——依三自性建立生命观

杭州佛学院  戒法

内容提要：本文依据唯识学的三自性理论，来分析生命的两种状态——凡夫与觉者，进而在两种生命状态中找到一个转化点，也就是“依他起性”的内容。对于凡夫的生命状态以及觉者的生命状态，主要依据《解深密经》的内容进行分析。特别是觉者的生命状态，依《解深密经·胜义谛相品》从四个方面来显示，即是离言无二相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相。最后从“依他起性”的视角将两种生命状态做一个转化点，就可以明了从凡夫到觉者的转化过程。

关键词：凡夫    觉者    三自性    缘起

自人类无始以来，对生命的探索，一直没有间断过。就宗教而言，不同的宗教提出不同的想法，不过大体看，可归纳为二种：一是永恒的生命观；一是断灭的生命观。当佛陀在菩提树下体悟到宇宙人生的真相后，彻底的否定传统的生命解释，提出了缘起的生命观，这也是佛教不同于其他宗教的根本教义。本文从唯识学的缘起论对生命现象进行分析。

唯识学的缘起生命观，主要体现在“三自性”当中，三自性的思想也是唯识学的根本理论。所谓三自性，即是遍计所执性、依他起性、圆成实性。下面从凡夫的生命状态、觉者的生命状态、以及二者的转化点为视角进行分析。

一、凡夫的生命状态——遍计所执性

凡夫生命是由一大堆的情绪和一大堆错误的想法所构成的，我们每天就是生活在这些一大堆情绪和一大堆错误的想法当中。其实我们从来都没见过世界的真实面貌，我们的认识也是没有直接的对世界产生作用。正如被云所蔽的太阳，光明显现须透过云而发射出来，我们认识世界也是如此，虽然我们具有跟佛一样的智慧，但从来就没有直接产生作用过，都是透过无明来观察世界的，所以我们所认识的世界都是我们自已给予它安立的假名而已。从这个意义上说，我们所认识的客观事物根本就不存在的，那些只是有情众生的内在情绪所放射出来的影像罢了，并不是客观本身，这也就是“名”和“质”两者的关系问题。一般认为“名”和“质”是不能等同的。

我们凡夫的生命现象，如《解深密经》所说：“善男子！如善幻师，或彼弟子，住四衢道，积集草叶木瓦砾等，现作种种幻化事业，所谓象身、马身、车身、步身、末尼真珠、硫璃螺贝、璧玉珊瑚、种种财谷库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所知晓，于草叶木瓦砾等上，诸幻化事，见已闻已，作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃螺贝、璧玉珊瑚、种种财谷库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时，应更观察。”这段经文有一个譬喻，把我们生活的世界，如有一个幻师，他把草叶、砖、瓦块堆积成种种相——马相、车相、人相、金银珠宝相、珊瑚螺贝相。凡夫众生看到堆的假的马相，就执为真正是马；将堆积而成的车相，执为真正是车；将堆成的珊瑚螺贝的假相，执为真正是珊瑚螺贝；将金银珠宝的假相，亦执为真正是金银珠宝。这就叫迷，就是遍计所执——我执、法执。如《解深密经》云：“乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集、言辞所说；若是遍计所集、言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。”

我们面对外境，由于我们生活的错误经验，总觉得那么的真实。当我们肚子饿的时候，饮食可以充饥，得出经验认为这很真实。困了要休息，也很真实。这一切的经验让我们对世界产生错误的认知，认为我们所接触的种种外境，是真实存在的。但佛陀告诉我们，如同上面所说的譬喻，这一切都是幻化无常的。

我们凡夫的生命状态，就是到处执著，见到喜欢的，就希望占为己有，并希望它能永远存在，见到不喜欢的，就希望远离，并希望永远在自己眼前消失。这就是凡夫的生命状态——遍计所执性。

二、觉者的生命状态——圆成实性

觉者(本文特指佛陀)的生命状态，我们凡夫是没办法知道的，但依圣教量，我们也只能从文义上了解一二。依《解深密经》所说，圣者的生命状态主要从四个方面来说明。

首先是“离言无二相”，觉者的生命状态，是离一切语言概念的，不能用相待语言来表示，必须超越语言概念才能证得。如《解深密经·胜义谛相品》云：“是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。”正是说明这个道理，由事实上的有为或无为，不是概念上的有为无为。我们说有为无为，不过是佛陀为对遣愚夫执著，证得离言法性，方便假设的名言罢了。

佛陀对一切法(有为法与无为法)如实了知，告诉我们说没有所谓有为与无为的名言概念，当我们讲到有为与无为的当下，就已经落入名言概念了，而名言概念本身不是所指的本质事物。如《解深密经·胜义谛相品》：“若是遍计所集、言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。”但是如果佛陀不说，那众生也没办法悟入佛之知见，所以《解深密经·胜义谛相品》接着说：“然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智、圣见离名言故，现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为”。正如法华经所说：佛陀为一大因缘而出现于世，为令众生悟入佛之知见。本是离名言法性，但为了令众生现证等觉，假立名言而说，由此，佛陀又不得不说。但同时也要让众生明了佛陀说的本身与悟的真理两者之间的关系，言教是为显发胜义，但言教本身不是胜义，这是学者应该知道的，否则难免执指为月。

《解深密经·胜义谛相品》对离言无二相的胜义谛境界最后总结说：“如是，善男子！彼诸圣者于此事中：以圣智圣见离名言故现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想：谓之有为，谓之无为。”

第二是“超过寻思相”，这里所说的“寻思”与其它论典所说的“寻伺“是有区别的，但有的论典也说这两者是没有区别。依摄论所说：寻伺与寻思是不同的，超寻伺境不是胜义，超寻思境才是胜义。通达胜义得无分别，是得无寻思的无分别，不是得无寻伺的无分别。得无寻伺的无分别，是不能通达胜义谛的。如果超寻伺就通达胜义，那二禅天以上的天人(他们已超寻伺)也可以通达胜义了，其实不然，所以二者是不同的。

佛陀所证悟的胜义谛境界，已经超越了寻思分别，为什么？《解深密经·胜义谛相品》对此进行了比较，如经文所说：“我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行是诸异生辗转所证。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行；寻思但行有相境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论。寻思但行诤论境界。是故法涌。由此道理当知胜义。超过一切寻思境相。”因此，胜义谛境界是超过寻思相。

第三是“超过一异相”，这是胜义谛与诸行相的关系，依《解深密经·胜义谛相品》所说，胜义谛与诸行相是非一非异的关系。在《解深密经·胜义谛相品》中说到许多菩萨对此不能明了，有的认为是一，有的认为是异，如经文说：“于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异；然胜义谛相异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相异诸行相。”

由此可知，超过一异相是甚深难解，《解深密经·胜义谛相品》亦言：“胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达”。如果是一，那众生也能见到胜义谛境界，因为胜义谛与诸行相是等同的，其实不然。如《解深密经·胜义谛相品》所说：“若胜义谛相与诸行相都无异者：应于今时一切异生皆已见谛；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提”。依演培法师的《解深密经语体释》将此归纳为三种过失，如释云：“就有三种不可避免的过失：一、就在现时，未断烦恼的一切异生，于诸行相中，应见真胜义谛，以行相就是胜义，二者没有差别的。二、就在现时，未断烦恼的一切异生，应已证得无上方便的安隐涅槃。方便余译没有，想系指的道谛，意谓由修圣道，证得安隐涅槃。三、就在现时，具缚凡夫，亦应都已证得无上正等正觉”。

如果是异，同样犯有过失，依演培法师所著《解深密经语体释》所归纳的：“一、已见真胜义谛的圣者，对杂染依他的一切行相，应还未曾除遣，因为二者各异，胜义谛相现前而不碍于行相存在的。但事实上，行相不遣，就不能见真胜义谛，见胜义谛，行相必然被遣除的。行相是俗谛，胜义是真谛，五地至八地的菩萨，二谛并观，以根本智通达真胜义谛，以后得智了知如幻的世俗谛，虽二者可以并存；但凡夫位上所执实有的行相，决不能与诸胜义，同时存在，所以见了胜义，一定遣诸行相。心经说“空中无色”；中论说“若无是法者，云何有是相”，都是约没有惑乱有情的行相说的。二、真见胜义谛相的圣者，是不见似实行相的，如果见谛仍未遣除行相，于诸相缚亦应未得解脱。相缚，是由缘诸行相不得自在得名的。确实，惑乱有情令不解脱的是似实行相，现既现前，可见相缚尚未解脱。三、见谛的圣者，如于相缚真未解脱的话，于粗重缚同样的是不得解脱。因在断缚的程序上，是先断相缚，后断粗重缚的。四、由二缚的未脱，不说不得见谛，即或见了胜义谛，也不能得无上方便的安隐涅槃，因涅槃界中，是没有二缚的。五、见谛的圣者，既未得涅槃，当亦不能证得无上菩提，所以说或不应证阿耨多罗三藐三菩提。此五与前三对看，除多相及粗重的二缚外，余可配合的。”

第四是“遍一切一味相”，胜义谛具有普遍、平等、无差别的特征。由于胜义谛是清净所缘，遍五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的一切法中，无有差别。

     觉者的生命状态，我们凡夫无法知道，通过佛陀的开示，我们大概知道觉者的生命状态是离言无二相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相等。如果与凡夫的生命状态相比，就以以上的譬喻来说，觉悟的圣者，见到堆积而成的马，他不认为那真正是马；见到堆成的车，他也认为并没有真正的车。这就是觉，即体验诸法圆成实性。我们凡夫是心随境转，而觉者是境随心转，正如禅宗六祖慧能大师所说：“心迷法华转，心悟转法华”。

三、凡夫与觉者两种生命状态的转化点——依他起性

一切法的存在，依唯识学看来，都是“依他起性”的显现。如果我们能如实的认知一切法的生起，认知事物的依他起性，那我们就能从凡夫的生命状态转成觉者的生命状态，这就是佛陀开示“依他起性”的意义。

凡夫众生不了知事物存在的真相现象，以假为真，由此产生种种的虚妄分别。就以我们的认识来说，我们接触外境产生认识，在唯识家看来这只不过是我们内在的心识所变现出来的两个概念而已：一是见分；一是相分。见分是生命的内在情绪活动，也就是我们所说的“能见”，作为认识事物的主观意识形态。所谓相分，就是当我们认识外界时，在识体中变现出影象，作为我们所认识的对象，即是所谓被认识的“客观”现象。这两者都是识体所变现出来，作为生命存在以及生命活动的表相。在心识里面一般认为藏有过去所有行为所留下的种子，那些能认识的“见分”还是所认识的“相分”都是由种子生起。唯识家把种子作为我们生命存在的内在主因，我们能够生存必得以相续，就是因为有生命内在的种子在因缘和合的情况下不断的显现。

种子是生命内在的力量，那种子又是怎么来的呢？唯识家认为种子是前七识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识)起现行而有种种的造作，也就是以思心所为体造作种种的身语行为，这种行为会给我们内心留下影像(即是种子)，然后由种子生起一切现象，这就是一般所说的“种子生现行，现行熏种子”，同时这种缘起的理论也建立了生命相续的理由，这就是“依他起性”的生命观。

种子作为我们自身内在的力量，当力量显现时，就形成我们的认识(见分)和所认识的客观事物(相分)。在现实生活中会发现在内心里有种种强大的力量左右着我们，这种强大的心行都是来自于长期的创习。比如贪欲的生起，当你对一个事物起贪心的时候，那是因为在你内心里有贪欲的种子力量。假如对一个没有贪欲的人，不管任何事物给他都不会对他有什么影响的。如《阿毗达磨俱舍论》所言阿难与外道的辩论，阿难就引用了一个偈颂说：“世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者於中已除欲”。真正的贪欲是人的分别，而不是外在本身。它是来自于我人内在的贪欲，由不断的创习力构成现有的生命，这就是我们无奈存在的理由。凡夫生命就是这么一大堆的内在情绪和一大堆情绪所表现出来的错误想法。

因此佛法才告诉我们世界是假相安立的，它是我们情绪所显现出来的影像而已，如果把我们所认识的外界执著为真实存在的现象，那就是我们凡夫的生命状态。如果能体悟到这种现象只是“依起他”的显现，那就是觉者的生命状态，正如六祖慧能大师所说：“前一念迷即为凡夫，后一念觉即为佛”。

四、结语

凡夫的生命状态是处处执著，而觉者的生命状态，可以用《金刚经》中所说的“应无所住，而生其心”来表示。如何从凡夫的生命状态转化成觉者的生命状态呢？关键在于“依他起性”的教义。佛陀告诉我们一切存在的事物都是依缘起而生起，并没有真实的存在。

有些人们麻木的一味追求物质的享受，无疑是愚蠢的，因为物质是自已内在的种子力量所显现再加于自已的情绪所致的一种假相，也可以说每个人都是生活在自已的世界里。其实，你所认为的世界只不过是内在心识所放射出来的，人们经常会说我们要以理性、客观的看待事物，当你去认识一种事物时，自以为那是客观的存在，但佛法告诉你，你的认识是错的，因为你所认识的所谓客观是不存在的，只要你还是凡夫的眼光，那你所认知的生命现象永远是错误的、主观的一种影像。
    既然外在的所谓客观现象是不存在的，那么做为一个具有理性的人类如果只是一味追求物质的享受，那是在自我陶醉(自已在自已的世界里陶醉)。例如世间上的爱情，爱情是人与人两者结合而强加于一个概念的实例，爱情本身不是因为真正爱着对方，而是双方都是爱着自已，对方能让你爱只不过为了爱自已的一种表现而已。也许很多人不同意我的说法，但事实就是如此。
    如果我们还是沿着过去行为而相续的生命存在着，那永远也无法跳出自我的执著，永远也看不到真实的世界，只好让它不断的自我膨胀，让这个世界永无安宁之日！