体的现象是由于这个理性而产生的。
但是依佛法说∶共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一法的。
那么今天如果我们站在佛法上来说什么是共相，共相是所有一切法一一法都一样的，也就是说跟一一法的内在都是共通都是一样的，也就是一一法的内在，所以说起来这个共相就是一一法的自相，究极的遍一切一味的共相即是空相。我们佛法都讲空相空性他是什么？他是究竟的是在一切法都一样有这样的共相，在佛法来讲叫做空性或者空相，为什么？因为空是法法如此而平等普遍的，所以我们在谈一法的实相就是空相的时候，是说他普遍的是必然的是法法平等的。
其实就是诸法的共相就是诸法的实相，所以今天要谈到这个共相，在佛法上来谈就是空性就是空相，因为这个空性跟空相在一一法中都是平等的，每一法都一样，所以他是普遍存在的是必然如此的，不是可以局限为某一法的。那么这个共相就是每一法都有，每一法都平等，如果哪一法有哪一法没有，那不叫共相也不叫普遍性，这个就不叫空性所以佛法讲的空性空相就是总相就是共相的意思，是一一法都有，一一法都平等。这个大家就明白。
佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共通遍在之一体的。
这几句话很重要！大家要注意，空性他就是一切法的实相，也就是说不管是人事物都一样，任何一法他的内在的实相就是我们讲的空性，这个空性就是一切法的究竟的真理法则了，那么大家就要注意哦！这个空性不是离开别别的诸法而有共通遍在是一体，注意听！这个很重要！不是离开我们一切法内在共通的特性而另外有一个实在的体，实在的本体存在不是在讲这个，就在一一法上，就在一一法的当体上显现他的空性，不是离开一一法以外还有一个实在的存在的那一种一体叫做体性的东西不是在谈这个，这个都是站在中观缘起的立场来看当体即空，当体即空就是一一法的当下就是空性，而不是离开这个一一法以外还有一个实在的空性。这样知道意思吧！这样就不会落入实有自性见了注意听！这个很重要！
比如说在我身上显现的就是空性，各位每一个人显现的也是空性，我们每一个人的当体即空是一样的，不是以外还有一个实体存在的空性，这个就会落入自性实有了，把空性实有话，这个跟外道的自性执是一样的。空性只是在讲一一法他内在我们共同的特性，为什么，无常故，这里无常，你那里也无常，一一法都无常，我们没有一法能超越无常的法则，这个无常的法则就是我们一一法内在共同的特性，所以叫空性。而不是离开一一法有一个实存不变永恒的空性这一点要明白！
无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性等。
这个空性无二无别，大家都一样，空性都一样，所以讲无二无别。但是这个无二无别没有妨碍无限的差别。这里虽然空你那边也空性一切法都空性，这个是无二无别，但是每一法的缘起相可以无限的差别，所以可以现为男女老幼，可以现不同的一一相，所以内在的讲空性是在讲他的理性。我们讲无常无我是一一法都是共通的，这个就是真相，所以给他一个名字叫空性，也是名字而已。
讲空不是什么都没有，是无实在性无永恒性无不变性，从缘起的现象来看就可以无限的差别，可以现为一切法一切差别都可以显现，千差万别的一切相都可以显现，那所以就不妨碍说色的自性、身的自性、眼的自性、热的自性、地的自性就可以不妨碍了，这个差别相可以讲，这个差别相建立在在无常无我的根本空性上是一样的。
如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别有虚空；
用虚空来比喻了，虚空是遍一切处的，好，今天在一个四方的器具中看到的那个空就是方形的，好，在一个圆形的器具中我们看到那个空就是圆形的，不是离开方园的这个器具而另外有虚空。
所以而虚空无碍无别，也不即是方圆。所以你不能把虚空当作是四方的或者是圆形，他是依着什么样的因缘而展现什么样的形态，在一个方格子里面的空间我们说他是四方形的，在一个圆的容器里面我们说他是圆形的，所以不离开一切现象的那个条件而说他有虚空，所以虚空随着环境而变，他本身是无碍的是无别的，也不是方的也不是圆的。
依此以观共相，即知共相为不离自性，而不即是自性的。这个叫不一不异，不即不离，从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是缘起，不可说一，不可说异。我们从世俗谛来看观察一切，我们知道什么叫共相，就是一切的共通法则或者是共通的公式等等，表示这一切都是缘起的，所以我们不能说他是一也不能说他是异。
不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法之后或超越于诸法之上的什么东西。
主要是让我们明白！站在缘起的立场就知道了，我们能用我们意念想象意识产生的东西吗以为他是什么叫做什么？好、你不能这样意识分别把他产生认为一个什么实在的，也不是你不能分别的产生我们的意识以外、或者是互助于一切法形而上还有另外一个背后的什么东西，这个都不能这样讲。主要的要我们了解缘起就是空性，空性就是缘起，不可说一不可说异，不是意识所产生的，也不是这个背后有一个实体的东西。总之都在否定一切实有性、实在性、不变性，这个自性见就是唯一要破的，就是在这一点，从这里就知道一一法唯有缘起而无自性。
四、约名(相)实说性相∶『智论』卷五十一说∶「此性深妙，云何可知？以色(等)相可知」。
此性深妙，讲空性讲法性是非常深奥难知的，既然非常深奥难知我们要怎么才能知道？以色相可知。我们要从现象上去观察他才能知道，这个就是此即藉相以知性，这句话很重要！我们今天学法学佛也好，这个观念一定要建立起来，我们一般人会在神话里面那，就是不根据事实，用想象的推理的想当然必然会这样会那样的，都是用想象的而没有办法以事实来证明的 。但是这里就讲一句话，深妙的法性空性你不可知怎么能知？他说以色等相可知，从现象去分析从现象去观察，籍相显性就是在讲这个。
那么我们就知道了佛法是不是谈论虚无飘渺的，不是，佛法所谈的一一都是根据现实的亊相去了解他内在的性，这一点很重要哦！佛法跟其它宗教不同跟一般民俗信仰不同，这个就是特质。佛法谈的是有根据的，有内容的，可以一一都可以证明的，而不是虚玄的玄妙之谈这一点一定要明白！
相指能知某之所以是某者，如见了扮角的脸谱和服装，就知道他是谁。
这里是讲所谓的相，我们今天知道某某之所以为某某，也就是说什么是什么，我们今天认为这个是男人，为什么认为他是男人，就是以为某某是某某的意思，好这里就比喻了，在演戏了， 你如果看到那个搬演他的角色，他的那个脸谱象那个京戏一样的，每一个人出来都有一个脸谱，你看到他的脸谱和服装，你就知道这个人是谁了，红脸的是关公么对不对，黑脸的是张飞么，我们就是根据这样的一个共见我们就知道他是谁，这个叫什么，籍相显性，看到他的外表他的某一个相我们就可以分别他内在在讲什么。
性即一切法之自体，本是离名绝相──不但理性绝相，事性也不如名相所表现而即为如此的，非语文意想(符号)所能表达的。但所以知有法性，不能不依语文，意识的所了相，而显出它的实性。此与认识论有关，为佛法重要论题之一。
真正的相只是看到外表而性是不可知不可说的。虽然显现为语文文字没有办法表达，但是问题是我们今天非要了解性不可的话不用语文文字那更显不出来了，所以这个跟我们的认识论有关，我们佛法重要在就是从认识论下手的，一一法的实相我们没有办法用语言表达，但是今天不透过语言，你没有办法了解他的内涵，好，我们说一切的性从相去了解，性是在内涵看不到的，但是为什么能够了解他，这个就是认识论的问题了，我们佛法重要就是在讲认识论，尤其是唯识的，唯识就是完全站在认识论的立场，这个后面还会有解释，我们下一次再继续。
第二节 分为二层说
此更可分为二层去说∶一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。即相与可相，相本身就是即相，可相是从认识论来看，所以从一一物藉相之性来说，藉着现象了解他的体性。
事事物物──性的所以确定他是有，即由于有某种相为我们所知的。我们要了解他的特性就是因为在现象上我们能有认知的所在，相有表示此法自性的作用，是能相，这个现象也好他能够显现出他本身的特性，他的作用，这个叫能相，性即是可(所)相。他的内涵特性就是所谓的可相，我们藉此相的表示，得以了知此法是有的，而且是不同馀法的。我们从表相上去认知去了解这一法是存在的，而且他的存在跟其它的法是不相同的。不同馀法，也就是他有他的特性所以，凡是存在的，即不能不是有相的，我们讲法就是现象就是存在的法，只要是存在的就一定有他的相『中论』说∶「是无相之法，一切处无有」。如果我们说有一种现象是看不出来的，没有表相的没有现象的，他说这样子在一切处都不存在，没有的，所以当我们认识一法和任何一个现象一定是存在的法，不存在的法就没有相。
在常人的自性妄见中，于相及可相，不能了解为缘起的，于是有执为是一的。也有执为是异的。
我们一般人那总是在自性见实有感里面这种妄见之中，对于一切的相跟可相没有办法了解他是因缘和合的，是缘起的，所以常常执着什么，执着在一或者是异，也就是说相及可相是一或者是相及可相是异，就会产生这个问题。相是现象，比如说我们五蕴来讲，组合的人这个是相，那么他的内涵他的五蕴各各有差别，如果我们不了解他是缘起的，那我们会生出什么问题，如果里面认为有一个实在的我，那你就会分出什么，这个五蕴跟那个我到底是一呢还是异呢，就会产生这一种观念那。如果知道是缘起的就知道他无实性，那会不会认为这个五蕴的和合的肉体以外还有一个实在的我跟他是同一的还是不一样的是异的，有没有这个问题，就没有了，就不会有这样的问题。
执一者，以为相与可相一体；执异者，以为体性、形相各有自性，执着是一样的，这个五蕴跟我是合一的，那么不然就是说异，不一样的，五蕴是五蕴他有他的自相，里面有一个我，也有他自己的自相，那么他的性相都不一样，把它分开的，所以如胜论师执「实」是体，「德」是相。胜论师也是我们佛法中观主要要破的对象，体是实在的，德是他的相，
这在佛法里，批评的地方很多，『中论』「观六种品」，和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等，都曾论评过。中观绝对是破这个观念的，本来，诸法是离相无可相，离可相无相的。本来就是他的真相，本来就是这样子的，一切法离开他的表相就没有相可得，所以你能认识的特性也没有相。
如长颔、两角等为牛相，我们唯从此等相而知有牛，离此角等相外无别牛体，有牛也必定有此等牛相。
这是比喻了，牛我们都知道有两只角么，所以我们看到角也才体会到有牛的存在。那么除啦离这个相以外其它你要找实在的牛也是不可得了，哪里还有个牛的实体呢，所以真正看到牛，有这个牛的存在，就是因为有牛的相，没有这个相你没有办法分别他是牛。
所以，计执为各别有性的，纯粹是抽象的、割裂的。如果除啦这个相以外认为还有一个实际的性，他是个个各有自性的是分开的，那这样子其实是想象的了，把它割裂的了，分割的了，不是整体性的。
但相也不即是可相，以可相是缘起幻现的存在合一性，而在缘起和合所有的种种差别即是相。
迷惑那我们尽量就避开，这样就没有另外一个可相了，所谓的可相其实是缘起的幻现，跟这个相看起来是存在的合一性，而其实呢，在缘起的和合是千差万别的，应该有他的种种相，所以这个本身即是相。
我们的认识，根识──感觉是依根而别别了知的，如眼见它的色相、形态，身触它的坚软冷暖，耳听它的音声等；是直见现前的，是仅见外表的，是各别的。
我们的根尘触产生的认识，依我们根不同么，所以他是各各了别不一样的，眼睛看的是色相，一切形态，那么身体所接触的呢，是硬的软的冷的热的，耳朵听的就是声音的展现，这一切呢，都是当下直接现前的，但是这些都是只有外表的，所以是个别的。
在意识中，才获得一整体的，有内容的「牛」的认识，于是乎有所谓相与可相。
我们刚刚讲根尘触，六根触六尘产生六识么，所以这些根他的分别是个别的，但是这些只是外表，在我们意识，第六意识中才会感觉到他是整体的，为什么？因为意识是统合的。我眼睛看的耳朵听的身体感触的这些合起来整体的意识分别，才知道他是一只牛，他是整体的，那这样就分出相根可相了。一一相是差别的，眼睛看的耳朵听的身体触的都不一样，那是差别的，那个叫可相。好，合起来的意识总体的认识，那是合起来好象是一致的一体的，那这样相跟可相呢，就分出来了是不是这样子，整体的话叫做可相了，分别的就是各各的相，好象是一跟异么是不是，整体的跟个别的，我们的六根，每一根是个别的，合起来意识的分别是整体的，这个才分出什么，相跟可相。相是个跟一是差别的，可相是整体的，这样知道意思吧。
无论在认识上，对象上，常人不能了达缘起，不是把它看成一体，便是相与可相的别立。
这里有一个重点！我们要把握！知道缘起的话，只是因缘条件的组合，没有实体性，但是如果我们今天有自性见，不能了达缘起，不管是从认识相或者是现象的当下，你不是把它看成是一体的，就是把它分成别离的，相与可相是一体的，还是相与可相是个别的，各有自性的，一定会产生这样的问题，所以说自性见就是那样的！此上所说因相而知性──可相，可相就是性了。相是外表的现象了，因为外表的现象才能了解内在的性，这个叫可相，即约存在与样相说。这些都要根据现实存在的一切现象，根据这个才分析他，是个别的相还是合起来一起的可相，内涵的性。
佛法中更有所谓「标相」，也是可以藉此而知性的，但这是依于比量的推比而知，相与可相间的关系，绝为松懈。
标相他是有比量来的，推比而知的，而这样来产生知道他的内在的性，那么这样子相跟可相就比较松懈没有紧密的关系，因为他是推想的类比的推想来的，比较不实际。
如见招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。所以这一种推比的比量的，比较没有那么紧密了，我们看到招牌，哦，有某某店存在，但是有某某店也不一定有招牌，那这个就不是很确认的很一定的，不一定是这样子。
又如见烟知火，烟为火相，但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说∶「如见烟知火，是火相而非火也」。
导师只是把这个重点把它提出来，逻辑也是这样子，我们讲因明逻辑也是这样子，见烟而知火，那没有烟就没有火吗，看到烟就一定要有火吗，那个烟也许不是火的烟，水汽也可以有烟，所以这个就是要让我们明白，用推比的用逻辑归纳的不见得正确。
所以【智论】卷六十七说：【如见烟知火，是火相而非火也】。
《大智度论》里面就有谈到这个问题，比如说我们看到烟知道有火，是火相而非火也，你感到有烟就知道有火，但是这个火是什么火？观念上认知的火，存在我们意念中的相，但并不是火的本身。
故约相对而分别说∶如以坚相而显地性，可假说坚即是地的；只能在相对的分别上可以这样讲，不是绝对的，我们俗谛来讲，一切法都是相对的，在相对的一个观念上来讲，用坚相来显地性是可以的，所以说坚相是地，以烟为火相，烟不即是火的。他只是相对的一个比喻，名言假立是可以的，但是不是绝对的，坚相一定是地吗?看到烟一定是火吗？相对的可以讲，不是绝对的。所以在相与可相的不一不异中。有此似一似异的二者。不一不异，所以才显出怎么样，似一似异，似是相似好象而已。
二、即事相与理性∶第一个是讲性相，第二个是讲事理。『智论』卷四十六说∶「若有为法性，无为法性，是非声闻、辟支佛作，非佛、亦非馀人作」。
《大智度论》里面就有谈到，有为法的法性跟无为法的法性都不是声闻的圣者或者是辟支佛或者是佛陀所造作的，也不是所有其它的人可以造作的。这就是我们在讲的法性，不管是有为法无为法的法性，其实是一致的。
有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。
导师是解释了，什么是有为法的法性？就是无常性。这些有为法的法性的无常性他是本来就这样，法尔如是是本来就这样。那么，无为法的法性是什么？就是寂灭性。那么这个寂灭性要从哪里去看，还是从有为法的现象去了达的，去了解的，所以有为法的法性，无为法的法性是相依相缘的，是可以讲是都是一样的，都是法尔如是这个是一样的。
所以这里就讲，此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。今天没有有为法的无常，变化，迁流，我们能看出他的无常性吗？那么，没有看到这个无常性，我们能体会到寂灭性吗？所以注意哟！这个有为法无为法的常遍法性，也一样是籍相而知，相就是一切存在的万法，借助存在的现象，观察他的无常性，从无常性体会到他的寂灭性，那这样有为法跟无为法的法性是不是法尔如是都一样，所以这个都一样是藉相而知。
谈到这里，我想我们在上课的过程，每一次谈到这个重点，我都会再三的点出来，意思是不是都一样，第一义谛要在哪里体会，在世俗谛，寂灭法性要在哪里了解，藉相而知。所以我们要体会涅槃性、寂灭性就在现象的当下，这一点很重要！所以我们今天如果不能在我们的生命生活中，时时刻刻的根尘触中去了达他的无常、非实、如幻，你不从这里下手，你如何体会到他的寂灭性，唯有从无常体会到他的寂灭性的时候，你才知道什么叫法尔如是的法性。
如果了解这个法尔的寂灭性，回过头来就知道什么叫缘起的无常性，那这个无常性跟寂灭性是不一不异，那你就不会执着了，不会离现象而求一个另外的什么存在，离相就无性，所以藉相知性，这个很重要的观念，懂得这个的人那才有办法在生活中，生命的活动中，每一个刹那每一个因缘中都有见法开悟解脱的机会，这个很重要哦！不然那我们总是厌离一切法，看到生灭的变化的我们就要逃避，我们要去追求那个什么永恒的不变的，你哪里求？怎么样去体会呢，所以这里藉相而知，这几句话非常的重要啊！这个就是大乘最重要的地方，也在这里的彰显。
凡有为法，有生住灭的三种相，此三相是遍通一切有为法的，众生见此生灭的现象，即知一切是有为(行)性的，即依现见的生灭相而知无常性。
这里点点滴滴都是心要！大家要多体会多用心，这个都很重要！只要是有为法一定具备生、住、灭的三种相。因为这三种相遍通一切有为法，也就是只要是法，只要现出的相一定有这三种相，因为他是无常的他是刹那在生灭的，所以一切法从缘起，从缘起就具备这三种相。这是一定的。
好，我们就是看到这个三相，住不要讲，讲生灭就好，我们就是看到这种生灭的现象，才知道一切有为性的，一切有为性的即依现见生灭相而知无常性，如果今天不是在现象中看到他的生灭相，你怎么能够现见，现见一定是当下能够看到的，当下能体会的才叫现见。就是依这个生灭的当下的现见才知道什么叫无常性，你如果不是看到现象当下在生灭你凭什么说他是无常？因为一一法都在生住异灭，不停不停的刹那变化，只有在一一法的当下能够现见能如实知。这个叫做体悟的当下看到无常性。
再进一步依不生不灭相而知寂灭性，如依缘起法的相依相待而知无自性，从别别的表面的事相，悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性，这是以相知性的又一义。
好，从生灭的现象知无常性，那么依不生不灭相而知寂灭性，什么叫不生不灭相？从哪里去看他的不生不灭相，如何依不生不灭相才能体会到他的寂灭性，下面就是讲依缘起法的相依相待而知无自性，这句话要用心那！我们很多人那，怎么看都在生灭中，为什么怎么看不能看到寂灭性呢？这个是我一直提示的一直是我在点大家的，这个是关键点那！导师这里就点出来了，依缘起法的相依相待而知无自性。一切法是不是缘起，是不是相依相待，只要是相依相待的有自性吗？好，一切法是相依相待的缘起，那么就是无自性，无自性就是什么，非实么，那有没有真正的生？有没有真正的灭？
从这个角度就知道，无自性当下即是不生不灭，注意听！生非实灭非实，所以说不生不灭，不是有一个东西不生不灭，注意听！这个叫寂灭性，从别别的表面的亊相，悟到这遍通的、法尔的、深刻的理性，为什么要在别别的表面亊相，因为别别的表面亊相是当下是怎么样——缘起、刹那如幻的非生非灭，这样知道意思吧，而且这个是什么——法尔的，是本来就这样子的，深刻的理性，这个也是同样从相而知性的，另外的一个角度的意义，那么大家就要注意了，这里有两个重点哦！从生灭的现象一个重点，另一个是从依缘起的现象，相依相待的现象是一个重点，一个可以看出无常性，一个可以看出寂灭性。
这样知道意思吧，啊！太重要了！我们今天想见法，想了解真正的法义，这两个重点一定要把握！ 而且在我们的生命，活着的身心活动的当下，时时刻刻都可以观察得到，从内而身心，外而一切相都可以看得到，都可以验证的，这里如果能把握，那是不是时时刻刻都有见法的机会，只要你活着，活着才有机会看得到哦！他是现见，当下的体证，注意听啊！这句话很重要哦！活着，活着必是身心刹那刹那在生灭运作么，活着才看得到，注意听！死了看不到，死了体会不到，这个要注意！这一点很重要！我们今天学法的人，趁着我们头脑还清醒，还没有老年痴呆，身心还没有障碍得很严重的时候，还能分别的时候，就要把握了，死了用什么去体会这个。
此如『智论』卷三十一说∶「有为性三相∶生、住、灭。无为性亦三相∶不生、不住、不灭」。
我们刚刚这两个重点我们能把握得住的话就了解了，《大智度论》里面讲的有为相的生住灭三相我们可以体会，那么无为性的三相是不生不住不灭，我们也可以体会啊！一个是无常性，一个是寂灭性，就可以体会出来。
关于无为法性，从本性寂灭说，相与性即现相与空性。今天如果站在无为的法性，从本性的寂灭这个立场来说，相跟性就是现象与空性，现象是一切的万法当下么，空性是讲他的内容。
如『智论』卷五十一说∶「诸佛观色相毕竟清净空┅┅，自性尔故」。佛观一切法毕竟空，即是于缘起的现相上而通达之。
佛陀一切佛了，他观察一切的相都是毕竟空的，是清净的，是法尔如是的。所以导师就告诉我们，诸佛观一切法的毕竟空其实就在缘起的现象上去通达的。
那么所悟入的空性，非由观之使空，是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。
这句话就是最重点那！我们今天讲空、会有争论、会有差别、会有矛盾其实这里就是重点。诸佛所体达的空性，不是把它观成空使它空的。比如说我们对一切现象把它分析分析到空，另外一种是观空，从有的现象使它怎么样——消失了，用什么，用意识去观空，有把它变成没有了，这个是属于观空的部分，所以不是由观才使它空的，是从本以来法尔如此的。
也就是说一切法他只要是缘起的必无自性，无自性的当下就是空，不管你观不观他都是空，他本来就是空，不是因为你观察了才变成空，其实你观察不观察他都是空，所以叫法尔如是。本来就这样子的，那么这里讲的空性，不是你的造作他才叫空性，也就是他本来就这样子，你造作不造作；你认识不认识，你知道不知道他都是空性。
所以佛所说法性空寂，并非玄学式的本体论，而是从现实事相中去深观而契会的。
玄学式的本体论认为是什么，啊，有一个本体，有一个妙有，是真空的，他能生万物，他能产生一切法，这样的空性其实就变成本体论。那是想象的，玄学式的。但是佛法讲的空性，法性空寂不是用玄想的另外一个本体的存在，而是在我们现实的亊相中去观察深入的去观察而体会的。
所以、我们讲的空性是当体即空，缘起的当下就是空，不离亊相而讲空，空即是一切法，一切法即是空。由现象的体证深入观察而知的，不是用想象的离开万相以外还有一个特殊玄想的一个空性存在。象本体一样的观念，这个就不是佛法的空性。我们从头到尾所阐扬的这个重点都是一贯的。
性之所以是空的，即由相的缘起性，唯有缘起才能显出空寂性，这从别别事相以见事理之法性，由一切现有以达毕竟空性，比之「相与可相」，是更深入了！
相与可相还是差别的、对论的、相待而有的。但是缘起法是当体名空的，根据的只有一个，就是缘起法，只有从缘起才能显出他的空性，也就是从事物的别别亊相的差别去见他事理的内涵的法性，依据现有，当下直接就达毕竟空性。
其实我有时候觉得说，导师的论着几乎每一个重点，几乎都时时刻刻的重复在点醒我们。那我们为什么很难去体会呢？如果依据导师这样的论着来看，我几乎看他每一本着作都在阐扬这个重点，如果说今天要见法，见空性，照理讲这些理论如果真的很明白，在生命的当下的体验真的那么难么？为什么我们都没有办法把握，这个大家要深思，也就是说，这样的理论基础我们有没有真的的很通达，真的体会很深，真的没有疑惑，有没有体会到这个地方，有没有用心的去把它体会得非常非常的清楚。
我个人的感觉是知与行是相依而相缘的，知就是对这个法理论上的明白深度，如果是透彻的，我觉得行就很容易，如果是一知半解的不是很深入体会的，行的上面就有困难，体证的部分就有困难。而且如果在体证上稍有一些明白的比较深入的体验，反过来也可以帮助我们在知的内容上的深度的肯定，更明白，所以知能够导行，行可以让我们更肯定的认知。
所以如果我们在体证上还不能达到那样的肯定，那么可能就是我们在知法的明白度可能还有不透的地方，那我们就要反省了，如果是这样子，至少在这个理论的基础上应该要下个功夫，更用心的下个功夫，我觉得这个蛮重要的！
此有一大论题，即「此性深妙，以相可知」。最大的问题就在这里，我们讲空性非常的深妙，但是以相可知，这个论题就有两大派的不同，对这个观念就有争论了，有不同的看法。
于此有两大派的不同∶一、实在论者──如萨婆多部等，以为心识有显了对象的作用。凡是可知者，即是存在者。
因为一切有部是实有论，他们的观念认为我们心识可以显出外在的对象有这个功能有这个作用么，只要外面我们可以认知的，那么就一定是存在的，如果外面不是实在的存在，他不可能看到也不可能认知么，所以心识能显出外面的相，只要是现象了，可以了解可以明白可以知道的，那一定是有么。
在识的了境上，总名与总相，即概念的类名与意义，虽不是对象(性)自身，而由此能诠能显以了得客观的法性。
在认识的了境上总名跟总相，即概念的类名与意义，也就是说我们在认识对象上讲，我们讲别名别相，总名总相，这个是在整体的认知上来讲，我们的概念就是这个有类名的意义，一类一类的，总相的部分，所以这种认识的了境的那种识的作用，虽不是对象自生，虽然不是我们看到对象的本身。但是由此能诠能显就是能知的这一部分，意识本身能了境的这一部分来看，就可以了解客观的法性。
名言──名句文、心识，有指向对象、显了对象的作用。他们以为∶凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成为所知的。
所以他们认为我们的意识，只要能分别了知的一定是有的么，没有我怎么可以了知他呢，存在的，他不存在我不可能了解他，也不可能显出他，他是从心识的功能上来这样看的。
佛说六识必由根、境为缘而生，无境即不能成为认识。
佛法讲的六处，根尘触产生六识。那么六识既然是由根跟外面的境界为缘然后产生的，如果外面没有境界，你根本不可能成为认识，所以他认为外在能成为认识的一定是实在的。
如萨婆多部说∶过去未来皆是实有，若问何以知是有的，即说∶以可知故，有的才成为可知的。不但一般的是有而可知，连梦中所见的，也以为是有的，不过错乱而已。
所以萨婆多部是三世实有论，他的根据是什么，认为过去未来现在都是实在有的，为什么说他实在有，因为我能够了解我可以认知的都是实在的。如果今天他不是实在有，我不可能了解他么，也不可能认知他么，他甚至连梦中的那种所见的他认为还是有的，只是那个有是错乱颠倒而已，但是现象他都认为是实在的。我现在怎么知道是过去，因为我有经验，我认知过去的形象所以过去也是实在的。三世实有就是谈这样，他认为意识上能认知的一定是外面有的，没有我就不能认知，所以认知的就是存在就是实在的，他们的理论是这样建立的，这个是三世实有的。
二、唯心论者说∶凡是有的，必是依心识而存在的。你说外面有山河大地一切是实在的，他说今天如果你没有心灵意识的话，你怎么知道外面是有，你知道外面有是因为先有心灵的作用，所以他认为怎么样，一切唯心或者叫唯识。
一切不过是自心所幻现的，是自心所涵摄的，是自心表象的客观化──物化。
所以他认为一切唯心造，今天心灵里面没有那样的作用，外面根本显现不出来。
我们所知道的，不出于心识名言。这即是必由心识的了相而知性，被解说为并无心外的存在。所以，「若人识得心，大地无寸土」。
这个就是唯心论的功能啊，导师这里是点出两个主要的观念哦！一个认为外在是存在的，我们今天才能认识，没有外在实在我们不可能认识，他是承认什么，外面的实在。一个角度是唯心的，外面的存在是因为我们有心识的分别，我们今天没有心识的分别，外面怎么存在你怎么知道，一个是属于什么唯物的，一个是唯心的，这样知道意思吧。
今天再讲中观者的观念，中观者从缘起观的立场，即不作此等说。今天如果学缘起法学中观那，就不会落入这样两边的观念，不会这样讲的。
引『智论』卷十五所说∶「若诸法实有，不应以心识故知有。若以心识故有，是则非有」，以为空宗所说与唯识者的见解一样。不知原文接着说∶
如果看到上面这句话，若诸法实有，不应以心识故知有，若以心识故有，是则非有，这个是在破什么，破萨婆多部的三世实有.思是说诸法如果是真的实在的有，他不需要靠心识他还是有么，如果因为靠心识而有的就不是实在的有么，那么有人听到这一句话就以为空宗跟唯识学一样，唯识者不认为外面是实有，他认为是什么，啊，因为心识唯识么，心识所幻现的，外面不是实有是心灵的作用才显现出来的，好，看到这样的一个偈语就以为是哦，原来中观跟唯识是一样的，其实不是一样哦！后面还有接着怎么说。
地坚相，以身根、身识故知有」。龙树不但以心识故知有，也以根──生理机构──故知有。
是不是只有心识就有了，不是，以根生，根生就是我们讲的，根、尘、触才产生识么，好今天没有根识能存在吗？进一步就不是唯识了，这样知道就不是唯心了，这个进一步这一点就否认了前面认为是唯心的理论。
即使说依心故知有，也只是三空中的观空，非自性空正宗。
这句话要画起来，很重要！学中观这个要把握！好，我们今天说唯心才知道外面实在的有，他就讲这个是什么，三空中的观空而有，不是自性空的这个本宗不是，为什么？为心怎么样，可以把它观空的，但是性空是因为心把它观空的吗？是缘起故，法尔如是的，本来就是空，并不是因为心灵的作用才产生空，有心就空，没心就不空，绝对不是这样子的，这一点大家就要明白！
所以应该知道∶「依心识故有，是则非有」，这是正确的，但不是唯识的。
如果今天依心识才有，那就是什么，就非有了，为什么，真正的有不要靠心识就会有，那才是真正的有，靠心识才有的那叫有吗？那也不是真正的有。
所以「依心识故有，是则非有」因为中观者显示诸法的存在，是「因果系」的∶依因果缘起以说明它是有，也依因果缘起说明它的自性空。
大家把这些主要的理论重点把握好，我们很容易对法的深意很容易体会。中观者显示诸法的存在本身就是因果，依因果的缘起说明他是有。好、这个有从哪里成立的，因为缘起故，缘起的本身就显因果，所以缘起才显示他的有，也因为因果的缘起说明他自性空。因果的缘起建立是两边都有，一边是有一边是空，注意哟！有跟空不是相对的，不是隔别的，而是依缘起成立有，也依缘起成立空，这个主要的观念那，跟前面讲的就不一样！有的认为外在实有，唯心的认为一切是唯心所显，但是中观的立场不同在哪里，他都是建立在缘起上，因果的系统上，缘起显示他的有，缘起显示他的空，所以空跟缘起相应，有也是跟缘起相应，那么空跟有就不是对立的，不是隔别的，这个一定要明白！
能知所知的「能所系」，也是缘起(所缘缘)的内容之一，但在中观者论及诸法因缘生时，不一定含摄「能所系」在内。
一般把能知所知，就是能所两边那是分开的，能知是能知么，所知是所知么，但是中观者谈到因缘深的时候，不一定把这个能所的系统涵盖在内，不一定是这样子的。
『中论』等现在，不难考见。所以，即没有能所关系，它也还是可以存在的，因为除了心识，其馀的无限关系，并未消失。
如果是一切实有的，他先肯定外在一切法的实在性实有性，如果是唯心的，认为心性是一切法的根源，没有心识根本外在的法不能存在。中观的立场没有这样的能所关系还是可以怎么样？可以存在的，为什么？因为除了心识以外所有的关系是无限的是非常复杂的，消失了意识，心性的问题，心识的问题，一切法还是一样并没有消失，所以既不是唯物也不是唯心。
故有一重要意义，即凡是有的，必是可知的；但不知的，并不即是没有，除非是永不能知的。
这个是在破萨婆多部的三世实有论，对，我们能知的当然是有，当然是可知，但是不知的就没有吗？除非他永远不能知，那当然是没有，现在没有也许未来有，现在的因缘条件不俱，也许因缘俱的时候他就会显现。所以你不能说现在没有的就永远都没有，也不是永远就不能知道。
世间许多微细的东西，古人不知，平常人也不知，但由显微镜的助力而知，这不能说是因知而后有的。
这个就是在破，因为我们能知的表示有，那不能知的就没有吗？显微镜不就能看到很微细的细菌吗？我们肉眼看不到的你不能说他就是没有，透过因缘有显微镜就能看到他的时候，他有就显现出来了。这个讲起来还是什么——缘起，缘俱你就知道他有，缘不俱看不到也不能代表他一切都没有。
如遥远的星球，常人不知，以望远镜相助而知。自然是相依相关的运行不息，这决不依心识的了知而有。
这个是在破唯心那，我们心灵不了解的不知道的就没有吗，显微镜一照，望远镜一照就完全不一样了，以前看不到的你现在看得到，以前不知道的现在知道，所以绝对不是只有唯心。
一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻网；所以佛法讲的缘起论那才是佛法的根本，唯物唯心都偏于一边，一切都是什么——相依相缘，那么自然界呢，还是相依相缘，所以我们看着宇宙运行还是相依相缘的，离不开因果的现象，所以只要是因果的是缘起的叫如幻所以叫幻网。
能知所知的关系，即为因果系中的一环。注意哟！这个就怎么样涵盖面广啊，我们今天把能知所知个别的把它分开变成对立了，执着在外在的物就会变成在实有论，执着在内在能知的心灵的部分就变成唯心论，所以能知所知产生的关系其实是什么——因果系其中的一环而已，你不要把它看成只是这样子。
因果系不限于心境──物的系络，所以诸法在没有构成认识的能所系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不能说是没有的。等到心随境起，境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知道它是如何的，而且即此所识相而确定它是有性──存在的。
所以这个等于讲起来是相依相缘的缘起而已，是不是这；并不是因为外在产生心灵，也不是心灵产生外在，心随境起，境逐心生，那这个心跟境是什么，互相的构成作用，才构成能所系的知识。所以这里就讲，则心境幻现，如果是幻现怎么能讲唯心呢，所以才知道他是怎么样的，也才能知道外面确实是存在的。
能所系的存在，不像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此的存在。所以，中观者世俗谛安立──施设诸法为有，不即是客观实在性的如此而有，这与心识、根身有莫大关系。
我们站在中观的立场来施设所谓世俗谛，施设一切的有为法，并不是客观性实在的如此而有，这个跟心识跟我们的根生都有关系，比如说外在我们认为是世俗谛么，一切万法我们说世俗假名安立，这个世俗谛他的有不是客观实在的有，他是怎么有是缘起有，什么缘起有跟我们的心识跟我们的根生都有相依相缘的关系，我们说外面一个杯子一个石头，什么现象，本身那，不是实在的，客观的，个别独立存在的，不是，跟我们的根生跟我们的意识都有关系，他是相依相缘的，他不是独立存在的。
尤其不能离意识的名言而存在。我们意识里面如果没有那个名言的功能，你今天他会存在吗？若离开心识名言，即不能知它是如此如此而有的。这里是在破外在实有的观念，他跟心灵意识跟我们的根生的功能作用都是相依相缘的。那么另外呢，破心识的部分，但依于心识，不即是主观的心识，这个心识也不是主观的存在，所以与唯识者所见不同。唯识是认为识是什么是一切法的根本，一切法都是唯识所现，但是这里不是哦！心识也不是主观的心识，所以这个地方跟唯识的心识不一样。
所认识的是因果能所相依相涉的幻相，离开能所系即不会如此的，离开因果系也不会如此的，极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。
我们今天能所也好，因果也好产生的种种作用叫缘起吗，其实就常常讲幻相幻相，如幻缘起如幻缘起，好，如果没有能所，没有因果他也不能产生。所以缘起是什么——是即无自性又能因果交织，这个大家要把握就是在这里，这个很重要啊！绝对千万不要落于唯物跟唯心就在讲这个，依缘起就在讲这个。
依于能所(含摄着因果系)系的「境相」，此相不即是缘起法性。
依于能所的境相，外面境界所产生的现象，此相不即是缘起法性，不即是，他本身现出来的相，不能说他是缘起本身的法性。
就是因果系的「事相」，也不即是缘起法性。为什么？下面就有解释了，这都不过缘起幻相，所以经上说∶「诸法实相(性)无所有，如是无所有，如是有，愚人不知，名为无明」。
不管是亊相因果的亊相或者是能所的境相都不是缘起的法性。为什么？他只是缘起的幻相不是法性，所以经上有这句话，诸法实相无所有，如果显出的现象本身如果是法性，那怎么能讲他无所有，虽然无所有是如是有幻现的。但是我们一般人不了解，所以叫无明，注意听哦！我再说详细一点，比如说我们看到一个人，一个法我们看到了认识了，这个叫相，境相或亊相，这个现象因为他当体即空，刹那生灭不住的，所以他不是实性，他是幻现的相，所以他不是缘起的法性。
缘起的法性我们讲他无实性，所以说他是空性，相本身不是性，但是从相的生灭才能知道空性，所以这个空性是相的生灭不住才叫空性，不是相的本身就是空性，这样知道意思吧。所以我们会执着在相是实在的，执着于相就是在这里，相的本身不是实在的，他是生灭的刹那不住的，这个不住的，这个不住的才叫性。这样知道意思吧。
不是那个相叫性，这样知道意思吧，相的刹那不住的这个叫性，这个要注意呀！问题是我们众生看到一切相都以为是实在的，这个实在的就是住了，那这个相如果是缘起如幻刹那不住的，你怎么会执着那个相呢，这个也是重点!所以这个相的现起是在无所有中产生的如是有，所以这个叫缘起如幻，无所有就是讲空性。
如是有就是讲什么，一切相，一切的相是在空性的无所有中所起的幻相所以是如是有。如果我们不知道这个那就是愚人那，愚痴，也就是无明。其实这个看起来我们常常听常常讲，其实任何一句话我们明白了，都能超越了，我们今天会执着会产生爱取会产生痛苦烦恼，不过是把一切亊相当作实在么，执着而已么。如果知道一切相当下就是在生灭刹那根本没有一个住，连住都不可得，那你执着到底是什么，相续相,看起来是一样的，其实是刹那刹那在跑相续的样子，一刹那前一刹那后还是一样，其实不一样，只是相续相，看起来是一样的，了解他的缘起刹那不住的话，那么就知道他非实如幻，他的有只是相续相，是无所有中如是的而有缘起的幻相。
坦白讲是不容易了解的，如果纯粹这样看不容易了解的。我看着一个人他长得这么庄严这么漂亮，他怎么看还是漂亮还是这么庄严，他不一下子变得很丑，一下子腐烂了，不会，所以当下要看出他的虚幻缘起性如幻的刹那刹那相续没有感觉看不出来。所以我常常讲么，如果我们五十岁了把一岁到五十岁一岁拍一张照片把它排起来，每一年都不一样时间间隔常一点你就看出不一样，但是当下的刹那生灭我们看不出来，问题就在这里。但是现在科学进步了，显微镜也可以看了，很多现在科学的理论也知道了，这个对我们还是有帮助的，好，明白这个我们如何才能不住不执着不贪爱不爱取不污染不会想占有，关键不就在这里么。
所以如果我们妄执为法性即如此如此有，不过自性妄执而已。是法相如此如此不是法性如此如此，即使相的有还是如幻的，何况是有性的有呢？那是不可能的。所以如果认为法性本来就是这样有这样的有这样的有那个相的话，那是自性的妄执。
从如幻的缘起事相而论，都只是相对的现实，而不足为究竟的真实──性。
我们看到缘起的一切亊相，站在这个角度来看，一切只是相对的事实，相对的是什么，相依相缘的不是独立存在的，所以不足为究竟的真实性，不能代表了以为他是真正的实性，不是的，这样我们很难了解，他就比喻举例。
这可以略举二义：一、业果如幻之随类别识相对性。例如人的认识与旁生等的认识不必同，因众生的业力不同，所感果报不同，形成一类一类的众生。
举例我们就比较明白了，我们众生所造的业他还是有相对性的，为什么，随着不同的种类他所分别的认识的这个亊相从相对的这个角度来看，就不一样了。比如说人的认识了，还有一切动物或者是旁生的，他们的认识不一定要一样的，为什么，因为众生的业力不同，感的果报不同，所以才形成一类一类的众生。
从各类业感六根而发识，所幻见而了知的法相，也就不能相同。我们所有的有情包括一切动物生物类，我们讲有六根所看到外面的境界，你能体会的了达的分别的，看到外面的境相都不一样，不可能一样的。
在各自类中，可以安立为各各的真实；我们人类大家看到都差不多，但是狗看到人类牛看到人类也不一定一样的，为什么，我们知道牛也是由什么色盲，他看到外面的世间不一样，我们看到外面是七彩的什么颜色都有，牛看到外面的世间只有黑跟白的。为什么？同样有根那，为什么不同，因为业果功能不同，但是在人类有我们共同的认识，我们看到的外面那我们都唉，这个是实在的，就是这样你看也同我看也同，那么如果牛跟牛他们看的也是一样，所以在各类中都可以安立各各以为是真实的，这个是各各安立的。
而总论众生所见，即不过是相对的真实。有没有绝对没有，为什么相对，各各不同，我看的跟其它众生看的不一样，我所分别的跟众生分别的不一样，所以叫相对的真实，不是绝对的。
二、心境如幻之随智别识相对性。随智别识个儿的智慧不一样，我们所体会的还是不一样，即使同样是人，由于根识的大体一致，似乎可以发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致，原始人类所知的世界与近代人类所知的世界也大大不同。
这个就是智慧的部分不同，智力的不同产生的还是什么，还是相对性。
由于智力的增进，不断的改变，不断的修正，不断的深刻，不断的扩大；过去看为绝对真实的，不是被废弃，便是被修正，什么也不是绝对的真实性。这个是从人类的知识的发达就可以看出来，陷于自性见之中，不能彻底掀翻过来，是再也不能体会究竟法性的。
这个点出一点，就是如果我们没有根据佛法讲的缘起法来了达一切现象，都是怎么样，个人所感受的个人所看到的都以为是真实的了，那么这样子就是自性见，执着在实有的感觉实有性实在性这个就是自性见。所以一个人只要在自性见中没有办法彻底的反省，你能看到法性吗？究竟的法性，没有办法，从过去人类到现在的进步，现在者如果不学法不了解缘起法，人类的观念是进步了，但是他能了解一切法的真正的自性吗？法性吗？还是看不到的，还是体会不到的。为什么，实有感的执着自性见的执着都差不多的，知识学识科学帮助我们了解很多真相,但也不是彻底的所有的全部了解，还是部分的了解而已。
那么我们就知道了，今天要了解一切法的如实真正的法性，唯有了解缘起法，所以今天为什么我们一直强调佛法的特质的缘起法，如果你不能了解，不能深入，你不能了解真相，法性不可能体证的，那你怎么解脱，总是还有那个自性见的实有感一丝丝一毫毫的存在，我见我执就有安立处，你怎么解脱。
人类进化了几千年有文明以来几千年，人类都了解缘起吗？都能看到一切法的真相吗？为什么还不行？科技这么发达还是没办法为什么？我们先在自性见的立场来研究科学，这个科学还是死胡同；站在自性见的立场来讲哲学哲学也是死胡同；站在自性见的立场来研究医学，医学也最后还是死胡同；一样的。今天从缘起法才能了解一切现象一切法的真相，他的法性在讲什么，如何能够使一个人真正明白，所以一定要从缘起法才了解，自性见不破永远不可能解脱的。
唯有从闻思修中，扫除自性妄执，圣者才能在相对的一一相上，体现诸法绝对的毕竟空性，特别是「唯佛乃能究尽诸法实相」。
佛陀的伟大就是他的创建，了解缘起法，了解一切诸法实相。今天传了几千年，我们今天如果不听法不从闻思修去了解，我们要破自性见是很难的，自性见是于生俱来的，我们讲俱生我执，就是在讲这个。没有从闻思修，没有办法听到缘起的正见，你怎么破自性的妄执，所以一切的圣者因为他了解缘起法所以所以才能在相对的一一法的相上去体会到绝对的毕竟空性，只有了解缘起法的人才能在一切的现象当下体证到空性，一切法的真相才能明白，尤其是什么，【唯佛乃能究竟诸法实相】，你非好好的修行，福慧双修，成佛的时候才能把一切法的究竟实相才彻底的圆满了解。
所以未能彻证真如以前，不能通达诸法的真实性，我们还没有证悟彻证，真如真如法性，没有到达这个以前，我们如何了解诸法的真实性，都不过理解一些相对的现实，相对的真理。我们也常常讲么，明白是明白为什么做不到，我们还存在的一些什么，自性见的影子所以才没有办法透。
必由引发无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无别，究竟究竟。
引发无漏般若，般若就是空慧了，无漏的空慧，要引发无漏的空慧，那要体证空慧要从哪里来？从缘起法。今天不具备缘起正见的人哪一个人能体会般若空慧？出发点就是正因，开发智慧，无漏的般若空慧，今天不建立在缘起法上哪一个人能体会无漏的空慧，都在有、都在实有感里面，要找一个背后的真实，其实这个就是结论。
我们今天为什么一直强调缘起正见，因为这个是发无漏空慧的一个根本，不懂缘起不可能懂得空慧的，不懂缘起不可能证入所谓的性空空性的，唯一之路唯一的因缘就是要了解缘起法，所以我们宗派那么多都在谈缘起，但是对缘起还是有所误解的，所以要抉择缘起，真正的缘起怎么样去体会他，导师一生的辛苦，我告诉你就是为了建立两个字“缘起”，建立两个字“正见”，因为大家都在谈缘起，大家都在谈般若，为什么解释不同？
导师为了要厘清什么是真正的缘起，什么是真正的般若，才发心把我们佛教几千年来源流开始最根本的点在哪里，部派佛教的流传——大乘佛法的流传，那么多几千年来的分别，他一一把它厘清，把它抉择，他只有一个目的，让我们看清楚什么是真正的缘起，什么是真正的正见而已，因为你如果真的明白了缘起，真正的体证到真正的缘起正见，般若空慧的引发是必然的。
所以这里就讲必由引发无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无别，究竟究竟。
我们就知道导师的用心何其良苦，我们用很多小小的不同的知见来反对，甚至批判甚至诽谤有意义吗？导师的用意在哪里一般人很难了解的，因为他批判到我们佛教的很多宗派跟一些体系理论，只要是跟他不一样的他当然要比较，你才知道什么是般若正见？什么是缘起正见？不然你厘不清，好跟他不同理论的人，不同体系的人，心里就不以为然，那么他的困难就在这里。他的用心反而怎么样，一般人不了解了，批判诽谤的人很多。
其实导师真的用心良苦，因为我们每一宗每一派都在谈缘起呀，都在讲般若都在讲空性，而其实真正的本质上确实是有差别的，不一样的。那我们芸芸众生哪里能了解这个重要的关键在哪里呢？今天不是透过导师的研究这么辛苦，我们要抉择这个法难那！所以我们就明白了！为什么佛教会衰弱？为什么佛教会灭亡？修行信仰的人这么多，真正解脱的人为什么越来越少？我们就要明白了，导师的用心在哪里？知道了我们会感动感恩不已，没有透过导师这样辛苦的抉择，我们今天能找到一条真正的正确的路吗？真的我们非常的幸运，所以我们要无限的感恩。
从修学的过程，可以说：藉缘起幻相以悟入法性。我们在修学的过程中是可以这样讲的，我们就是藉什么，藉缘起的幻相就是我们现在看到的一切事事物物，这些现象这些亊相，就是缘起法，他虽然是如幻的缘起，我们还是要借助这个如幻缘起来悟入法性。但是注意，这个下面就有解释了。
但这还是加行观中的二谛观察，由世俗入胜义，真能通达诸法实性，那时无能无所，不因不果，即一切因果能所而离一切因果能所相，不可安立。
注意听哦！这个很重要！我们在修行的过程中，我们不靠世俗就不能了解第一义谛，所以世俗虽如幻缘起，我们藉他来体会法性空寂，但是导师提醒我们这个只是加行观中的二谛观察。为什么？还是有为法了，还在有为的观照里面，好，真正的体会了；真正的悟入空性了；其实那个时候真正的有没有世俗跟空性的相对呢？没有，悟入空性，真正的悟入空性的时候是什么样？
无能无所，不因不果，即一切因果能所而离一切因果能所相，一切法不生，契入的是什么——寂灭法性。注意哦！我们是在藉相悟性，真正悟入性的时候不是在一切相中，注意听！是离一切相的！一切法不生的，这个叫什么，一般来讲叫由假入空，真正体会空性的时候是怎么样——一切法相是不能安立的。
所以说：「凡所有相，皆是虚妄，这个时候你还有一点相的存在那都是虚幻不实的，若见诸相非相，什么叫诸相非相？空相，不是法相，注意听！不是一切法的现象，体会到诸相非相，就是体会到离一切相的空性，才是真正的什么——即见如来」所以见法就是见空性，见空性就是见法就是见如来，见佛了，一样的，即诸法如义。 这个时候才叫如。
坦白讲我们要体会这个已经不容易了，要到一切相不生般若生更不容易，所以我们不能浅浅的只是停留在这样一个状态，但是大家也不要以为难，我们有心在有为法的用功，你真正进入虽然还在有为法，要真正的体证空性是不容易的，有为造作都不容易的，问题是你心的纯熟度够的时候，你反而在无心中，无所求、无所得、无所执着的状态中，嗄！就会体会到。
但是那个也是在我们纯熟度够的时候，无心反而能得，这样知道意思吧。但是要如何无心呢？我们专精纯熟的时候变成无心的，所以注意哦！不用功不纯熟是不可能体证的。不要以为我们今天是知识分子，我们学识理解都很够，我们可以象研究所一样的收集很多资料写出很好的论文，但是身心有没有如实的体验进入到那种纯熟度真正的体证到空性的，那是另外一回事。
今天藉这个因缘告诉大家要用功，今天你不亲身体证空性，我告诉你你要放下怎么放？世界是这么真实说他缘起如幻大家都会讲，几个人放得下，几个人知道非实而不执着而不染，不容易啊！是要下功夫啊！尤其是发大心猛勇精进心是绝对要的了，所以你们听我前面在讲，你们会有信心不仅没有什么困难么对不对，啊！借假相体悟真理，借法相体悟法性么，借世俗体会第一义谛么，不离当下的体验很简单对不对，其实这个是建立是信心而已，生命非投入不可！千万不要因为我们觉得简单就以为就是了，我常常点，点就是在这里。
我觉得每个人的需求为什么那样不一样？我总是觉得我年前的时候我心中有疑问我不能体会的，我有盲点的我真的是食不知味，睡不安稳，为了法可以牺牲一切不顾一切的非把它搞清楚不可，那样的用心投入你自有因缘去体证到。但是我们常常要问，我们今天虽然学佛很用功很发心，你真的投入了吗？你真的是排在第一位吗？你如果这样反问自己，你就知道为什么我们今天学那么久只是停顿在理论上而不能契入，你们就明白了，大家要用功要发心那！真的这个很重要！这个关系的是我们自己的问题，你今天没有办法契入没有办法体证你如何安心？所以我们原因就在这里了，为什么我懂我还会犯错，为什么我懂我不能舍，为什么我懂他还是惯性会来，那我们就要注意了，如实知实实在在体证到的人就不一样了，生命就不一样，一定要明白！
第三节 体、作、力
体，对用而说。体与性，中国学者向来看作同一的，但佛法中不尽如此。体与性也有不同，如《俱舍论》说：「许法体恒有，而说性非常」。
那如果照《俱舍论》来讲体跟性就不一样了，为什么，俱舍论认为法体是恒常的，是有恒常的有，但说性呢，性是非常的不是常有的是刹那变化的。
性可以作性质等说，如说无常性、无我性等，即与法体不同。
所以这里要注意了，这里两个性跟性质，无常性无我性那是属于性质来讲，法体，这里讲法就不一样了，那么另外呢，体与性也有同一的，前面是讲不同的现在是讲同的，如萨婆多部说诸法各住自性，自体也即自性的异名。所以就看出他的差别，因为萨婆多部是在实有性么，实有性的一种说法。
然萨婆多部的自性，指一一法的终极质素说，与说宇宙大全的实体不同。
萨婆多部虽然说一一法都有自性，其实他只是讲一一法都有他最终的原素是在这个地方讲，更说宇宙里面有个更大的实体那个不一样。
总之，佛法说体，指一一法的自体说，不作真如法性等说，注意听！这里很重要！佛法讲的说体，一一法的自体，比如说我们这个身体，这是五蕴和合的，那这是我们的身体，体只是在讲这个，这个叫体，不能作什么真如法性等说，不能把它当作我们有一个真如法性是本体的意思，不一样哦，体只是一一法他的本身叫体，某一个现象，比如说这个杯子，这个杯子也叫体，而不是离这个现象以外有一个本体的东西，实在实体的东西，不是在讲这个。
真如十二名中，没有称为体的。所以我们在讲真如法性的时候虽然有十二个名字但是都没有称为叫体的东西没有。
现存的龙树论里，也没有以体为本体、本性的。龙树他讲的是中观么，怎么可能会有本体本性那不可能的，就是在破本体破本性的，所以此中体、作、力，我们现在讲体作力的体么三者合起来说，别处也不曾见到。如果把这个体作力合起来讲的其它也没有看到，别处也没有，然在《中论观作作者品》中有大同的词句。只有在中论里面的观作作者品那一个品论里面那有大概相同的语句而已。
有作如是说：「现有作，有作者，有所有作法」。此中所说的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是业。作者ka^raka，即能起作用的假我或法。
这里《观作作者品》里面有相同的地方就把它举例出来，现有作，有作者，现出什么有一个作的跟所作的，作跟作者了，还有什么，作法，作，作者，作法，这里讲的作是什么，羯磨就是业的意思了，作者这个能作的作者是什么，能起作用的假我或法，只是讲这个五蕴的和合来讲，那我们这个就叫作者，其实这个是什么，假我或者法，就是当体而已。
如外道以世间一切作业归于神，以神为作者，或以自我为作者等。
如果是外道跟一般的人呢，以为能作的是什么，就是神在造作么，神在控制么，还有一个什么，认为里面有一个作者叫我了，神我的意思。如果是外道就认为这个叫作者，但是佛法所讲的作，作者只是什么，只是假我和合的这个身体，所以叫做作者，不是有一个实在的神，或者实在的灵魂“我”为作者，不是这样子，不一样在这里。
所以佛法虽可说有作者，但这不过是顺俗假说，并无真实的作者。
我们佛法也有讲作者，但是这个作者是什么，随顺世俗这么讲，佛法也这么讲的，不是有一个真实实在的我叫作者是没有的，所以佛法讲的作者是假名说，随顺世俗说。
如说眼能见，见是眼之用，即假名眼为见者。
这是比喻了，我们眼睛能够看么，能够见么，好这个能见就是眼睛的功能性么，那么就假名眼为见者，这个眼睛就是能见的见者了，只是假名而已，从功能上来假名施设而已，不是真的有一个能见的灵魂或者是神，不是。
故此处所说作者，与体义相当。那么这里讲的作者跟体就是一样了，体就是身体的当下叫体。好，那么这个作者呢，只是从他的功能性以为有一个作者，其实这个体跟作者就变成一样了，都是什么，这个假名施设的一个现象而已，不是里面有一个作者哦！不是一个真正的能见能边把它当作真实的哦！
依《顺正理论》卷三解作者有二家：有两家来解释这个作者一、约一一法的自性──法性说，二、约因缘和合相续的假名说。顺证理论里面那把它分为两个解释，有两家不同的解释，一一法的自性就是法的法性来说，因缘和合相续的假名说，无实性，假名为什么——作者，好，一一法有他的法性，我们说他是作者，另外是因缘所生的法他是假名施设的，两个解释而已。
依中观说，离众缘和合，无有别存的作者，即别存的作用也没有；
中观是讲什么？因缘和合么，因缘和合有没有一个造作者，没有，没有实性，另外存在的作用也没有。
作者与作用，皆不过依缘和合的假有。所以中观那破什么——自性见。如《华严经》说：「诸法无作用，亦无有体性」。华严经的这一句话其实就是跟中观的缘起假合意思是一样的，由此，体──作者与作用，都约缘起假名说。中论三名中的「作法」，罗什每置一所字，如∶「诸可有所作」，「无所用作法」，原语为kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即运动，所以或译为力、用、作用等。
这里要解释的是体、力、作，那么让我们明白从缘起的角度，作跟作用跟作者其实都是缘起假名。这个作在展现一种运动的能量而已，所以这个运动的功能又包含了什么——力跟用跟作用。
所以这样，今以论的作(业)、作者、作法，配合于体、作、用三者，即是∶体即作者，作即是(作)业，力即作用。
那么导师这个解释我们只要明白就好，你要去怎么样把这个文字了解就好，如将作与作法合名为「用」，即成为体与用。体用与性相不同∶好，我们现在把体用跟性相哪里不一样重点要明白，相是「形他以显自」的；下面就有比喻什么叫形他以显自？
如说白色，白即不同于黑，有不同于其它的特相，知道此法是什么。凡所认识的，必有与他不同的特殊形态，依不同他法而知是此法而不是彼法，即因此相而知某法体性∶这是性与相的主要意义。
每一个人的相，每一法的相都有他的特质就对了，与其它的法其它的相不同的特质。因为了解这个特质所以知道他体性不同，从特质来了解他的体性。我们现在看到每一法包括人都一样，我们一看到一个人会认识他，就是因为他与其它的法有不同的相状跟他特殊的特质，从这个地方来显示他的体，从相来显体。你叫某某人，为什么会认识他，因为他跟其它的人样子不一样，他有他的特色。
这个就是形他以显自，体与用即不同，用指法体的活动，一般把体解释成什么本体其实不是。这里的体就是讲我们的法体，就是每一个人的表相，这个叫体。比如说我个人，这个身体的样子就叫体，那么他的作用，他的活动的作用不同，那么我们就知道相跟用，性跟相，体跟用他的意思在哪里不同，每一个体他都有活动的状态么，那活动的状态就是他的用。
这里简单的解释就是这样子，我们要注意的是什么？我们很多人处于我们现象的这个身体的相状以外，我们都把它想到里面有一个超现象的好象是特殊的某一种体性的存在，好象是灵魂了、自性了、本体论了，那种观念那个体是形而上的，把它解释成形而上的。其实这里讲的体不是讲那个，这里讲的体只是相状只是我们的身体就是这个表相而已，这个就是体，但是这个体会活动会作用，所以这个作用活动就把它当作什么——用，体用。
(此用不同于彼用，也可以称为相的，相广而用狭)，这里的用每一个人的作用不一样，也可以看出怎么样不同的相状。比如说某一个人的行为，跟另外一个人的行为就不同，那表示什么，他的功能他的作用不一样，也可以显出不同的相，所以相是很广的。但是用就比较狭小，用只是在他的功能性，每一个人可能用都一样，但是他的相不一定一样，所以相看起来是比较宽广的。
也与他法有关，比如说我们自己某一种活动的状态行为相状不同，那不同要从哪里显出来，从其它的比较才显出不同，所以你的活动你的功能你的作用也是跟其它法有关。如果跟其它法没有比较不相关你就显不出他的功能不同，是不是这样子，所以还是跟他法有关。
但不同相的以特殊形态而显出自己，特殊形态，每一个人的举止有每一个人的内涵不同，所以显出他与众不同的特殊形态来标显出自己。
用是从此法可与他法以影响，从影响于他而显出此法的作用。所以这里讲的用还是什么跟其它法相依相缘的，这个功能他彰显的时候会影响到其它的，那么从这个影响可以看出他的作用。
所以相是静态，用是动态，用即与因果有关。这个用就是一种功能么，心态活动了，展现某一种活动功能，那这个呢就产生什么跟因果有关系，如果没有活动的状态，没有产生影响的作用，那就不可能是因果，一旦产生了影响产生了作用就产生因果关系。
『中论』说∶「现有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果报」。有作用有作者有作法，这个合起来才叫因果么。可知即依法的作用而知有因果。如果任何一法，他没有产生作用，那么怎么样去了解他的因果关系呢？就是在作用中产生的自他相摄么，才会产生怎么样影响，但是这里有一个重要。
因为，凡是存在的──法体，必有作用，有用决非自性的，这一点比较重要！任何一法既然产生了那么他一定有什么,有他的作用性，好，这个作用不是自性有的，必然地关涉于他法而成立的。这个就是讲缘起，其实我们主要的以人来讲，说法不要离开我们人的本位来讲，我们每一个人生存于这个人间那，你已经生出来了，你看他的行为、举止、一生的所有的动作来看，是不是跟一切外在的条件息息相关，跟他人都息息相关，如果没有这些关联相依相摄的关系，怎么能看出他的作用跟因果，就是在与他法的相依相摄才产生那种作用，也看出因果关系。那么这个就要明白了，这个叫缘起。
相依相缘的关系产生的因果关系，他不是什么，有自性的本来就自己会这样子的，一切依因缘条件而有的，即由作用关系于他法，说为因果。今天如果这个作用的关系呀跟其它的法没有关系，那因果要怎么成立。
对于作用，『顺正理论』卷五十二有二种释∶一、约正现在的名为作用，二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。
作用两种解释，我们现在的当下的这种作用叫做作用，另外一个是约过去与未来，不是现在展现的力用，也就是他的功能性，一个是显现出来的，好象我们讲的表业一样的，那么一种是存在于从过去跟现在跟未来不是现在所展申的力用，就是一种功能性来讲，那个就象我们讲的无表业一样两个角度。
体与用，依佛法说，是不一不异的。其实没有体看不出用，如果没有用那也显不出体的特质，所以从佛法的角度缘起的角度来看，不一不异。
如从众缘和合而成的，即是体，指缘起和合性的总体；以我们五蕴来讲，五蕴组合成我们这个身体么，总相总体，这个就是体。所以我刚刚讲就是我们这个身体就叫体。
用即和合性上所起的种种作用。我们能说话了，我们能有动作了，我们能思考了，我们能造作很多的行为了，这个就是用。
体与用是不可以相离的，但也不即是一。离体没有用，离用显不出体么。但是你也不能把它认为完全就是一，为什么，因为身体他所造作的功能性作用性是有很大差别的，不能说是一的。
作者与作业，即体与用的关系，作者表示是体么，作业是他的功能性么，所造作的行为么，活动的行为。
如『中论』「观业品」说∶「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有馀事」。
中论的解释是这样子，业就是一种造作么，从业可以了解有个作者，那么因为有作者所以才会产生业么，那这个等于是什么意思，他是相依相缘的，你要注意！所有的缘起法，尤其是中论在讲都没有离开缘起的法则，一定是相依相缘的，没有单独作者的存在，也没有单独业的存在，一切法必是相依相缘的，我们从造作的业来看出有个作者，但是也因为知道有作者所以才会产生业，那这个等于是相依相缘的，产生业就是这样子了，没有其它的事情。
作者的动作，即指事业。作者的动作，动作就是行为么，即是事业，常人每引起错觉，以为另有一物名为业，以为另外有个业的存在，有一个东西叫作业，其实这里已经讲了，作者的动作即是事业，我们的行为呀起心动念我们创造成的行为的当下就是业。那么我们很容易引起很错误的观念那，以为另外有个叫业的东西，另有一物名为业。
作者是作者，业是业；两个不要混为一谈，论颂正破此以作者非业，而成为别于作者之业的。作者是作者，业是业，那作者跟业没有关系么，所以论颂在破的就是破这一点，破什么？以为作者不是业，业是另外的存在，其实作者就是业。
由作者而作业，故应作者不离作业。我觉得这个蛮重要的！如果说了我们现在比喻讲，我们说无始以来我们造的业很多，无边无量，那么如果我们要问他是存在哪里，是不是离开作者另外有业的存在，如果离开作者另外业的存在，那当下每个身体都是作者，离开你们的作者这个当下另外有业的存在，那这个业跟作者有什么关系，这样知道意思吧。这个地方蛮重要的！如果业是不离作者的业，那业是存在哪里？那如果我们要消业要从哪里消，如果你作者有业那跟作者没关系，那业存在哪里你怎么消他，所以这里很重要！这里讲的很重要！
由作者而作业，故应作者不离作业。业义有宽有狭∶我们要解释业有广义的有狭义的，狭即吾人造善业、恶业，名之为业；宽则举凡眼见、耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业，有业必有作者，作者与业是不一不异的。
其实象这些文字如果我们这样读一读过去了，没有什么思维的深度的话，好象就过去了，其实这个很有意思。因为我们常常会发生一个疑问的问题就在这里，我们无始以来的业那么重，每个人都会讲，都教导我们这个观念到底存在哪里？这个以前我们常常问的，你说要消业，每天都要修行，要去掉业障才能解脱么，业不清净也不能解脱么，那问你说业多少？住在哪里？不知道，有多少，不知道，存在哪里，不知道，那我请问你你每天在打仗不是在打糊涂仗么，怎么个消业。
但是如果我们看导师这样的解释是不是我们有一点明白，不离作者有作业，那业是存在哪里，如果说我们过去无数劫不管时空是多久了，好了即使造了无限的业了，那现在应该在哪里？不就在作者的身上么，那么他的业的功能展现在哪里？不就在你的生命行为么，注意听啊！这个观念一定要搞清楚，不然修行到底怎么修？每天在那里拜呀忏悔呀求呀，消了多少业不知道，业是什么样子不知道，业在哪里不知道，那怎么个消，那我们有没有办法发现我们的业，如何观察如何了解才能发现到，就在你生命的展现。
所以我常常讲，不管我们过去无始以来业多深的业、多重的业、多大的业不就在你现在集于一生在展现吗？如果我们能向内内观，时时刻刻去发现自己的起心动念，还有很多惯性，就可以发现自己的业，所以我们要断，让那个业不相续，如果不能在这里让他不相续，你什么时候让他不相续。
十二缘起他不是环环相扣么，那我们现在活着的生活的每一个刹那他不就是在相续吗，那你能不能看见相续的内涵？就在生命的活动中，看清了那个相续的内涵，那如何让他不相续，这个不就是最重要的地方吗？那这样能不能看到我们的业？那能不能让他断，如果不能的话，央羯磨罗就不能成为阿罗汉，央羯磨罗照理讲杀了99个人应该业很重吧，那为什么他活着的时候能证阿罗汉，所以这个地方我们要深思，对于业的问题在这里我们要深思！
作、力虽可以总名为用，然作与力别说，到底有什么意义？约法的现在作用说，二者是无差别的。如果当下的作用来讲是一样的，因为法必有用，用即是力，也即是活动，活动即是业。但作用，专在当前的动作说；业却动词而名词化的，即通于过去未来。
所以展现的力用来讲好象是当下的，但是这里要让我们明白的用跟力哪里不同？作用，当前的作用来讲，好，那个展现的力用是这样子，但是业不一样，业他存在于过去跟未来，通三世，力的话是当前的作用了，业的话关系的过去跟未来，这个有一点不同。
如眼见的见，是一种动作，然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业，此即依人的身心活动而显业相，业即动作之义。然依动作名业，业作了，刹那灭后即应没有，然法法不失，势用仍在。
对业的功能性这里就告诉我们，我们的行为，只要有动作有活动都是业，他会产生什么，作用影响力就对了，我们行为造作了，这个造作刹那就灭了，应该就没有了么，但是为什么法法不失势用仍在呢？这个就在讲业的功能性。
刹那灭入过去，不像现在那样有明显的活动，即动作的潜在──过去化。
变成一种什么，影响的功能作用么，这个叫做潜能么或者是潜在的势用。
在名言上，即动词的名词化。所以依作用和业的字义去解说，事业的业与作用的用可以作如是观∶对现在当前的法体，名为用或作用，亦可名业；对刹那灭后的法──作者，即特名之为业了。
当前的作用我们都叫用么，作用以后刹那的法灭了以后这个作者就名为业。
『顺正理论』作用与功能的分别，意义也大概相同。体、用、业，无不如幻，约世俗名言说，可有如是的相对差别。
世俗谛从现象来讲功能性来讲有他的差别性，但是注意了，他这里一定有一句话就是一定会提醒我们——体、用、业无不如幻。但是虽然如幻还是什么——宛然有，宛然有就是什么，我们当前可以显现可以看到，但是确实是什么，确实是如幻，为什么？缘起故，无常故，刹那刹那不住的所以他是如幻的缘起，这里谈到业的问题，我觉得蛮重要的！
我们一直强调一件事情，如果我们今天把业力不知道如幻性，把它实有话、固定化、那这个业力的问题有很多是解不开的，为什么一定要谈到缘起的如幻如化，如果不是如幻如化今天哪一个人能解脱，注意听！一切法是实有的是不变的，造了业你要怎么解决，我常常讲业如果是实体性的是不变的是永远存在的，你能去得掉吗？所以这里有一个重点我们刚刚在提醒的，业的功能性不离什么——法体，离法体有没有个业单独存在？没有的这一点大家要注意哟！如果这一点不能明白，我们修行还能解脱吗？
学缘起就要知道如幻两个字的奥妙，我们才有办法怎么样——超越他。因为我们把一切法执为实有，包括业也把它当为实有，我们才很难超越。我们再作一个比喻了，我们这个身这个心是缘起的和合假有对不对。我们说他是什么，因缘所生法无常，无常因无常缘，好，无常因无常缘所造成的这个身心，五蕴的身体他是永恒的吗？当然不是永恒的，他是如幻的。
好，那再进一步，如幻的因如幻的缘所造的业是实体的永恒不变的吗？这个也可以应用在这个地方，心灵的执着性那种自性见不破，那个执取永远存在，那个执取呀最难破的就是这个执取的作用，那个叫最难化的业，如果造的因他的执取消失了，明白了那个执取力消失了的时候，业还有没有攀缘的地方，业还有没有存在活动的功能性，这样知道意思吧。我们过去不管造了多少业，今天业会产生作用的原因是什么？你在无明中、你在爱染贪欲中、你在烦恼中，所以我们不是讲么，业要什么来滋润他才会作用？烦恼啊，注意啊！
如果我们今天还在无明、爱染、烦恼中是不是业的作用他会滋润而产生作用。如果你现在无明破了，爱染断了，执着消失了，那这样还会不会滋润所谓业成为果报会不会？重点就在这里哟！
今天不了解如幻的缘起一切实有感自性见的实有感，就是让你产生执着、爱染是不是，不但业断不了，他还更增加更执取，所以需不需要当心我们过去多少业，应该要关怀的是我们现在有没有办法断烦恼，破无明，去爱染，再多的业也不能相续，这样知道意思吧！所以我觉得前面讲这个重点很重要！！！刚刚我们讲这个很重要！
, 由作者而作业，故应作者不离作业。这个不离两个字奥妙就在这里。我们今天如果能明白，那么修行就能解脱，原因就在把握重点。所以今天这个自性见不破，执取力永远存在，业就有滋润、就会造作。
如果无明破了，爱染断了执取力没有了，那业还会有作用吗？所以离作者没有作业，作者已经不造作了，业就会产生相续的作用。所以如果你们要明白过去有多少业，向内观就知道了，时时刻刻观察自己的起心动念作用性，我们的行为从哪里来，都从我们的观念来的，观念里面有执取，观念里面有自性见实有感，他造作出来的起心动念行为就变成那个样子。自性见破了，我执破了，知道一切法缘起相依相缘，没有一个实在的自性跟我，彻底明白的人一切的执着爱染贪取自然就止息了。我认为这个很重要！
我们现在对这个业的观念，一般没有办法很深的去了解，所以我们身不由己，但是这些观念如果明白，你真的要下功夫啊！观照的要下功夫啊！把自己内在起心动念的那个惯性要看清楚，业在哪里？都在哪里造作？我们现在看别人很清楚，看自己不容易，所以最好同参那互相你看我我看你，你看不到的我告诉你，你现在有一个问题，我看不到的你告诉我业在哪里哟，互相提醒一下也可以，自己观察自己不容易是不是，看别人很容易对不对，互相帮忙！
第四节 因、缘、果、报
先说因与缘，梵语虽是两个字，但在阿含经里，常常联用，似乎没有什么不同。如说「二因二缘，能生正见」，二因二缘，即是多闻熏习与如理思惟二者。由此观之，因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察，也可以说有一些差别。如处处说为因果，而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法，不曾见名为因起法、因生法。由此名字的应用不同，可以看作∶缘约法的力用说──古人解说为「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。
把因缘解释清楚一点，缘在作用上来讲有力能生，就是有强大的力量产生功能，能对于这一法产生强大的助缘。
凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。我们讲此有故彼有么，那么这个的此有会产生彼有的这个必然会产生的帮助的功能性，这个都叫缘。
因则约法的性质说，如世间有种种差别，各有相生相依的关系不同，即成各各的因果系。
“因”应该是指比较重要的那种特质，“缘”是成为这些法产生的助缘主要条件或者是次要条件应该也可以这样讲。那么，这里的比喻是说，我们世间的万法会产生不同的种种差别，其实就是因为相依相缘之间的关系有不同的关系产生的，因为不同的条件不同的因缘关系产生不同的现象，会产生种种的差别，那么这样就成为什么，个个的因果系。
所以因有显示法体的性质，缘从力用而得名。因是主要条件，我们一个现象要产生，他的性质比较明显的，那个都是主要的条件，缘是产生的作用，助力助缘来讲。
还有，依梵文的『中论』考察，罗什所译的因缘，原文略有三种不同∶一、是缘起，二、是四缘中的因缘，三、是因与缘。意思是说从鸠摩罗什的翻译中，他认为有三个不一样的地方，第一是讲缘起，缘起是理则么，那么四缘中，四缘是什么缘，因缘还有什么增上缘是不是，所缘缘是不是，还有什么缘那，这个中间这个因缘的部分，那么第三种是讲因跟缘分成两个内涵。
因与缘的结合词，妙在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即表示是单数的；「缘」字用多言，即表示是复数的。
那么简单的讲因应该是比较主要的条件，缘就是比较多么，条件比较多，很复杂的，可见缘是种种和一般的，因是主要的。那么这个就可以看出主要因缘跟其它次要的因缘。
一法的成立，必依种种缘而成；在此种种缘中，最主要者名为因，一般者名为缘。
其实这个因缘如果我们从比较广的一个立场来看，真的你要去一一的去了解不容易，我们比如说华严经讲的是法界，整个所有的因缘其实涵盖整个法界，所有的条件合起来是跟一一样的，一即一切，一切即一。
你如果从这个角度去看，广泛的去论，全世界所有的因缘合起来都跟你有关系，如果我们从现在往前追溯的话，今天有你，你从哪里来的，你从任何一个条件去追溯他，再往前一直追溯，全世界所有的因缘其实都是同样的，没有一个能够不一样的，但是这样太广泛了，我们没有办法了解主要跟次要的条件的话，太广泛了比如说一即一切，一切即一，那我们现在要改善我们的问题我们怎么改善？那么广泛要怎么去抓住重点？所以我们要讲因缘就用讲主要的，抓住主要的因缘你才能解决你现在的问题，如果今天不抓住主要的，泛泛的谈因缘，那一即一切，一切即一你怎么样去改善你的问题。所以这里就讲，因是主要的，主要的名为因，一切一般的那就是缘。
所以这样，因与缘可作这样的分别∶一、因显体性而缘明作用；二、因为主要的而缘为一般的。
产生我们这个身体，我们讲五蕴就是主要条件，那么如果向空气了、外在的生活环境了、阳光了种种其它条件也是缘。但是主要造成我们身心的就是五蕴。我们要知道主要的是什么，次要的是什么，其实一切法都相关的，今天不止是我们五蕴，如果没有外在一切条件我们今天不能活着，但是主要条件是什么，就是五蕴，其它所有的是助缘。因缘有一点差别。
论到果与报，对因而说果，有某种因即得某种果。报也是果，不过是果中的特别果。因为这一节是讲因缘果报，刚才大概了解因缘。那么再来就讲果报。
梵语vipa^ka，奘师译为异熟，报即异熟的古译。异熟，即异类而熟，因是善恶，果为无记。这里讲的异类而熟就是说我们这一生生人么，那么将来的果报啊不一定是作人那，到天报或者是地狱或恶鬼或畜生不一定，异类不同的种类来成熟的这个异熟。其实应该还有什么，异地而熟，异时而熟，异类而熟应该分三个部分来讲，比如说我们现在造的因在未来的某一个时空才成熟的，不一定是这一生就有果报，也不一定是来生，也许更多生，这个就是不同的时间来成熟的，那成熟到哪一个类趣不一定，六道中哪一道不知道，这个叫异类，异时，那异地就是说现在在台湾不一定以后是在台湾，也许在西方去不一定，异时、异类、异地都可以熟这个叫异熟。
但这如大众部说善因感善果，恶因感恶果，即没有异类的意义。
说因缘果报其实我们在不同的部派观念的里面的解释确实有很多差别。如果是在大众部的话，他说善因感善果，恶因感恶果，那就没有什么，异类的意思，好象人类你将来感果大概也是人类，果报好一点，果报差一点都还是人类。
所以，异熟的本意，应为异时而熟，即过去的业因，感今后善恶的结果。
异时而熟就是不同一个时间那这一生也许我们现在造的过几天就报应了，过几年报应了，还没有死以前就报应了。那有的呢，是死了以后下一辈子报应的，有的是过很多生很多劫才报应的，这个叫看时间，所以这里的意思，应该异熟的本义应该是异时而熟，在不同的时间里成熟的意思。
报指果中有善恶性，与一般的因果不同。报成熟果报，是在果中有善恶性，一般的因果不同。
佛法讲因果，通明一切；约道德与不道德的果说，即名为报。因与缘、果与报，虽不无差别，如通泛的说，可总名因果。
这个一般的不是很重要的我们就不要说的太多，不过最主要的导师后面会跟我们分析从现在起要分析的就是不同的体系或者宗派对这一方面的解说哪里不同？那我们了解了才能分别，也才能判摄。比如说从这里开始他就讲，唯识宗的唯识的理论，那么后面呢，还有华严的，他把不同的宗派观念理论把它提出来谈，让我们明白。
唯识宗的因果说，着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说，眼识的生起，由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其馀明、空等为缘。
这里要解释唯识的因果观念那，我们稍微了解一下不然我们佛教中因为有时候在解释是某一个道理的时候，有的拿唯识来谈，另外的人他拿其它的宗派来谈，那结果我们就有一些观念那不太一样了，会有矛盾会有冲突，其实是每个体系的理论确实有他差别的地方，他建立的这个理念确实是不一样的，以导师对我们大乘来分判的主要有三个系统么，就是中观系，唯识系，还有真常系，其实这三系的理论的根据真的是不一样，我们谈佛法有时候有矛盾，有对立，其实就是基本的理论观念不一样。他产生的解释内容也不一样，这个就有差别。
那么这里讲唯识宗主要告诉我们，他重点是在自性缘起，什么是自性缘起？这里就解释了，比如说我们的眼识，我们眼根触到外面的色产生眼识么，这眼识生起来是什么，是眼识里面有种子，种子现形才产生的，所以他认为眼识里面的那个种子才是真正生起眼识的因，其它的了、光线了，空间那种种产生的是助缘而已。
这种自性缘起的因果论，主要的根据在一「界」字。界字是什么，条件的类别，种类，你们要注意一点。比如说我们中观来讲，我们的根，因为我们有神经系统么，透过眼睛的功能，外面有一切法的存在，加上光线助缘，我们产生根尘触，根尘触才产生眼，眼识才产生。我们意念，意识去统合才知道一切外面的条件，以中观来讲这个叫相依相缘缘起的，要有根要有外面的境界，还要产生触，产生意识的分别，这样的功能和合才能产生的。
但是如果今天从自性缘起来讲，唯识的自性缘起就不是这样子，是在我们的眼识里面就存有什么——种子，识的种子。这个种子外面的因缘，外面的缘触生的时候他总是生现形才知道外面，所以他说外面的一切境相是唯识所现，是那个种子现出来的不是外面本来就存在这些东西。佛法里面不同的体系的理论讲的缘起，同样讲缘起，讲因缘，不一样，他这里讲的因是识里面的种子是主要的因，其它的才是助缘。
那么从中观的话是这样讲么？不是，根就是主要条件，外面的境界是主要条件，触以后产生识，而不是从哪一个种子来生现形。那么如果从真常就不一样了，我们的自性本来就俱足，自性能生万法么，是不是这样子，那就更不一样了，所以你看，大乘的三个主要体系的系统的理念主要不同也就产生因缘因果不同。所以修行的方法也不同，也就是这个原因，所以这个地方其实蛮重要的，我们稍微用心一点来讨论，这个地方关系到不同体系的理念蛮重要的，我们就比较用心一点。
界与法的语根Dhr!相同，有持义，有任持自相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有决定如此的性质。
界跟持意思是一样的，就是说他能保持各各不同的特性，而且能决定这样的特性。
所以一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。注意，这个意思啊就会产生我们一种意会的地方就是说，因为某一种特性是本来的就是这样子的，他能决定一切法的特性，因为先有这个特性，后面一切法就随这个特性而产生不同的类别。
在『阿含经』里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说∶ 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其它的耳界等，可显示眼界的特殊。
那么这里讲类，一类一类的但是还是讲他的特性不同，比如说眼睛跟耳朵他的界、他的种类不一样，各有各的特性。
所以界义，一在表明类性，一在显示别性。约此意义，『阿含经』中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。从世间的现象说，世间实可以分成无量无边的界。
那么这个界就是各各有他的差别性，那么从现象来谈就有无限的差别。所以我们说一切法千差万别，因为有各各不同的特性来说。
西北印度的一切有部，偏重于此现在就要讲到重点了，在部派佛教里面的一切有部重点就是把握在这里，(阿毗达磨以界品为首)，第一就是用界来阐扬么，即落入多元实在论。一一界、一一类各有他的特性，这个特性是本来就有是不变的，那就变成多元实在论，所以我们讲一切实有，一切有部是执着在一切实有，他的根据就是什么，一一界、一一类各有特性而且是本来就有的，变成自性。他有无限无边的自性，然后在那里聚合成无边无边的一切的现象，所以为什么会成为多元实在论，就是根据这个界字来解释的，下面就是解释。
他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的自性，即界，那么这个大家就要注意了，一切万法你去把它分析，我们讲一除以二么，你除到最后不能除的那一点，分析分析分析到微微细细最后的那一点，他认为这个是什么，就是界，那么这个界是什么是实有的，这个叫做一切法的自性，一切法是从这个自性的结合而产生的，那这个自性是不变的。
各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。
如果把东西物质把它分析到最微细的那个不能再分析的点，他认为这个就是一切法的自性，就是不能变的，好那么他们就是什么，就认为就是从这个自性来产生万法的。
他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。
也就是说那一法是实在的最微最微那个是实在的自性，那这个自性本来就存在，所以产生一切的万法还是没有离开这个自性的功能跟现象，所以这个还是在什么在各各一一法有自性，这个就是一切有部的思想。
经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。
这个是重点！大家要注意！一切有部是把自性分析认为是一切极微的物质这样知道意思吧，到不能在分的物质，他认为这个是一一法的自性，一切法是从这个自性来因缘和合而有的，所以他这个自性的功能，他本来就这样子的，所以有他个别的特质。
那么经部跟唯识差别不同在哪里？他不认为是一切物质分析到最小的那个元素就是自性，他不承认这一点。他承认的是什么，将法法的特性的自性认为是什么，是种子。是在各法里面潜在的那个潜能，储存于心识赖耶识中的，那么这个潜能存在哪里，就在我们的这里讲赖耶识，讲第八识的阿赖耶识里面，或者是没有讲啊赖耶，就是讲意识的心识里面。
这个差别在哪里？前面的这个三世实有的观念，一切有部是在什么，唯物，这样知道意思吧，是从物质产生的自性不变的自性，这个是从心灵的意识中产生的自性，因为这些自性的种子是在意识里面或者阿赖耶识里面才产生现形的，那么大家注意哦，这里很重要啊！！！一个是在唯物的立场，因为这个自性是存在最极微极微的物质，叫零虚或者叫什么都好，但是经部的思想跟唯识的思想他认为不是这样子的，不是物质的，他是一种潜能，象种子一样的存在于我们的心识里面，或者是阿赖耶识里面，一切法生起来是什么，从潜在的自种子而现形，从种子而生现形而已，那么这个是属于什么，唯心的部分，唯识的部分就在讲这个。
依经部师，种子即名为界；那么前面一切有部的界是什么，是极微的物质，各各有自性，那么在经部师认为这个种子就是所谓的界。
世亲解释为种类与种族──能生。『恶叉聚经』有「众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子。
在这个【恶叉聚经】有讲么，众生从无始来有种种界，无始以来有种种界，他把这个种种界把它解释为种子，故说 ∶「无始时来界，一切法等依」。从无始以来的界这个界就是种子的意思，把它解释成种子，说一切法等依，所有一切法能生成就是因为有这个种子生现形么，这个是唯识学的讲法。
界字，本义为种类，同类与别类，由于想象「自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。
这个地方很重要！这个观念一定要厘清噢！界字本来只是什么，种类，同类或者是别类，好，现在把它想象自性不失为实有的本来存在，这个实有的本来存在就是自性的意思了，实有自性，一个是存在哪里，物质的极微；一个是存在心识的种子潜能。同样是都执着有实在的自性，而且是本有的，本来就存在的，从本来存在而展现为现在的一切叫做现形。
把这个本来存在的这个种子就引申他叫做因，因果的因，这个就音译，所以说界就是种族义，那这样变成什么，种子生现形的话就变成眼从眼生，耳从耳生的自性缘起了。今天会有眼识从哪里来的，因为有眼的种子成眼识；有耳朵的种子所以成耳识，这样的种族义把界解释成为这样子了。那这样的因果是瓜生瓜是不是，跟我们一般讲的中观的缘起一样不一样，就不一样哦！大家注意后面就有解释。
依中观者说∶不失自性，是相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待缘显现而已。
中观义哪里不同？大家就要注意！他认为一切法是相对的，相依相缘的存在，法法只是因缘的存在，离开种种的因缘没有一个实在的可得的，我们以前在讲缘起就讲到一个重点。凡为一法的因或缘本身还是因缘所成，这一点很重要哦！那么如果从前面的这两个观念来看，一法的因缘是从什么自性而生的，那个自性就是第一因那，但是中观的意思是，一切法的形成有他的因缘条件，那个因缘条件本身还是缘起的，那这样那个条件本身就不是第一因，是第一因不可得。
所以法法缘起，凡为一法的条件的本身还是缘起，那这样还为一法的条件的本身就不是第一因就不是自性，但是从唯识的种子义来讲，那个种子本身就是自性，他是第一因，如果从极微物质的来产生第一因他是永远不变的，那也是自性，那么从中观是无自性，那这样一样不一样，为什么整个理论不同，这个就是根本的地方。
所以这里就讲离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待缘显现而已。绝对不是这样子。也就是否定自性了，又、若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。
比如说我们讲缘起十二因缘来讲，那无明要生什么？无明么，识要生什么？生识么，所以无明缘行，行缘识，注意哦！不是无明缘无明哦！也不是识缘识，行缘行不是，无明缘行行缘识，识缘名色，名色缘六入，他有没有说六入缘六入，没有，这个不是种瓜得瓜种豆得豆，不是这个理论，因缘不是这样自生的。种种条件的组合表示本身就没有固定的因缘，没有单一性，那么这里讲的自性是什么，自性是本身本来就这样子的是本有的是不变的是永恒的才叫自性。从缘起的来讲没有单一性，没有不变性，没有永恒性，也没有主宰性，那就完全不一样，所以这里就讲，如果是无量无边的种子来生无量无边的现形，那这样跟因缘说的精神就怎么样，不太一样，不太恰当。
佛为什么要说因缘生诸法？因为法既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系，使化恶为善，日进于善而离于恶。
如果说我们今天，这个人生出来，好，种种条件因缘生出来，那么因里面的种子生现形，那我们里面的种子有无量无边恶的种子，那无量无边恶种子生现形，现形又熏种子，种子又生现形，那你什么时候能够产生所谓变成纯善，因为种子会一直相生么，那我们里面如果很多恶的种子这一生一直生出来那我们这一生还能发菩提心解脱吗？因为种瓜得瓜么，种豆得豆么，好，过去的无量种子生出来的现形能不能成佛，因为他是不失不变的么，不失不变，那个才叫自性哦，那还有机会吗？
所以导师就讲，我们佛陀今天为什么要讲因缘生诸法，为什么讲缘起法，因为让我们明白，一切法既然是从因缘所生，那么因缘生法的种种关系中就不是什么都是固定的，所以才可以改善，这个中间的关系才可以改善。使化恶为善，日进于善而离于恶，这样我们修行才有机会，如果内在的因缘种子生现形都是固定的那你还有办法么。
若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没有脱尽多元实在论的积习。
唯识学因果讲得很精细，但是怎么样，根本的一个问题没有解决，实在论，多元实在论，即使讲到空性那空性还是实有的，这个导师一直强调一直在批判的就是这一点。我们今天研究导师的论着，最要紧的就是要把大乘三系的差别一定要分清楚，大乘三系的内容建立的一些理论的架构，一定要清楚，不然我们现在会有很多矛盾。好，有的人就用圆融，把三个不同体系的道理把它讲成一样，那就变成圆融了，问题是这样真的能解决问题么？只要你有一点点的自性见，实有感，那个我执就有安立的地方，你怎么解脱怎么破我见我执，这个是最重要的！不是我们把它讲成圆融就没事，只要你有自性见有实有感，我执破不了，我见不能真正的根除，如何解脱？
再来就看那华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论，这里讲的法界缘起其实在识缘中主要是讲增上缘，增上缘把它扩大到无限，所以叫增上缘的极端论。
达到了一法之生起，其它一切的一切都为此法作缘；我们刚刚就讲过，我们今天从我们自己身心当下来讲我们生起来了这个五蕴，如果你要去找他的因那有无限的增上缘那，最后你会发现宇宙中所有一切因缘都是增上缘，就是在讲这个，所以一即一切一切即一这个是华严经中讲什么无尽，因缘是层层无尽的。
所以一法以一切法为缘，一切法亦以此一法为缘。唯识者所明的界，重在最极根本而又极小的；华严者讲界，是极宽泛而又广大的。
如果从一切有部来讲他把一切法分析到极微，所以他那个自性跟因是非常小的，非常极微的条件来累积的。但是从华严的角度来看，他宽广非常的宽广，一切因缘是所有万法都是，一边是从极小去找他的实在，一边是广泛到极大所有无所不包。
所以华严宗高谈圆融，以一法可为一切法的缘，此一法即圆具一切法，一切法都无不遍在一切法中。
那这样子我们有没有办法找到真正的主要因缘，一即一切一切即一，那我们要修行解脱要从哪里下手。
但佛说因缘，那能这样的宽泛，不着边际！导师在判教，他就是抓住每一个体系理论他们的主要精神跟理论的重点，谈佛法的根本缘起论，跟这些思想体系讲圆融的差别在哪里，他一下子就可以把它点出来。
因缘说的主要意义，在指出较主要的切近的因缘来，以便于把握事象的原因所在而予以改善。
我们今天说因缘说法目的是什么，比如说我们身心痛苦、烦恼、造业，那我们应该要找出他主要的因缘在哪里，为什么今天会产生这个主要现象，你如果不把握这个而泛指一切都是因缘，那你要从哪里下手，其实我常常讲我们修行要很现实也是在这里。
我们说我们怕生死轮回，其实要讲得比较切实一点，活着就很苦，不要讲面对死亡的亊，活着本身就很苦，痛苦、烦恼、我们如何改善这个身心的痛苦烦恼，这个其实是最主要的，这个不是更现实么。
我们今天不把握这个根本的问题，泛指一切法都是我们的因缘，那好一切法，你如何在一切法中去改善你自己，你要了解一切法，也许用一生的生命你都不够，你怎么去了解，连了解都不够了还能使用他么？
所以真的我们学佛，我常常讲从外层空间回到人间来，从人间回到身心来，回到这里来，从身心的回到当下来，那这样子我们观察条件，观察因缘就怎么样很切实呀，可以找到真正的因缘在哪里，真正的原因在哪里就可以找得到。所以我们要找到主要的，所以导师在讲很切实，把握亊相的原因所在，当下的身心，当下的事情，他原因是什么把它找出来，如何改善他。
否则，一切是无量无边，以一切一切为因缘，这使人从何下手而实践呢？故因缘论，可不必讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外，其馀的一切，虽间接有关，但在此法存在于此特定时空中，这一切的一切，并不是都与此法存在有必然关系，有些简直有等于无。
所以就要找关系找因缘，应该找什么切近的，当下能看清楚能明白，能产生作用的，这个才是最重要的。不要讲过去讲我们生活中就好，我们每天从眼睛睁开来到睡觉直接跟我们发生关系的是不是主要因缘，你说月亮跟我们有关系，有，绝对有，那宇宙飞船到月亮去跟我们有关系吗绝对有，但是那个跟我们是很切近的很切要的，这样知道意思吧。我们要找切要的，每天眼睛睁开来要面对的身心的苦破性，总总外在跟我们直接接触之中产生的问题，这个是切要的，这里不去探讨，你去探讨那个扒拉干子打不到的因缘那有什么关系。
所以有些学者，赞美圆融，于是主从不分，亲疏不别，弄到一切染净、迷悟、邪正，都无法说明。
导师在批判非常的体切，我们现在很多佛法讲得很虚玄讲得很玄妙，但是你一生可能碰不到也永远不可能了解的，那这样跟我们的生命改善有什么关系，讲一句不客气的话，我们现在痛苦烦恼我们如果不找出我们当下身心的原因，想办法改善他，我们有一个理想的佛国，坦白讲跟你现在生命改善有什么关系？而且那个理想的佛国，你看得到吗？你摸的到吗？你肯定他吗？
我们不能以现实生命的主要条件来作为把握，活在一个想象的理想化的空间跟你生命的改善有关系吗？我们可以把它理想化，讲得很圆满，这里导师就批评了，主从不分，亲疏不别，什么是染净，什么是迷悟，什么是邪正，都没有办法了解了。
故因缘论，必须从何者为生法的主因，何者为生法的疏缘，以明因缘生法。什么法？比如讲我们讲痛苦好了，痛苦也是一法，痛苦烦恼主要现在生起的条件是什么，你不去了解他，什么是主要的，什么是次要的你也分不清楚，那你要怎么样去明白因缘所生的法呢？根本没有办法。
所以中观者既不同法法各有自性的各从自种，其小无内的缘起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大无外的缘起。
导师今天就显出中观见的重要，他不同不同在哪里，他不会以为一一法各有自性，从那个自种的地方，以为有一个其小无内的，从那个微细的条件来产生缘起的，他不会落到那个其小无内的小一，不会去搞这个，也不会大到极外找不到外边的那个什么，其大无外的去找那个缘起，不会的。
唯有能知因果缘起的本义，才能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处。其小无内的，我们怎么去探讨，其大无外的我们怎么去了达，法法不离身心，法法不离当下根尘触的万法接触的感受作用么，我们今天不在这里去了解因缘主要条件是什么，而去找那个其小无内的，其大无外的，讲得再圆融跟你生命都不相干，导师讲这些我认为非常重要！
我们今天学佛，从宗教的立场来看，产生信仰产生危惧，自我约束，每一个人不敢造恶，这样子有没有找到真正的根源，没有，讲的圆融理想化，虚无飘渺你永远看不到、体会不到、做不到、又能够如何影响我们的生命。所以缘起讲条件是很现实的，我们活着就有活着的条件，苦有苦的条件，如何去了解切要当前的条件如何把它找出来，这个都能解决的。
我们一直强调，生命你一定要先了解自己，比如说五蕴的功能，六处的功能，产生的功能作用你都要明白，如果对这些功能作用你都不清楚，产生的痛苦烦恼还不知道在哪里，其实都没有离开我们的五蕴、六处、十八界的功能。
我今天看到一件事情，我会贪爱；我今天看到一件事情我会生气，贪爱、生气就是造业，是什么原因，你不去探讨，如果你明白了这个原因，哦！原来根、尘、触产生意识分别，喜欢的合我观念的，我就喜欢，不合我观念的我就生气，贪嗔痴不停的在造作，再追溯他的原因是什么，你把它当作实在的，实有么，如果今天外在的现象你知道他是虚幻的是缘起非实的，刹那生灭不住的，如幻如化的你还会产生执着吗？你会产生爱染跟生气吗？这个就是要探讨真正的原因在哪里？
那么再进一步，为什么会把它当作实有的？因为无明无知，不了解真相，佛法告诉我们真相我们没有把握到么，所以为什么要亲近善士多闻熏习，如理思维还要法随发行。佛陀他创建了明白了真理实相，原来一切法只是缘起而无自性，如幻的非实的刹那生灭而不住的，这个就是真相！
我们今天偏偏不去跟佛相应，跟外道的观念相应，都执着在实有自性里面了，我执起来了，保护那个我，护持那个我，怕那个失掉，占有、执取、爱染那个心就不断，执取的心识不断，爱染的力量就不断，生死就是这样来的，执取力来的，这个五蕴坏了又去执取，一个新的五蕴，其实这么的单纯，我们今天不从根本下手，谈那个虚而玄的，死后要到哪里去？死后到哪里去那个是什么观念？希望永生么，希望怎么样，不灭么，而这个永生跟不灭的观念是什么，就是自性见实有感，这个不断这个不破你什么时候能解脱，佛法就讲过了，生死之流在无明的造作中永远不停的，所以生命支流是很长远的，佛法只是要让你明白，这个生命长远之流是苦破的，而如何灭而不生才叫涅槃，不是希望永恒的存在不停的在轮回生死，那这个观念是不是刚好相反，跟我们的执着是不是刚好相反，主要还是在这个实有感、自性见、这个都是无明的产物。
那么大家就要明白了，如果今天执着在小而无内，大而无外，实有感，希望永恒存在的这个自性见，你怎么修都还在那个自性里面，怎么能解脱？！
因、缘、果、报，『增壹阿含』里讲到四缘，迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同∶像萨婆多部说有六因，『舍利弗毗昙』说十种因，『瑜伽论』也说十因，『成实论』说三种因，『楞伽经』说六种因等。关于缘∶如通常说的四缘，『舍利弗毗昙』说十缘，南传的论中有明二十四缘的。这些，都是见到因果方式的不同，而安立种种名称的。
想想看佛陀讲缘起本来是很单纯的，经过部派的分化各各解释就不同了，因就分好多种，缘也分为好多种，所以导师就点出重点，因为见到因果的方式不同安立的种种名就不同，那可见每人的见地、每人的观念、每人的看法，随着时空都不一样就有这些问题。
所以因果，本来极为宽泛，凡有相互依存关系的，都可说是因果关系。例如母子，母是因，子为果。子出胎后，可离开母体，甚至与之不再发生连系。又如纱为因，布为果，此即不同母子的因果关系，纱织成布，布即不能离纱而有，见布时亦可见纱。
那么这个因果关系跟母子关系就不一样了，角度看法就不同，又如水是氢氧化合成的，但成了水以后，氢氧的性质形态，就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。所以因果很宽广很宽泛的。
第四节 因果的形态
因果的形态很复杂，现在略说二种∶一、前后的因果。如修学佛法，渐次增进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？
这个才是重点了，不是一般讲的那个因果而已呀，这个就比较深细了，尤其是我们讲要成佛要解脱，那你先造了成佛的因，发菩提心也好了、行六度也好了、修善法也好，但是成果都在未来，那么、因到果有很长的时间那，哪一天你真的成佛了成果了那个因早就过去了，前后是这么样的时间遥隔，这个因果关系是怎么造成的，这个才是重要。
『智论』卷五十四说 ∶「初发意回向与佛心作因缘，而初发意回向时未有佛心，佛心中无初回向心，虽无而能作因缘」。
《大智度论》就有这样的讲法，我们初发心的时候啊回向了，这个回向的佛心那作为因缘么，但是我们初发意的时候，根本就还没有佛心那，那么佛心成佛的以后的那个佛心那里面也没有初回向的心，也没有。
虽无而能作因缘或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，有的认为因果两个如果不是同时，现在就不能成为因果回向心与佛心，前后既远远的相隔，如何能成为因果？
我们也有人讲初发菩提心即至佛地，也有人这样讲，但是有人认为会怎么样因果二者如果不能同时现在就不可能成为因果，那么如果照这样的说法回向心跟真正的佛心隔的很远那时间隔的很长，怎么能成为因果？
龙树约二义来解答∶(龙树他的解答有两个，)一、约第一义谛说 ∶现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘起相而性自本空，在毕竟空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，而实无碍于因果的成立。
这个很难理解，从第一义上，现在心未来心皆无自性，这个皆无自性就是中观的主要观念。为什么？现在心刹那刹那，未来心也是跟这个还是缘起无自性的。心虽然现出来有现在未来，因为缘起而现的但是他的性是本空的，在毕竟空寂中，心无挂碍无有差别，什么叫毕竟空寂中？这个其实我们最难体会就是这一点。
我常常跟各位点那说：“生灭的灭跟法性寂灭的灭哪里不同？”点了很多次了，这里的讲是毕竟空寂，是法性的本空，法性的空寂中那个空寂是法性本身的空寂，只有在法性的空寂的本自空寂中心心无碍，无有差别，这一点我们几乎很难理解的，这个不是用讨论的，这个真的要体会的，我们现在讲缘起性空了，法法无自性了，讲当体即空了，我们都在讲理论噢，但是我们如果能真正的体证到法性空寂的所谓寂灭性，你才知道叫心心无碍无有差别，这个是在第一义法性的立场来讲的。
法性空寂中怎么样成立一切法可以差别，千差万别，而千差万别都不离法性空寂，那么这样子能不能成立一切法，绝对可以成立一切法，因果才能成立，所以我们一直强调就是因为法法空寂，法法毕竟空才能成立什么——因果的现象哦！今天如果不体会的是这个法法空寂的空寂性，在有自性里面怎么能成为因果呢？前不是后，后不是前么各有自性么，怎么能成立因果？
就是在法性空寂中能成立一切法，因果才能成立。所以我们讲性空缘起么，缘起性空，性空才能缘起么，性空能缘起就能产生什么——法法不失的因果现象，这个要成立在哪里？第一义的法性空寂才能成立，这个是龙树菩萨约第一义的解释。
二、约世俗谛说∶如『智论』卷七十五说∶「初心不至后心，后心不至初心，云何增益善根成无上道」？现实的世界现象来讲就是世俗谛，前心不是后心，前念不是后念，后念也不是前念么，怎么能增上呢？怎么能会增上上根呢成为无上道？
「佛以现事譬喻答∶(佛陀就用现实的世界的亊相来作比喻来回答)，如灯炷，非独初焰燋 ，亦不离初焰；非独后焰燋 ，亦不离后焰，而灯炷燋 」。
这个是比喻了，这个佛陀用亊相来比喻让我们明白，比如说我们有一个灯柱，点上火让它在燃烧，那么燃烧的过程是不是有前后，就有时间相，前火不是后火，后火也不是前火，后面的火焰不离开前面而有，但是前面的火焰是前面的火焰，后面的火焰还是后面的火焰对不对，但是什么——不一而不异，是不即不离的么。
那么此中佛答修行为因，得成佛果，引灯炷作喻∶(后面就是解释了)灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三┅┅念发光时燋 ，而结果灯炷确是燋了。不是第一念才燃烧的也不是第二念也不是第三念，但结果呢，灯是一直燃烧下来了，由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三┅┅念时燋，亦不离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心刹那灭，而念念的功用力势不失。
那么这个就解释了，前因后果是可以怎么样，相续的，虽然前面的因跟后面的果看起来是不同的，但是他是不即也不离的，当然还有很多比喻么，比如说一个豆子，种子，我们讲它是种子是因那，种到土里面，好，它慢慢的很多条件，阳光，水，营养，它发芽，发芽的时候那个豆子就不见了是不是，就变成芽了，但是芽不是豆子，豆子是豆子芽是芽，所以芽不是豆子，但是不离豆子今天有芽，芽又长大了，变成树了，或者是什么不同的形态，那么芽就不是树，树就不是芽，但是不离芽今天有树对不对。
树长大了，条件有了，生果了，开花结果了，那个果不是树，也不是种子，早前的那个种子就不见了，变成芽又变成树树又变成开花结果。所以前面的跟后面的关系是不即不离，果不是树，树也不是芽，芽也不是种子，但是不离种子有芽，不离芽有树，不离树有开花结果，那这个关系是什么？就是我们讲不即不离，那为什么能这样子？注意听哦！
如果豆子的种子是有自性是不变的，他会不会生芽，不会，如果生芽芽是不变是有自性的它不会变成树，一一法如果有自性固定不变他就不会怎么样前后相续的变化，因性空故，无自性故，缘起故，所以怎么样，豆子能生芽，芽能变成树，树能生果，为什么？性空故，一切法从第一义来看，一切法无自性空，所以才能缘起，缘起变成相依相缘，虽无自性却是怎么样，前后能相续。
意思就是在这个跟灯那前面的火跟后面的火不一样，前面火是前面火，后面火是后面火但是没有前面的火，后面的火不能产生，但是后面的火就不是前面的火，前面的火已经燃烧过去，他为什么能相续呢？因为什么空寂中才能产生这样的因缘相续，那我们的念头也是一样，念念心刹那灭而念念的功用力势不失，我们心灵的造作，行为的造作产生的影响功能他是存在的，会产生后面的作用。
今天上的一段，因为这个地方也很生涩也很不好讲，大家体会也很难，但是这个是重点！！！大家回去用心一点，再把它拿出来复习一下，思维，要慢慢用心去思维，实在有什么不懂可以讨论，那我们要把不懂的地方要把它搞清楚，因为这个关系很大，如果我们不把这些内容搞清楚，我们心不能安，理论不能透彻不安那，我们修行也很难，要安心也不容易，大家回去多看一看，多研究一下。
我们上次谈到这个因果的关系，谈这个前后的因果，因此用这个火的比喻，灯柱的比喻，那么修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成佛果。这个前后的关系呀才产生因果，那么我们成就成佛也是一样，也是随着我们的因缘变化，前因后果么才慢慢的成佛么，这还是有前后的关系，所以这里就告诉我们一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；
我们如果实有自性的观念，前后就不能相续，前是前后是后，由于缘起无自性所以才能显出不即不离的这个关系，前面跟后面虽然不是一，不即；但是也不是异也不是离，前面跟后面的关系是这样子，那么后面所产生的所谓果虽然不是跟因一样，但是不离因而有，这个叫不即不离。
那么念念心刹那灭，而念念的功用力势不失。就象前火到后火是一样的，后火非前火，但是没有前火后火就不能燃烧，意思是一样的，我们的心念也是一样，刹那刹那生灭，但是念念之间是不一不异的，不即不离的，但是它产生的功能产生的力用却不会消失，这样的因果关系呀我们如果明白了，就不会执着在实有自性的因果，其实实有自性他是不能变化的，也不能相续的，也不能产生时间的前后相续的关系的，但是导师又点出一个重点！
此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是展转增长前后相待的业用不失。
这几句话就很重要了！我们大乘三系在讲这些理论的时候，他的业用能不能产生，我们从这个地方就可以看出导师点出的重点有多重要！虽然念念是前后相续，作用没有失去，但是这个跟唯识学的熏习看起来很象，唯识学讲熏习。但是跟唯识学里面讲的那个种子是个个独立的这一点是不一样的。为什么？因为种子个个独立而是实有自性的话，跟这个前后的增长不一样，前后的相待也不一样，个个有独立的自性，那么就是种子生现形熏习的意思，但是这个不是，这个是业用不失，但是前后能增长，完全不一样的。
这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的，不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其果的。
所以这里增长两个字它是变化的，小的微细的恶你一点一点的去累积呀将来会变成习惯的，力量会变成很大的，所以它有这样一种增广的功能，如果是种子生现形，种子就是这样生出来就是这样，它不是可以累积可以增长，所以缘起讲到因果的这个部分，如果没有把中观的这个理念跟唯识跟真常的理念分清楚的话，我们自己要安心受用其实都不容易，这个是属于前后的因果，从前后产生的这个内容我们来了解它。
二、和合的因果∶这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中，任何一物都不会现有房屋的形状与作用，合堆在一起也不会有屋的形状与作用；但经过各种材料的适当配合，即可有房屋的形状、作用了。(所以这里就有一个比喻)故砖、瓦等对于房屋的因果关系，也是不即不离的。
房子有很多材料来建筑的，那么，这个里面的条件就很多了，如果只有砖跟瓦个个独立的条件那没有办法看出房子的形状跟作用就不能产生，你把所有材料把它堆在一起，它也不能产生，它必须还要怎么样适当的调配，适当的设计跟施工才有办法组成房子。所以你说因把它聚合在一起它就变成成果吗？不是，还有其它很多的条件，所以我们如果认为某一个物质它就会产生某一个现象；某一个自性的种子它就可以生为某一个现象，这个可能吗？不对的，就是同样很多的条件聚在一起也不可能产生那个现象，我觉得这个观念很重要！
所以说房子是果的话那些所有的材料是它的因，但是不即不离，这里很重要！材料并不就是果！因并不是果！它累积在一起，把它堆在一起所有的材料也不能变成果！它还要设计、人工、适当的调配，那么我们就知道了，如果从唯识的种子生现形的这个观念来看，种子就能够生出一切法，什么样的种子就生出什么样的法，那这样的因果同中观角度来看的因果一样不一样？你们就会体会出来，所以这个不即不离一定要明白它的奥妙。
『智论』卷七十四说∶「如以泥为瓶，泥非即是瓶，不离泥有瓶，亦不得言无瓶」，即是此义。
《大智度论》用泥土跟瓶来比喻意思也是一样的，泥土它并不是瓶，但是不能离开泥土有瓶，你也不能说没有瓶，都不能这样去否定，所以这个“不即不离”就是这个意思。
又『中论』「观邪见品」说∶「今我不离受(取阴)，亦不但是受，非无受，非无，此是决定义」。
跟前面那个瓶，跟土意思一样的，我们今天讲这个我，跟我们讲的受，受取蕴也是一样，这里讲的一个字“非无”这个是决定的，你也不能说它什么都不是，什么都没有。
所以这里就讲处处经中都说无我，众生所执之我，不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法所合成，我是无，而色等法可有。
如果到一切有部的思想，一切法各有自性，一一法都有自性，每一法把它分析到极微，极微还是有么，所以它认为我们五蕴和合的这个身体里面确实没有一个实在的我，但是能和合成为五蕴的这些色法等，都是各有自性的是实在的，所以才有这种所谓的我无法有。
中观者说∶五蕴和合实(自性)我虽无，如幻的假我可有。所以这里讲的有是假有，因缘和合的有，如幻的有，不是实有自性的有，反而是在否定实有的自性，而没有反对假有的现象，五蕴和合的我反而是没有否定的，所以我们要注意一点，中观否定的是实有自性的不变永恒的我是在否定这个实有性，不是在反对假相的和合，这一点很重要！
我们一般人都以为我们在否定一切万法，其实不是在否定万法，因为缘起故，性空故，一切万法才能和合而缘起，所以是在成立一切法的缘起，不是在否定一切法的缘起，是在否定一切缘起法的现象没有实性而已。没有永恒不变的实性的自性而已，但是，相对的从一切有部来看，它反而成立什么这些元素都是实在的，法是有的，我是无的，所以这里导师就再进一步要跟我们解释这个假的问题。
假，不是什么都没有，可有假我的作用起灭等。
起灭就是生灭，缘生缘灭，五蕴的和合这叫假我，这个假我它产生的一些功能、作用、聚散、起灭反而怎么样都可以有。但依五蕴而成立，五蕴变化，我亦随之变化；所以这个假我就是五蕴的和合，五蕴变了这个假我也变了，假我不即五蕴亦不离五蕴。所以我们称的我我我，其实是五蕴和合的假我，但是这个假我是五蕴吗？不是，离开五蕴有假我吗？也不是，所以是不即不离的。颂文说∶「非无，此是决定义」。那这样子它能起灭、能作用、能功用，是不是说它完全什么都没有，当然不是。
在佛法的缘起因果法里，我与法，虽中无实性可得，然非不可安立因果相，因果是决定如此的。
我跟法都非实无实性，但是并不是不能安立因果，反而是因为这样子才能安立因果相，那么如果这样来谈，这个因果的现象才能产生，那么这个因果的现象，我们还会执着在它有一个实在的实性因果吗？是宛然有是、宛然而缘起，就不是一个实在性的因果，注意听哦！因也是无实性，果也是无实性，这样知道它产生的一切叫假有，那么这个因果可以显现这个因果关系，其实还是缘起如幻的，如果不是这样子，那众生永远是众生，执着永远是执着，怎么能解脱，就是因为因果也是如幻，了达如幻才不执着，才会超越一切的爱取贪染，不会在一切现象上因果一切法上去执着，如果是因果是实在性的因果，那就象有自性一样，因果反而就不能成立。
因缘和合生果，与算学的二数相加不同∶一加一等于二，二与一和一的量相同，但在具体的因果事实上，就不是这样了。
数学上，一加一等于二，也就是说这个二跟两个一量是相同的，但是在具体的因果现象上是不一样的，比如说，房子看起来那个相跟那些材料没有建起来以前相的是完全不一样的，两块砖叠在一起的相跟一块砖一块砖两块转放平衡在旁边的相也不一样是不是这样。
五蕴和合为假我，假我不能视为五蕴的总和而已。五蕴一一蕴如果把它分开，就算组成假我的五个主要条件么，但是如果把它分开，我们说它某某蕴某某蕴，把它五个合在一起，那么就变成我们讲的五蕴的总合，其实我们讲的假我只是五蕴的总合而已么，它产生的功能很多，作用也很多，变化也很多，所以功能性作用上是不一样的。
此种假我，虽无实体可得，但此用确有与五蕴不同处。所以我们这个假我合起来的功能性是比五蕴的每一个功能合起来还怎么样更有不同的地方。
这如几条直线，别别的散立，那不过是直线；如合成三角形或方形，即各有特性与作用，不能说三角形或方形即是几条直线，这种比喻非常好！几条直线把它排成三角形，那我们不能说它就是几条直线，其实三角形有三角形的意义跟作用，它的功能性是不一样的，它又确实是几条线组合的，所以这里就形容，不能说三角形或方形即是几条直线，但并不离直线而有。三角形确实是几条直线可以把它排列出来，但是功能确实是不一样的。
佛法的因缘生果也如此，果不即是因缘，亦不离因缘，这是中观宗的因果特义。
我们前次形容过么，一个豆子当它发芽的时候呀长出芽来，那个豆子本身就不见，变成芽了，那么芽就不是豆，豆也不是芽，但是芽不离豆而有，好，这个芽长大了变成树苗，再长大了还会开花还会结果，它每一个过程前后的关系都一样不即不离。树长成树不是前面的苗，但是不离苗而有树，它开花了结果了不离这个树而有，但是那个花跟果不是树，就是这样子的不一不异，不即不离就是在讲这个道理。
所以这样的因缘，你不能说用什么生什么，这样知道意思吧。种豆生豆，我们十二缘起就不是这样的，无明缘无明，不是，无明缘行，行缘识，这个跟豆来生豆一样不一样，不一样，从这个地方再比喻，如果说我们里面有种子生现形，因为那个种子生出来就是那个东西，比如说眼有眼的种子生出来是眼睛，每一法都有它的种子生出那一法来，那这个是什么豆生豆这样知道意思吧，自性生自性，自性然后生出一些东西来，不一样，这个不一样，这个是不即不离，因果的关系是这样子，这里就是中观的特色，我们要注意了！
不离因缘，所以即因缘求不可得，离因缘求不可得，果的自性是决不可得的。
既然不离因缘，好我们从因缘中去求它有没有又求不到果，那么离开因缘可以求吗？离开因缘也不可求，因缘中其实还是不可求，所以你能找到一个果的自性吗？其实还是不可得，所以这里就讲不即因缘，所以如幻的果事，用相宛然。我们成为每一法的这个果来讲是不离开因缘但又不是因缘的本身，虽然这样子，产生的作用，这个用一切显现出来却是这样子的，缘起就是这样子的显现出来的。
甚至可约用相的特色，相对的假名为自性。什么叫用相的特色？每一个法现象产生出来他的特质不同的特质，我们还可以给它安立一个假名，相对的安立，说它是什么自性，一个自性是特色的意思，因为这个现象只有它有其它的现象没有的，所以它只有它特殊有。所以我们说它的特质，我们也可以安立一个假名叫自性，个个法的自性，那我们就要注意了，当我们讲自性的时候，只是假名安立某法的特色特质而已，不是有一个不变永恒的东西，那么这个就是在讲和合的因果，前面是讲前后因果，这里是讲和合的因果。
前后性的因果，是约异时因果说的；因为有前后，前面跟后面就有时间的关系，这个叫异时因果。因的时候是前面，果的时候是在后面，所以不同时，这个因果不同时叫异时因果。
那么和合性的因果，是约同时因果而说的。它不是在显什么时间的前后，和合的当下和合果产生的时候，萨婆多部讲同时因果、异时因果，经部但说以前引后，不说因果同时。
部派佛教的萨婆多部一切有部，它有讲同时因果也有讲异时因果，但是到后面的经部就不一样了，他讲从前面引申后面，他不讲同时因果，那么这个经部跟萨婆多部观念就不太一样了。
那么中观者依世俗谛说∶(站在世俗谛的立场)凡是存在而可称为因果的，必有能生所生，能起所起义，心有前后性；如同时，即如牛两角，不能成立因果义。
中观家的立场从世俗谛来看，只要你称为因果，那么一定是有相对的能生跟所生，能起跟所起，能所是相对有一定分能所的，那么一定会展现出前后性，如果你一定要讲是同时的因果，他说那是跟牛有两只角一样，它不能成立因果义，所以中观家也否定有同时因果，讲因果一定现出的是时间相，一定有前后，一定有能有所，一定有相对义。
反之，凡可称为因果的，因果必有相依关系；从中观的立场来讲，这个才是最正确的，只要你一但称为它是因果，是因果法，其实它就有相依的关系，所以缘起本来就讲相依相缘，没有某一法生某一法的了，一切法它不停的变动组合，一定是相依相缘的。
待果名因，待因名果，所以又必有和合的同时性。它虽然不成立有同时因果，但是因为相对义，离开果的现象没有因可得，离开因果不能成立，所以它必定是因果是和合的，感觉上又有同时性。
否则，有前因时无后果，有后果时无前因，彼此不相及，也不能成立因果义。
如果因是因是在前面，果是果果在后面，那么前因就不是后果，后果就不是前因，那这样彼此不相及因果怎么能成立，所以这个地方中观义就是特别的要去体会，执着在同时因果对不对，不对；执着在异时因果对不对，不对；它即是异时前后相又是同时的相依相缘相。
所以从如幻因果说，因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的；他用如幻两个字，因果是如幻的，所以你因果不能把它解释一定是异时还是一定是同时，把它分开来了，时间也是一样。
时间必是向前后两端申展而又前后不相离的。看起来都有矛盾性、和合性，讲时间一定是前后，没有前后怎么显出时间，好，你说前后么是分开的么，不是，前后还是什么不相离的，因为离开前没有后，离开后没有前，前后其实是不相离的，所以这个很难体会对不对，所以为什么用个如幻两个字，如幻因果啊，如果是有自性的实有因果，你怎么去分析它，不是同时就是异时的，但是如果你去这样同时异时去分解他都不能成立。
所以这个如幻缘起，如幻因果是一样的，非常的奥妙要好好去体会，不然我们都会执着在自性的实有因果里面，因果也不能成立。
此处分别说此同时因果、异时因果，也不过从其相对的显着的形态而加以分别吧了。
主要的明显的，看得出来的形态去分别所谓的同时和异时，不是很确确的。
考佛所说的十二缘起，即统此异时、同时因果而有之。佛说的十二缘起，他统合了同时跟异时都有，如无明缘行乃至生缘老死，无论说他是三世因果，或二世因果，总是有它的前后性。
我们说无明缘行，行缘识，他是相依相缘这样延续下来的话就有前后，无明缘行一个在前面一个在后面，不管三世或二世，都感觉到有他的前后性，尤其是如识缘名色，名色缘识；即是展转为缘，「犹如束芦，相依而住」，即和合性的同时因果。看起来有前后的时间相，又是相依相缘又有同时性，所以萨婆多部说十二缘起，每支都具有五蕴，即每支为和合聚，不过约显现的特胜，说此是行、此是识等。
他每一支缘起都还包括五蕴在内，这样的解释，所以每一支缘起就有和合的感觉，因为五蕴还是和合的，所以表面上是一支一支的讲其实还是和合的。其实从缘起的这个角度来看，现时间相前后相，其实展现的都是生灭相，那我们以前都讲过，生灭解释有刹那生灭，又有一期生灭，又有大期生灭。
刹那生灭能明白的人就能明白一期生灭，能明白一期生灭就能明白大期生灭，看起来是不一样，其实还是相依相缘的。刹那生灭明白了，一期生灭你就明白了，一期生灭明白了大期生灭就明白了，回过头来，我们要了解大期生灭不容易，要了解一期生灭也不容易，但是如果从刹那生灭能明白，那就有下手处，刹那的生灭，很短时间很短，我们不会感觉什么，本来是生、住、异、灭对不对，他现在讲生灭，中间没有住相，那这样子的话，有没有时间相刹那生灭好象没有时间相对不对，其实刹那生灭明白了，一期生灭就明白了，一期生灭好象有时间么，至少我们三、五十年么，那这个也是时间相对不对，那这样的几十年的时间相跟一刹那的一样不一样，还是不一不异，你知道意思吧，还是不即不离。
佛法所说因果，其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质，而说同时异时的因果。如五蕴和合为我，以为此是假法，不是真实的因果；唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义，绝然不同。
这个地方在谈因果的问题非常重要！这个地方导师解释得最透就是这个地方，我们多用一点心我们就可以把因果的问题还有三系不同的重点我们就可以把它分别出来。我们已经讲过萨婆多部，他是站在一种自性有的立场，所以我们比喻说么，一如果是实在的，实在的物体，实有的物体，你把它除以二就除不尽，从数学上就除不尽，最后还一定又很微细很微细的元素还是有，所以他说这个五蕴的和合这个是假法，而五蕴本身的那个元素才是实在的有自性的。他说这个五蕴合起来的这个我他认为是假的，不是真正的因果。唯识学也是一样，假法都不能成立因果，但是在中观来讲刚好是假法才能成立因果，实在的自性是不能成立因果的，刚好相反。
这与中观者的因果义，绝然不同。依中观者说，假法才能成立因果，因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法，假法即是无自性的，无自性才能安立因果幻相。
这些重点我们从前面到现在一再一再的提，一再一再的去明白，导师都在点什么？他为什么借有部，借唯识，跟中观的思想在因果法上缘起法上，一直在让我们厘清的一个观念是什么，这个地方非常非常的重要！！！假法不能成立因果，反而要有实在的才能成立因果，中观的刚好相反，实在的是不变的怎么能成立因果？
这如『中论』「观因缘品」，「观因果品」等所说。中论里面的《观因缘品》、《观因果品》都没有办法成立实有自性的因果，一一的破除这一种实有自性都不能成立，『般若经』「三假品」，说三种假，依此三假可以看出三类不同的因果关系∶
这个就是把认为假的部分，其实同样认为假他的内容还有差别，还有这三种不同的所谓假，一、假名跟名假一样，我们意识上起分别，给他安立一个名字，这个是约我们的认识这一个部分的关系来说他是名假，我们的概念，我们的意识分别，我们给它一个名称，我们认为他是这样确实是这样子的，那种由观念而产生的这个叫名假.
因为心识中所现起的相，或是说出的名称，虽大家可依此了解对象，然这是依名言观待而假立的，名称与法的体性，并不一致。
我们意念中意识中给它一个名字，那个现象也会产生出来，因为有那个现象也给他一个名字意思是一样的，我们都依据共同的这个认识跟观念用一个假名我们互相能勾通的，能了解的，当我说到桌子你也认为是桌子，那我们就有一个共同的认识，这个叫依名言观待而假立，而事实上这个名称这个名字跟法的当体并不是一样的.比如说我们说火，语言上讲火，跟实际的火其实是不一样的.
如说火，火不即是实火，所以不烧口，故名是假；火会有燃烧吧，会灼热么，但是当我们嘴巴说火的时候没有这种感觉，所以不是真正的火的实体所以说这个叫名假。
但若唤「持火来」，而人不持水来，故火名也有世俗之用。你也认识叫火，我也认识叫火，我说把火拿过来，你不会拿水过来，这种功用共同的认识产生的功能性是有的，所以这个名言有他的功能性，那么这个假名就是在世俗的使用上可以产生作用.
二、受假。受，梵文的原义，应译为取；假，依梵文是施设安立义。依梵文的意思这个假字就是假名也是假施设的了，安立的了，『中论』「亦为是假名」的假名，即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义，如房屋是因种种瓦木所成，此房屋即是取假。常说的和合假，与此取假义同。
那么这个受假就是取假，受假就是因缘和合而有的，这个都是叫受假或者是取假.
依龙树菩萨说，此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。随取一骨、一皮，也各是众缘所成，也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之，凡以某些法为材质而和合为所成的他法，皆是取假。
那么这个取假也就是受假，也就是我们讲因缘和合而成的都是。比如说，凡为某一法的条件他本身也是因缘和合而成的，那么这个条件的本身也是受假也是取假，所以他讲这个受假和这个取假他有很多层次。比如说我们的身体，他是五蕴和合的，那么这个是受假，是取假，那么我们的五蕴比如讲色，物质，物质还有地水火风来组成的，那么这个色的本身也是取假只是层次上不同。那地水火风还是取假，还是受假，又进一步怎么样更微细的还是什么还是因缘和合的，所以这些都是受假。我们在讲缘起法主要就是在这个受假，从这里进去比较容易了解什么叫讲缘起。
三、法假，即是法施设义。此中的法，即等于萨婆多部所说各有自性的诸法，他们以为分析至最后，有其最终的实在，彼等指此最终的实在为实有，而以和合有者为假有。
一切有部萨婆多部，他就讲一切法到微细最微细分析到最后的时候，一定有一个实在的，分不开的，最后存在的这个元素，他认为这个是实有的，以实有的把它和合起来的东西才是假的，但是那个和合的最圆最细的元素那个是实在的和合起来的东西是假。
依『般若经』说，此实法即是法施设。萨婆多部认为实在的，实有的这个在我们的《般若经》里面来讲这个叫法施设，这一种讲法叫法施设。
这也是因缘所显的假相，并非离因缘而存在。你今天误解了，以为这个法是实在的，最后的元素是实在的，他说这个从般若经的角度来看，这个叫法施设，不是真的了，为什么？因为一切法都是因缘和合的假相而已了，并不是离开因缘而有的，实有的东西不需要因缘，但是所有的法没有一法不从因缘的，萨婆多部所分的所谓元素了最后的实在了，其实这个都还是颠倒执着的根本没有这样的东西，所以说他是法施设，不是真的还是因缘而有的。
受假，如瓶、衣、军、林、人我等，即常识所知的复合体，凡夫执为实有。法假，类于旧科学者分析所得的不可再分析的实质，一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假，
这样分析大家应该比较清楚了，比如说，我们看到人那以人来讲，或者是一个物品那，种种的这些条件那，我们在常识上，众生凡夫执着么以为是实在的，这个缘起的假相把它当作实在的，所以说他是受假，现象上物质上，但是如果象科学家或者是萨婆多部，你把东西用科学的理论去把它分析到最后，原子、质子再到夸克他总是认为最后有一个最微细最实在的本质吧！
这一种分析到执着在所有元素的实在感那种实有感。这个部分，中观者认为这个就是法假。执着在有实法了，执着在有实性了，但是这些呢还是执着，是幻相不是真的所以叫法假。在元素上以为背后有一个实在的，永恒不变的那个数质，这些都叫法假。受假是组合的东西，你把它当作真的，象我们人那物品那，这个叫受假。
从元素上来看，以为他是实在的，这个叫法假，我们众生观念所形成的一些意念、名言、想象出来的实在的了，这个叫名假。这样所有现象来讲不离开这三种假，观念上所形成的，那个叫名假；从形态上万法的形态上，以为他是实在的，这个叫受假；其实他是组合的，不执着在现象执着在实有的元素上这个叫法假。
这样分析大家就比较清楚了，大概人间一切的法离不开这三个主题，我们中观认为法假的，《般若经》认为法假的，在萨婆多部不认为是假，他认为是实在，这样知道意思吧。众生以为实在这个身体是我或者里面有一个东西叫我，这个是众生的执着，这个叫受假。但是这个都是站在中观跟《般若经》的立场来看，才叫有这三假，但是萨婆多部以为元素是实在的；科学家也认为元素是实在的，但是这些在中观者的立场来看，给它个名字叫三假，就是在讲这个，没有一法实在的，为什么？都是从缘起，条件的组合，都是如幻的因果幻相，所以称为假。
中观者悟解为法假，近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见，没有其小无内的小一──自性一，所以缘起法的基础，决非某些实质的堆集。
如果元素来组成一切法的，那这个元素的本身就是自性了，就是小一了，懂么，分析到最微细最微细的实在的，这个叫小一。但是依中观者来看任何一法怎么去推究他都没有这个小一，我们叫小而无内就是讲这个元素的部分，如果一切万法是由这些实质的小一堆集起来的，这个中观者是不承认的，这一点大家要明白！
可作为万有的基础，但此五者也是假施设的，即是法假。不但中观者不认为有实在的元素，小而无内的小一，所以对于现象来讲只是用特性，从他不同的特性把它分为五法，所以我们说阿含经里面有谈么，四大为能造，色等为所造，那么这个四大为能造，这个能造大家把能边很容易以为是实有，那么能边来讲从精神上来讲也是识，识也是能边，心所等即心识所有的作用。那么不管是精神的物质的就可以作为万法的万有的基础。但是注意哦！这个万有的基础不是实有，还是什么假施设，所以合起来讲叫法假。
所以『智论』所明的三假，是显示修行次第的，《大智度论》为什么用三假，就表示我们对这些执着一层一层的去深入去破除他，有他的修行的次第，即由名假到受假，破受假而达法假，进破法假而通达毕竟空。
我们以个人的立场来看，我们心识的认识，产生的种种名言明白他是假的，非实的由认识产生的作用。这一点如果我们能明白，我们就能进一步的去体会到一切现象是由于缘起假合，物质条件或者种种精神领域都好，只是很多的条件的组合而已，就可以体会到他的受假。
从名假体会到受假，再进一步这些受假的条件的本身还是条件因缘组合的，就没有实在的小一的元素，实质的自性的小一都没有，达到进一步破法假。真正的知道了法假也不执着了，所以一切的自性，实有感才能完全的厘清，这个时候达到的叫毕竟空，我们讲的一切法的法性空寂。
依此因果假有义上，有从粗至细的不同安立，故因果可有种种的形态不同。
因果如幻，缘起是假有，了解了看起来有粗有细的不同安立的一切假，有不同安立的假名假——受假——法假，既然有不同的安立的假，有粗有细，那我们讲因果有很多形态，其实是从这个角度来说他有很多形态。
第四节 刹那灭何以相续
上章曾提到∶一切法刹那灭，何以能一期相续？
上一章谈到这个问题时他说下一章要讲，就是在这个地方提出来。如果说我们一切法是缘起是刹那不住是生灭不停的，既然是刹那刹那的生灭，他怎么能相续呢？而且还是一期相续。比如说一个人五十年、八十年，一个东西一百年、两百年，还有一个一期相续的一个时间相，你说他是刹那生灭的，为什么他能延续那么久？刹那生灭是一个心念的刹那，一期相续是一个物质、一个物体存在的时间叫一期，所以这里的一期生灭他这里讲如「大地劫住」，「人生百岁」，我们这个山河大地，星球，我们算劫的，很长，看起来很长，小劫、中劫、大劫，这个时间很长，那么人呢？大概百岁了都有一期的安住相，这个叫一期相续。
虽知道他刹那不息的在变，而到底是一期相续了。我们也知道是生灭刹那不同的，不管物质的，心灵的，刹那在变，刹那在不停的没有一点点时间是安住的，一直在变，为什么还能一期相续？这个很重要！因为这个也关系到因果的问题，你说他如幻的，如幻为什么会产生相续意思是一样了，相续就是因果了，相续相本身就是因果，所以导师说这应加以解说∶(解说了，你听得明白了，你对这个问题你才能不会有疑惑，)。
凡是某一事态的存在与消失，无不由于因缘，确乎是「此有故彼有」，「此无故彼无」的。
从缘起法的角度缘生缘灭，确实都是因缘，他的关系确实也是此有故彼有，此无故彼无，流转还灭都是这样子的。
但因缘与果，有亲疏的差别，有层次的差别。他必须把因果里面的主要条件跟次要条件，还有他层层相依相缘的关系育与作用我们要明白，这个解释的清楚你才知道，哦！虽然因果会相续有他的相依相缘的条件，而事实上还是无常无我的可以成立的，也就是说因果显现出来为什么说他是无我的、是不住的又能相续那么久？这个因果是怎么来成立的？如果是如幻的无实性的为什么他有这个功能？一定要把它解释清楚。
这是说∶一法的存在与生起，是由极其复杂，甚至说以一切法为因缘而起，但在极复杂的因缘中，有主因与疏缘，总是由主因(也不是唯一的)(因为主因也是什么——类聚的，很多主因类聚在一起是一类一类的一系一系的，就在讲这个，)由主要的因缘，但不是唯一的限定其特相，展现某一种特质而已由种种疏缘助成他，如引业满业之类。疏缘虽然不能规定你现在当生的某一种动作的一种相续的力量，但是过去的引业或者是满业还是会铸成你这一生的很多的际遇，引业是什么？是强烈的，强大作用的一种业力，引导你去哪一道去投生，去轮回，这个叫引业。强大的业力引导你去哪一道去投生或者是轮回。满业就是，比如说我们有的长得好了庄严，有的长得难看，有的身体好有的的身体弱了，有的就一生富贵，有的一生就很贫穷，这个叫满业。这个都是属于什么，疏缘。
所以某法的存在，即由此亲因疏缘和合的假有；所以我们一生，你看我们每一个人因缘果报都不一样。因为我们过去的条件不可能两个完全一样，我们长相也不一样，身体的强弱也不一样，一生的际遇好坏也不一样，每一个人都不一样、为什么？亲因疏缘都有，这么多复杂的亲因亲缘合起来所谓的假有是这样和合。
这里要讲的就是前面我们讲过华严的法界缘起，法界缘起的因缘他的观念就象织网，我们接那个网子两条接在一起然后又分开，然后这边又接在一起然后又分开，然后向网状一样，也就是说整个法界所有的条件就象网状一样互相都有关联的，这个是法界缘起，华严的法界缘起变成全世界全宇宙所有的条件几乎都跟你有关系，因为他是一片大的网一样，那这样就非常复杂了，非常非常的不可思义，所以我们要谈缘起的时候如果讲法界缘起，你很难去把握，变成大到无外，这个因缘大到无外那么大，那么从萨婆多部小到无内的那么小，这样的因缘果报都很难去了解去善用他，所以这里也是讲如果从这样法界的缘起来看非常的复杂。
其实导师要点出重点！大而无外，小而无内的这种观念我们都没有办法把握，对我们的修行来讲都没有办法把握，唯有了解缘起里面主要的条件是什么，你要先了解那个主要的，还有一些次要的，这个是抓住重点。你说无尽的因缘一即一切一切即一，你怎么去把握他，所以这里有一个观念很重要什么叫主因什么叫疏缘。比如说我们现在要解决的是什么？我们要解决的是我们现在的贪嗔痴烦恼我执，要破这个无明，这个跟我们生命当下息息相关的，这个条件要先抓住。
如果我们今天修行不探讨我们为什么会贪嗔痴烦恼，痛苦不尽，为什么后面的习性断不了，造业不能止息，然后生死轮回不断，最主要的是生命中的当下问题你不去探讨。因为一即一切，一切即一，好，那我研究一块石头是不是能解决我的亊，我研究宇宙飞船跟我的解脱有关系吗？有关系，但是那个是疏缘，这样知道意思吧。
所以我们一定要抓住主因，我们现在活着为什么会痛苦烦恼、为什么执着不断、为什么造业不断、为什么贪嗔痴烦恼越来越盛？要解决的是这个。要抓住这个主因那，利用这个机会就点醒我们大家要注意了，我们修行也是一样，佛陀有很多问题不回答他就告诉你，箭被射中了，你最主要的要先把它拔起来是不是，怎么治疗把它治好了。你不去把这个箭拔出来，不去治疗他，研究这个箭是从哪里来的，什么材料做的，里面有没有毒，毒素是什么毒来形成的，你研究到这些都懂了，你死了，这样知道意思吧，问题都不能解决。
讲到因缘也是一样，主要因缘是什么，我们要自了当下的身心苦破，当下的烦恼不断，这个主要条件是什么，所以为什么我们讲五蕴了六处了，讲缘起了这个都是主要条件那，很疏很疏的缘，不要去管那个，管那个你永远是未了未尽。
只要因缘──实在是主因没有大变动，那疏缘虽有些变动，或有或无，某法的存在，能延续下去。
我们现在也是一样，我们过去的种种因缘果报，现在我们现在身心的当下，他有一个最主要最强大的，影响我们很深的，包括引业了，满业了，现在在我们身心在作用，如果我们现在不去了解自己内在这些条件，你研究离开这个外在的其它条件，跟你都不相干，意思是一样的。所以里面过去造成的这些作用跟力量我们不先把它看清楚去解决他，你没有办法变化，你现在跟过去还受他继续的在影响。
进一步，此主因与疏缘的存在，本身也由于因缘决定的，也是只要主因不变，即使疏缘有些变动，还是能一期相续的。
今天造成我们现在内在的一些条件主要条件好了。这些条件的本身还有条件，也是条件组合的，主要的条件没有变他还是功能继续的，比如说我很喜欢生气了，嗔恨心很强，那是过去种种条件造成我这一生的这种惯性。那好、如果我今天没有发觉他的内涵如何去改变他主要的条件，我去用其它的修行没有注意到这一部分重点，那我这个主要条件会不会改变，不会，所以那个习性一直存在。
如果我发现我的嗔恨心很重这是主要的，对不对，那我针对这个嗔恨心去观照去了解他的内涵跟条件，那我们要修正他是不是比较容易，主要的条件变了，整个身心就会转化是不是这样子。我们研究一些跟主要条件不相干的，学了很多但是主要条件都没有改变，我们的性格了，我们的言行了都一样，没有办法很大的改变，我们现在每个人宗教上信仰很虔诚的人很多对不对，有钱的人很发心造功德的也很多。但是从来不回到生命中来观察，我们内在的主要因缘是什么，你是贪比较强，嗔比较强，是不是，还是比较愚痴，主要的是什么，我们主要的是面对我们主要的问题，大体的我只是虔诚敬爱我只是拜、我只是求、我只是做做好事那主要的条件都没有消失，都没有变化，那我们能不能解脱。
同样的道理为什么能延续？因为他主要的条件没有变化，他就能一段时间的继续下去。我们讲灯的燃烧好了，他的那个油心还有油，那个油如果你不把它烧完或者是不继续加他一定继续燃烧，是不是这个他会相续，他的燃烧的条件还在。如果我们知道燃烧的条件是这个，只要那个条件不相续，不再给它加油，烧完了，最多了不起烧完了他就停止，是不是这样子，我们也是一样，为什么我们活着你想死也不行，因为条件东西还没有坏么，功能性还有么，所以导师就讲业缘不了，怎么样要死也不可能，要走也不可能，你说是不是，这个都是讲什么讲条件那，一期相续是讲我们这一生来讲是一期相续。
那么大期相续呢一样，我们讲为什么此蕴灭已余蕴相续，因为这里呀执取的力量，贪爱的力量他从来没有消失过，执取的意识攀缘的意识很强，这个五蕴坏了又去执取一个新的五蕴，那他当然要相续，这个是大期相续，所以刹那虽然灭他能相续，那就能一期相续，如果一期能相续一期的条件不解决他就能大期的相续是不是这样，这必然的么，一念相续能明白，能截断的人，一期相续也就跟着怎么样，烧完了就不继续燃烧就没有大期相续，是不是这样子，意思是一样的。
在这层层的因果网中，尽管是缘在变，因也在变，但在主因还能延续以前，果相能延续下去。如主因所依的主因变了；或疏缘的变化过大，影响主因的存在，由于主因的突变，那果相才不能延续原有形态而走上灭无之路。
主因所依的主因，我们讲主要条件，主要条件他还是条件组合的么，主要条件里面还有他主要的条件，所以那个主要条件里面的那个主要条件还没有变以前这个主要条件还能够继续相续。比如说我们人这个肉体活着有几个主要条件，就是我们的五脏六肺，这个是很主要的，还有什么循环系统了，外面的空气了，这个都是主要的条件，这些条件都还有，你要叫他坏掉也不可能，所以这个身体的几个主要条件如果一变，心脏坏了、胃坏了、肾脏坏了、肝脏坏了，你还能活得下去吗？主要的条件一变你就没有。那什么是次要条件，头发掉光了、少了一只脚、少了一个手、那还是能活，那不是主要条件，所以主要条件他还是主要条件的组合，主要条件里面的那个主要条件不变以前那个主要条件他还能够继续有作用，一期相续就能够延续。
延续不变，是相对的安定，实是刹那变动的。所以表面看起来因果法则继续在什么相续不断，看这个不变性其实是相对的安定，不是绝对的安定，是看起来比较安定而已，好象不太大的变化而已，其实刹那刹那还是一样在变动。
要知道∶果事的幻相，依于因缘；因缘是无常的，依因缘而有者，即使是延续，实际也还是刹那变动的。
我们讲无常因无常缘所生诸色是不是有常？不可能么，我们讲因讲缘他和合的，因本身是无常的缘本身也是无常的，和合的一切万法他本身怎么会有常呢？看起来是相续相，好象常，一期的安定性好象常，其实他是不可能常的，还是刹那变化的。所以为什么了解缘起的人就不会住在什么住在永恒了，不变了，单一了，这个不可能的。
我觉得这句话我一直用了很多次告诉大家，无常因无常缘所生诸色或者所生诸法是否有常？这句话很重要！尤其是我们学佛法的人，执着在境界，这句话更重要！我们修行的人有很多境界，尤其是外道神通广大都有很多境界，包括什么有色界无色界都好，那个都是身心禅定产生的变化更多，幻相也有、定相也有，但是定相的少幻相的多，坦白讲如果我们今天懂得这个缘起法，无常因无常缘所生诸法可能有常吗？这句话很重要！这个身是无常的，五蕴组合的，这个心还是无常的为什么？根尘触产生的作用而且是什么，身心相依相缘的都是，那么这个因也无常缘也无常，都无常产生出来的境界是常吗？注意听！这个也很重要！
我们为什么会不执着，我觉得这句话最重要！身也无常心也无常，因也无常，缘也无常，产生的所有作用是常吗？所以我们如果这一句能够了解得透，其实很容易打破这种实有的执着，包括境界，什么境界？包括涅槃的境界，也是如幻如化注意听！不然的话还会在圆成实的实有，注意听！
因与缘，即使维持原有的形态，但主因与疏缘所依的主因与疏缘，层层推论，是不能一无所变的。
因缘依于因缘，因缘又依于因缘，那么层层无尽的因缘都是无常的怎么可能不变呢？怎么推论都不可能不变的，后面这一段就是在解释，因缘的层层无尽。
例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘；乙缘又以辛为因，壬癸为缘；丙缘又以子丑为因，寅卯辰为缘。
这样子的层层无尽，每一因缘本身又有因跟缘，每一个因缘的本身又有因缘，那这样子那个因缘是层层无尽的。
所以假使第二刹那，甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘；那甲因虽以主因不变而维持原有的形态，而实则疏缘已渐变。依因缘而成的甲，与前刹那也不尽相同了。
比如说我们现在在上课了，我在这里坐着讲，你们在那里听，我讲了一个多小时，讲两个小时看起来还是那个人么，是不是，其实这个中间有多少刹那，有多少念念，看起来都好象还是一样的，其实如果照这样的因缘法则来看，我们刚刚来上课到现在坐在这里的人已经里面很多因缘已经变化，主因没有变但是疏缘变了很多，所以看起来我还是这个样子。一个小时看起来都一样么，一个小时的变化看不出来，但是一年的变化就看得出来，但是如果你每天看还是看不出来，一年再看一次一定看得出来，是不是这样，不可能不变的。
有两个观念，一个是刹那刹那都非故，刹那刹那都非故都不是原来的。那么、另一个角度刹那刹那都是新的，这样知道意思吧。那刹那刹那都是新的，新的跟故跟旧的到底是什么，不即不离，这样知道意思吧。不一不异，不即不离，就在讲这个，那么我们从心灵的一种感受来看，每一刹那都灭了，那每一刹那也都是生，这样知道意思吧。生的当下刹那就灭了，那这样生有没有实生，灭有没有实灭，这是一个观察的重点！所以说如幻，什么是如幻？宛然有，看起来是这么实在，条件是这么的一直在变化，你说他是假的，但是他的一切现象是这样的宛然有而实在，你说他实在的他刹那在变化，没有一刹那是停住的，那这样到底是断还是常，不断不常，为什么？能相续就是不断么，但是他又不住，刹那在变化，所以也不常，所以不一不异，不断不常这个要慢慢去体会。
不即不离在谈什么，这个才能体会到什么叫“如幻”两个字，虽有如幻，缘起而不无，这个在谈什么，就不会执着在众生的一个观念实有实无里面，只要是实有实无都是自性见，由于自性见才会产生实有跟实无的观念，所以我们佛法讲不断不常一般人很难理解的，一定会问什么，有没有一个实在的灵魂？灵魂死后到哪里去？如果没有灵魂为什么能轮回？不是都是这个问题么，注意唷！我们现在在讲这个，听起来很艰涩很难体会，但是这个如果不明白佛法的因果你不能搞清楚的，修行你绝对不能安心的，你也绝对不能受用解脱的，所以这个知见很这要！闻法就是厘清这些知见，这些知见如果明白了，心才能真正的安心，要超越解脱才有可能的，因为你执着在实有里你不可能解脱，执着在实无你也不可能解脱，如何体会真正的所谓缘起如幻，不一不异，不断不常，不即不离，这个如果不能体会，你不可能了解真正在讲解脱涅槃在讲什么，一定会落入外道实有自性见里面，你不可能解脱的。
表面上看起来很多宗派，讲的好象都很容易解脱真的吗？连观念都不厘清，你真的能解脱吗？所以有很多有定的功夫的，身心暂时的不起以为是涅槃解脱的人很多，身心脱落了就以为自己解脱了很多，其实是这样子吗？要注意呀！因为这个太重要了！导师这么辛苦一直抉择这些到底在抉择什么？厘清我们真正的正知见而已！这个知见没有厘清，你说你能解脱那是不可能的，你可能有境界，可能有神通，但是你想解脱那是不相干的，这个很重要！
近人说质变与量变，即近于因变与缘变。然在刹那生灭的如幻观中，因不变或说依主因形成的特质不变，不过相对的假说，实则此因或质，也未尝不在潜移变化中。
质变跟量变，我们现在也讲质量变成什么能量是不是，其实这些包括能量你也能感觉到那是一种特质而已，所以导师这里点出一个重点！因不变或者是主因形成的特质还没有变，不过是相对的假说，所以不管这个是因还是质，其实未尝不在潜移变化中，你说能量不变吗真的能量不变，能量是变来变去的，能量不是不变的。
由于主因疏缘不息的变，不离因缘而有果事，果相也不能不在刹那变化中。
所以只要是果的现象，一切法现象，因为都是缘起的么，主因没有变，不管你表面上看起来好象都没有变，其实在本身其实不能不变的，刹那一定是都在变的。比如说我们每一个人的指纹从古以来没有两个完全一样的；还有下雪的雪花的结晶体，听说没有两个结晶体是一样的。我们讲基因基因也是一样，一直在变，没有一个东西是永远不变的，能量还是在变，一直的在转化一直在变。
由于果相的不即因缘，所以在主因的相对安定下，果相能一期延续。
果相是新新非故，所以他不是原来的因缘，只要那个主因安定性是相对的，不是真的不变的安定，是相对看起来比较稳定所以说相对的安定性，只要是主因还有相对的安定性，那么果相就能够继续的延续。
刹那即灭与长时相续，毫无矛盾。这里是最难体会的东西了，刹那即灭与长时相续，毫无矛盾。就是说刹那生灭如果你能明白，你就能了解一期相续，能了解刹那生灭，一期相续就能了解大期的生灭。那么我们要了解大期的生灭从一期生灭去了解，要了解一期的生灭要从刹那生灭去了解。所以为什么说刹那即灭的而且能长时相续没有矛盾？当然大乘佛法讲的很妙很玄的也很多，一念万年，一念怎么会万年，一念跟万年没有矛盾。先了解什么是一念，你就了解万念，刹那就是一念么，长时相续就是万年么，意思可以成立的。
我也比喻过么，如果我们今天站在我们现在当下的感觉跟观念来看，一刹那前，我们说他过去了对不对，灭了，那刹那前跟一亿年前现在感觉一样不一样，一样，因为都是灭么，那为什么一刹那前跟一亿年前现在感觉是一样，那这样刹那跟亿年能不能一样，某个角度可不可以一样，可以一样，同样的，一秒钟后跟一万年一样不一样，一样，那我问你你现在死跟一万年前死一样不一样，现在死跟一万年后死一样不一样，这样知道意思吧。明白了时间的幻相，为什么你会不执着生死，因为你知道因缘一切如幻，时间相也是如幻的，如果你执着在实有自性，希望他不变永恒的，那跟这个因缘变化是不是矛盾的，颠倒相反的，所以你为什么会痛苦烦恼也在这里，为什么会起执着造业也是在这里。
导师的结论就是也可以说∶绝无自性所以刹那灭，不即因缘而幻相宛然所以能相续。
导师写出这样的结论，其实这些内容如果我们没有相当用心去体会，如何能够不矛盾呢！如何能真正的明白，《中观今论》从第一章讲到这个地方，他是层层的一直在引导我们去体会什么叫缘起性空？什么是真正的中观正见？跟唯识哪里不同跟真常哪里不同？跟三世实有的观念哪里不同？点点滴滴一直在抉择，我们这些如果厘不清，哪一个人说他自己懂得是真的正知知见，如果你的知见还不完全的真正的是佛法的正知知见，你用什么方法去修到你解脱，抉择佛法的正见有这么难，不要讲修行受用了，讲一句不客气的话，如果这些法的抉择都不清楚，你认为你真的在用功修行吗?你的方法完全正确吗？你真的能解脱受用吗？都是问题。
我们现在只谈信仰只谈信，真的能解决吗?修某一个法门一知半解真的能受用吗？知其然不知起所以然真的就能解脱吗？为什么要把知见厘得这么清楚，知见的清楚跟不清楚有没有绝对的关系，真的我们要慎重考虑！我觉得非常重要！今天知见不清楚，即使你修到任何的境界，你心要安很难，为什么？因为还有疑在，我记得年轻的时候，我们很用功，有一些身心体会了，境界都有，但是心不安，为什么心不安？我现在就很清楚了，佛法那么多缘你知道吗？理论那么分歧，很多矛盾，而且知其然不知起所以然，心怎么安？所以心安有两个层次，一个是法义的透彻，一个是身心的证入，很多人有很多境界，他是跟法相应的证入呢还是定境的产生的某一种现象而已，我们一般人是分不清楚的。
所以很多人认为不求甚解没关系，只要你体会到什么，你就可以解脱，我的看法其实不是这么单纯，理的透彻跟亊的行是相依相缘的。为什么？理的透彻助你成亊的体证的正确，亊的体证的正确也才能证明理的正确，他是相依相缘，事理是不能分开的，我们现在人如果不重理而重亊，理不清而亊能解脱，我觉得这个要小心考虑，应该是事理是相依相缘，缺一边都不可的，应该是这样子，我个人的体会是这样子。所以抉择这些正见很重要，我们只要虔诚敬爱我们只要用功修行就可以解脱不见得，为什么？因为我们现在宗派太多了，理路太多了，那我们到底要根据什么，如果一个理论真的本身是不究竟的，我们依不究竟的理论能解脱吗？能修到究竟吗？这是一个很严肃的问题，所以我一直推崇导师，为什么？他是事理都很透的，而且是相依相缘没有障碍的，让我们赞叹就在这一点！