索达吉堪布：《心经讲记》（3）－

索达吉堪布：《心经讲记》（3）

所谓的“场”是什么东西呢？就是根本看不见、摸不着，没有任何物质性质的，像虚空一样的能量。也就是说，在一切物质的表象背后，只是一种场而已，除此之外，并没有什么实在的东西。比如说，当我们看见这个杯子的时候，这个杯子却是由能量所组成的，并不存在什么有质碍的、实实在在的物质本体。这种能量不是通过转换而得到的，而是在物质存在的当下就是能量。

当然，从佛教的角度而言，这种观点并不究竟，因为量子物理学家还执著一个“场”的实有，所以离佛陀的境界还差得很远。不要说远离一切戏论的大中观境界，就是小乘阿罗汉的无我境界，他们都没有通达。

而释迦牟尼却在很早以前，就证悟、通达了比这更深入、更究竟得多的终极境界，并把这些证悟境界告知了后人，稍微学过一点佛教唯识宗或者中观宗的人，对量子力学的观点不但不会感到惊奇，而且还会觉得这只是很粗大的分解物质的层面，远远没有将物质分透、分彻底。

佛教超胜于科学的地方还在于，量子力学告诉我们的，都是常人既无法亲身体会，也不能亲自推导的科研成果，而佛陀却不是让世人盲目地接受他的证悟“成果”，还进一步用通俗易懂的逻辑推理方式，让每一个凡人都能亲自推断出空性的结论。如果愿意进一步往前走，还可以亲身体会到佛陀所证的空性境界。

大家可以试着依照量子力学的观点来想象一下，我们所在的这个房子，只是一大堆的能量，并没有什么实在的物质。当意识到这些以后，你们有没有一种悬在空中、无所依托的感觉？要知道，这些墙壁、地板、桌子、凳子等等，都是不存在的啊！你们会感到恐慌吗？反正很多量子物理学家都感到恐慌过。正因为如此，量子力学的创始人玻尔才会深有感触地说道：“谁不为量子力学感到震惊，那他就是没有理解量子力学！”

爱因斯坦也曾说过：“物质是由于人类的错觉。”又说，“宇宙中的存在只有场。”

当科学家发现这种现象时，他们也很惊讶，但可惜这些科学家们不懂佛教中观的道理，否则他们也就不会如此惊讶了。

西方的哲学家也有过这方面的探索。比如，作为法国著名的哲学家、数学家兼物理学家，解析几何学奠基人之一的笛卡儿就认为：“我怎么知道我不是在做梦，而我又凭什么将梦境和现实区分开呢？完全可能有一个魔鬼，一直在欺骗我，让我不知道什么时候是真的，什么时候是假的。那什么是真的呢？”

英国唯心主义经验论的主要代表贝克莱，也从物理学中驱走了实体概念，他认为，事实上并不存在“自我”这种印象，因此也没有“自我”这种观念（第一卷，第四编，第六节）——“当我极密切地体察我称之为我自己的时候，总要碰上一种什么特别的知觉——冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己，除知觉而外，我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承认，也许有些哲学家能感知他们的自我，“但是撇开若干这类的形而上学家不谈，对人类中其余的人我可以大胆断言，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，而且处于不绝的流变和运动中。”

经验论的另一位代表休谟，也对人的知觉、观念之外的任何存在都持怀疑态度。他认为，我们所能知道的只是自己的感觉，至于感觉之外，不管是物质实体还是像上帝这样的精神实体，都无法确定其是否存在。休谟把自己的这个观点称为怀疑论。

中国的道家也有“壶中日月”、“耳视目听”、“庄周梦蝶”等打破世人固有观念的说法，但道家的见解却偏向于消极无为，他们否认缘起现象，没有积累资粮、忏悔罪业等方便，只是追求一种“堕肢体、黜聪明，离形去知、同于大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾丧我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至于道教的天尊信仰、修内外丹、尸解成仙等等，就更是与佛教相去甚远了。

总的说来，虽然主观唯心主义有“存在就是被感知”等等之类的主张，量子力学也将物质的概念抉择到了“场”的境界，世间的任何一个哲学家或科学家，无论是东、西方哲学还是现代科学，都无法证实事物的真实存在，但迄今为止，他们还没有真正通达这个问题。他们的理解和结论，与佛教的见解还有着天渊之别。

由此可知，即便是从物理学的角度来剖析，也可以得出，任何微尘许的法，不论瓶子、原子还是夸克，到最后都不可能实有存在。既然事物的本体不存在，又怎能不是空性呢？这个观点，就与佛教比较接近了。

以前台湾有个佛学人士对物理学特别精通，他专门将天文学、量子力学、《心经》、《宝积经》、《华严经》中的很多道理结合在一起进行探讨，清楚地论证了佛教与现代科学的相似之处，以及很多现在科学尚未探索到的佛教境界，十分值得我们借鉴，但可能是他还没有精通佛教中观和因明理论的原因，所以没有将佛教与物理或其他学科相冲突的一些问题解释得很清楚。

作为修行人，若能将世间的有些问题和佛教的道理结合起来，也能帮助自己进一步理解和通达很多往常无法理解的问题。

也许有人会问：科学家们是通过科学仪器将物质一步步进行分解，最终抉择为“场”的，那么，佛教又是如何抉择空性的呢？

佛教抉择空性的方法可谓五花八门、各有所长。其中比较简单，又与物理学比较一致的推理过程，就是先按照物理学的方法，对瓶子等粗大物质进行细分，当分到物理学目前不能再分的能量之际，再进一步通过大缘起因、破有无生因等方法进行抉择。比如，这些能量是如何产生的？是原来已经存在的能量重新产生，还是产生了一个原来根本不存在的能量？如果是前者，就有不必再生的过失，因为能量已经存在；如果是后者，那我们就可以问：这个能量是因缘而生还是无因而生的，如果是无因而生，就有无穷生的过失；如果是因缘而生，那么，在由因生果的过程中，因与果是否接触，如果接触，则在因法存在的同时果法也存在，既然果法存在，也就不必再生；如果不接触，那因法又怎么对果法的产生起作用呢？通过一系列的推导，最后，这种所谓的能量也彻底消失，而成为只能由我们的意识去想象，实际上根本不存在的东西。

我们可以从上面的推理中领悟到，虽然我们的眼睛可以看到形态各异的物质，但如果去追踪这些物质的本体，就只能一无所获。在不观察的情况下，瓶子是存在的；一旦详细观察，瓶子就不可能存在。

再以这个房子为例，我们都认为这是一间实有、完整的房子，但实际上，它却是由各种建筑材料组成的，除了一堆建筑材料以外，并不存在什么房子的本体，而在拆散的每一块建筑材料上面，你能指认出哪一块是房子吗？绝不可能。

在座的人往往会有这种观念，“我坐在这里上课”。其实，我们都忽略了一个逻辑上的漏洞。请问，你这个所谓的“我”，究竟在哪里？是在你身体的内部还是外面？一般人都会回答说，肯定是在我身体的里面，而不可能在外面。那么，我们又可以继续问道：既然在你身体的里面，那又在身体的那个部位，头部、躯干、四肢，还是其他什么地方呢？很多人都知道，有些没有四肢，甚至失去了所有躯干或者大脑的人也存在着。

不止一次发生过这样的情形，交通事故的遇难者在身体和大脑分开了很长时间以后，他的大脑仍然能够工作，连眼睛都可以眨动；而另外有些没有躯干或大脑的人，也仍然可以存活很多年，对于这些人而言，他们的“我”究竟在哪里呢？难道这个“我”还知道在身首异处之际，迅速跑到躯干或大脑中去吗？面对这些问题，我想谁也说不出一个令人信服的答案。

所谓的“精神”究竟是什么呢？说来说去，无非是一些思想或者念头而已，那我们又可以将这些思想或者念头按照时间的长短来分细至虚空，这也是抉择后面的受想行识为空的方法。可以毫不夸张地说，不管你把什么当成“我”，中观理论都可以将其驳得体无完肤。

要想通达这些道理，建议你们看看《中观根本慧论》，里面有很多剖析空性的逻辑推导方式，对尚未证悟空性的凡夫而言，这些推理对破除实有执著还是有一定作用的。

还有一种证明万法空性的理由：如果一切万法都是实有的，那么，它们的性质就应当是固定不变的，但事实却并非如此。比如说，同样的一个声音，有些人觉得它悦耳悠扬，有些人认为它刺耳难听；同样的一瓶五粮液，爱喝酒的人认为它色彩晶莹通透，香味芬芳悠长，味道香醇爽口，倒在杯子里的声音犹如线泉叮咚，喝到肚子里的感觉仿佛腾云驾雾，真可谓色、声、香、味、触样样美妙；而对于了知喝酒过患与不爱喝酒的人来说，这些感觉就怎么也不可能找到，闻起来辛辣刺鼻，喝起来苦涩刺喉，一喝到肚里，就感到反胃，无论如何也不会有一点美妙的感觉。如果五粮液是实实在在的实有之物，就应当只有一种固有的本质，但实际上却是仁者见仁、智者见智，每个人对它的感觉都是不一致的。

这些道理证明，除了一个假合体之外，所谓的“我”与外境等等并不存在实有的本质，人们只是以分别念才把一种幻觉执著为我与外境，只有在用佛教理论将其骗人外衣脱下以后，空性真相才能水落石出。

此时此刻，虽然那些认为“我”与外境存在的人已经理屈词穷，但仍然会想不通：明明我今天早上起床后，坐车参加了放生，现在又在这里上课，我怎么会不存在呢？这个瓶子明明在这里，怎么能说它是空性呢？

我们不能仅仅因为自己的感觉，来判断事物的存在与否，因为我们的感官本身都是错误的。比如说，如果认为眼睛看得见的才是有，看不见的就没有，那么，X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等，都是我们的肉眼看不见的物质，我们平时以为一无所有的空中，也充满着氮、氧等元素的分子，你能说它们没有吗？

还有，我们一直以为，这张桌子是静止的，但事实上，构成桌子的每一个原子都在一刻不停地运动。包括我们人也是一样，有句诗是这样说的：“坐地日行八万里”，有一点地理常识的人都知道，地球每天自转的距离为四万多公里，也就是一个赤道的长度，而且地球还在围绕着太阳公转，地球上的人每天至少要运行四万多公里。虽然地球上的一切都在动，但我们却感觉不到这一切。

再比如说，我们在梦中所梦到的景象，又是看得见、摸得着的，梦中吃饭也能吃得津津有味，梦中爬山也能累得汗流浃背，梦中被老虎咬，也会痛得嗷嗷大叫，但这能代表梦境真实存在吗？

你也许会说，梦中的感觉是模糊的，醒后的感觉是清晰的；梦里的事情往往变幻不定，缺乏逻辑，现实中的事情则比较稳定，条理清楚；人做梦迟早会醒，而醒了却不能再醒等等。然而，别人会追问你，你的感觉真的那么可靠吗？你有时候也会做那样的梦，感觉相当清晰，梦境栩栩如生，以至于不知道是在做梦，还以为梦中的一切是真事。那么，你怎么知道你醒着时所经历的整个生活不是这样的一个梦，只不过时间长久得多而已呢？事实上，在大多数梦里，你的确是并不知道自己在做梦的，要到醒来时才发现原来那是一个梦。那么，你之所以不知道你醒时的生活也是梦，是否仅仅因为你还没有从这个大梦中醒来呢？梦和醒之间真的有什么原则上的区别吗？

大家都知道南柯一梦的故事，主人公在前后不过几个时辰的梦中，都能经历漫长而又复杂的一生，这些梦境不都是根本不存在的吗？

庄周也有过梦蝶的疑问，他提出的问题貌似荒唐，实际上却是一个非常重要的问题。这个问题便是：我们凭感官感知到的这个现象世界究竟是否真的存在着？庄周对此显然是怀疑的。

其实，每次从梦中醒来的时候，我们都可以反问自己：我怎么能断定刚才的经历是梦，而现在的经历不是梦呢？我凭什么区别梦和现实呢？
在庄周看来，既然我们在梦中会把不存在的东西感觉为存在的，这就证明我们的感觉很不可靠，那么，我们在醒时所感觉到的自己，以及我们周围的世界，也很可能是一个错觉——一种像梦一样的假象。

无数的事实足以证明，我们的感觉是错误的。宇宙中的森罗万象，从日月星辰到草木虫鱼，一切的一切，都仅仅是色相而已，色相背后所蕴含的真理就是空性。

佛经当中有一个比喻，如果在漆黑的夜晚点燃一枝香，并用它在空中画一个圈，就会看见一个亮的圆圈，我们都知道，事实上并没有什么轮子一样的圆圈，只是一个点着了的香头在旋转，因为我们的眼睛缺乏分辨力，所以才将它看成了一个轮子。这种实际上并不存在的圆圈，佛陀称之为“旋火轮”，并以这种现象来形容世人所感知的一切显现。

当然，佛陀也不否认世俗当中的现象，他也不会说，这个杯子是空性，所以不能用来装茶水。在错误的幻觉当中，这些现象都是可以成立的。不过，这些现象就像我们在梦中所梦到的景象一样，虽然看得见、摸得着，却不能代表这些梦境的真实存在；或者像水中的月亮，虽然看起来像真正的月亮一样，但实际上却只是一个倒影，一种错觉而已。

为什么会有这样的现象呢？这就是缘起的作用。当因缘和合的时候，就会显现出不可思议的现象。缘起的道理是非常深奥的，恐怕一下子要理解有点困难，但如果多学一些中观的论典，并按照其中所讲的见解去修习，最终一定会通达缘起的甚深奥义。

大家要清楚，此处所说的空性之空，并不是指这间房子内外的空间。

汉地法师爱用“真空妙有”来表述这个意思，所谓“真空”，也即一切万法的本体都是空性，空是诸法的真相；所谓“妙有”，也即虽然是空性，却能奇妙地显现出各种看似实在的形态。

就像一个演技出色的演员，虽然他可以化各种不同的妆，可以饰演各种不同的角色，但无论如何，他还是他，并不会因为化妆的不同，或是角色的不同而有所改变。“空”也是这样，无论空的表象如何不同，但空的本质却是永恒不变的。

以上从物质方面来说明了缘起性空，然而，《心经》所包含的涵义，是佛菩萨行深般若波罗密多时所彻证的、超逻辑的境界，这是异生凡夫始终无法体悟的。只有通过亲身的修证，方可一窥其间之堂奥。

庚二、（以此类推其他蕴）：

受想行识亦复如是。

所谓“受”也即苦受、乐受以及不苦不乐的中等舍受；所谓“想”，如《集异门论》云：“何等为六？谓眼触所生想，耳、鼻、舌、身、意触所生想，如是名为诸所有想。”用通俗的话来说，就是人的思维、想象、概念、观念、分别念等等，甚至包括无色界的禅定等持，以及色界的分别念等等；所谓“行”，乃色、受、想、识四蕴以外的一切有为法，也即除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行；所谓“识”，指六种识聚或八种识聚。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些论师还加上了末那识和阿赖耶识，这样一共为八识。

眼睛能看见色相，是眼识的作用；耳朵能听到声音，是耳识的作用；其他鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识，就是鼻、舌、身、意四识；第七识末那识，意即“我执”，有称“染净依”或“染污意识”的，本来末那识也属于意识的范畴，但因为它是我们流转轮回的主因，所以把它单独列出，以便我们认清这个头号大敌；第八识阿赖耶识，也即含藏识，是不分是非、不问好坏，专管储藏的心识，也是令我们不断生死轮回的根本。

前面已经把色蕴与空性的关系交代得十分清楚，色法既然为空，受、想、行、识也是同样的道理，一破一切破，统统可以用分解色蕴的方法来破除，所以此处就不必浪费口舌，而把受、想、行、识四蕴，以一句“亦复如是”一笔带过，这种繁简得当的方便善巧，也同时揭示出“万法平等，圆融无二，一即一切，一切即一”的真理。

佛陀先善巧地引导我们从最近的、最容易执著的色法开始观察，当我们明白了色法的本质是空性之后，就很容易了知其他万事万物的本质也一样是空的道理。佛陀用最浅显的例子来生动形象地启示我们，使我们轻而易举地通达了至深的道理，这也是佛陀所特有的，大彻大悟之智慧的表征。

综上所述，经文当中所说的“受想行识亦复如是”如果展开来讲，就是“受即是空，空即是受，受不异空，空不异受；想即是空，空即是想，想不异空，空不异想；行即是空，空即是行，行不异空，空不异行；识即是空，空即是识，识不异空，空不异识。”
以上内容，属于抉择基、道、果中基法为空的分析方法。

己二、（宣说七种甚深法）：

舍利子，是诸法空相（是诸法空，无相），不生不灭，不垢不净，不增不减。

这一段藏汉文的第一句稍有不同，在藏文版的这段话当中，观自在菩萨又对舍利子宣说了远离一切戏论的八种甚深法：空、无相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，但由于很多汉文译本中都只提到七种，因此我们也按照七种甚深法来讲解。

是诸法空相：这是七种甚深法中的第一种，指一切万法不仅其自性是空，而且万法的相也是空性。关于这一点，在《金刚经》中也说“凡所有相，皆是虚妄”，一切万法不存在真正实有的相，诸法的法相、名相、事相都是不存在的（《中论》第七品中也专门破斥这三相）。但众生都执著相为实有，认为某个具有名相的声音、色法，或是味道的事相有很好听、很好看、很好吃的法相等等，认为这些相都实有存在。其实，虽然表面看来万法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一种法都有它的行相，但这只是虚妄分别念的假立，除此之外，具芝麻许实有行相的法也是不存在的。如果通达这一点，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，从而将万法的本体都抉择为般若空性。

不生不灭：表面看来，万法都有依因缘聚合而生的现象，比如春天万物复苏、新芽萌发的产生，夏天鲜花盛开、草木葱郁的产生，秋天瓜果成熟、霜叶艳红的产生，冬天傲雪红梅、皑皑白雪的产生等等。实际上，这些只是世人的幻觉而已，所有的产生都是不存在的。
也许有人会提出疑问：怎么可能不生呢？我明明看到世界上的人不断地生生死死，万事万物也是不断地生生灭灭呀？

其实，这些现象只是名言当中的假立，如果真正观察时，这种“生”不可能实有存在。比如，我们可以通过分析因和果的聚合来抉择无生。如果因法在前，果法在后，则在果法产生之际因法已灭，故而从因中生果不成立；如果因果同时成立，则有无穷的过失，所以，所谓的产生根本不存在。

既然从来就没有产生，如同石女的儿子一样，那么安住和最后的毁灭也不可能存在。由此可知，诸法最初的行相不存在，因为其行相的来源——诸法的产生不存在，既然产生不存在，则其中间的驻留与最终的毁灭也不可能存在。生住灭三者，是从世俗有为法的角度来抉择的，《俱舍论》中也讲过，生、住、灭是有为法的法相。既然某法的生、住、灭都不存在，肯定该有为法也不可能存在。依此也可推出，依有为法而遍计的无为法也同样不可能存在。

不垢不净：“垢”指染污，即轮回。从表面看来，轮回是存在的，比如：六道轮回中的各种众生，以及他们所感受的痛苦、生存的方式、环境等等是存在的，但如果真正详细观察，六道轮回只不过是众生的迷乱显现，其本体并不存在。“净”指涅槃，在未经观察的情况下，不管是自性清净涅槃，还是暂时离垢涅槃都是存在的，但真正从其本体，或是从空性的角度来抉择时，涅槃也是不可能存在的，染污的轮回及远离染污的清净涅槃这两者都不存在。此处的“不垢不净”，是从依他起（清净依他起和不清净依他起）的角度来抉择的。

从本体的角度来说，因为从无始以来，包括任何物质和精神在内的一切法，从来就没有存在过，所以，烦恼和罪业也不存在，所以说“不垢”；既然没有烦恼和罪业，也不会有它们的干净，所以说“不净”。

以前有位法师在讲“不垢不净”时，曾讲过一个故事：从前有个乡下人到了大城市，看见一种搪瓷桶，带盖并有彩色图案，蛮好看的，于是便买了一个回家装食物用。

有一天，家里来了一个城里的客人，他也用这个搪瓷桶盛了满满一桶汤端到了桌上，客人一看，便大声惊呼：“哎呀！你怎么用便桶盛东西给人吃啊？！”

原来，这种搪瓷桶是城里人用来作便桶的。大家听了，心里一惊，再好的汤也吃不下去了。

其实，便桶和其他饮食器皿有什么不同呢？无论是材料、图案和样式，都相差不大，只是人们习惯于用它作便桶而已。用一个从没用来装过粪的新便桶装食品又有何不行呢？但人们却无法接受用新便桶装食物的事实。

一切的一切，都是人心在作怪，人们执著其为便桶，那就不能装吃的东西，即便是新的，也像是污秽物似的不能和吃的东西联系在一起。所以说，本来一切事物是没有垢净之分的，生净土，佛性不会清净；堕地狱，佛性也不会染污，所谓的垢和净，都是分别妄心在作怪，正是我们的分别妄心，才将万事万物分别为所谓的垢与净。

不增不减：从果位的角度来说，是指圆成实不存在；从轮回的角度而言，是指烦恼增长与功德减少不存在；从涅槃的角度而言，是指功德增上与烦恼、障碍减少不存在。

一般来说，众生在凡夫位时，心相续中的贪嗔痴等烦恼和障碍会增上，而大悲心、无二慧、菩提心等功德会减少；随着成佛的逐步临近，相续中的烦恼障和所知障等等也会逐步减少直至息灭，而不共的佛之如海功德则会越来越增上。

但这只是从现相的角度来讲的，如果真正从万法的实相或是抉择般若波罗蜜多空性的角度而言，所谓的增和减，只不过是我们自己的分别念而已，实际上并没有任何的增加和减少。如同大海一天两次的潮起潮落，既不会使海水增加，也不会令海水减少一样，众生成佛之时，功德不会增加，未成佛时，功德也不会减少，所以不增不减。

以前观世音上师在海外讲《心经》时，认为这段话阐释了基无相、道空性、果无愿三解脱门。

所谓基无相，也即一切万法原本不生不灭、不垢不净等相状；所谓道空性，也即一切万法为空，远离一切实体；所谓果无愿，也即智慧果法不增，烦恼罪业不减。

《大智度论》云：“空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。”又云：“如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。”又如《大般若经》云：“色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗密多。”又云：“一切法非减非增，是谓般若波罗密多。”

佛明确地告诉我们，凡是相对而有的法，包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱，都是虚无缥缈、虚妄不实的，我们万万不要一味地去追逐、执取，否则只是枉费心机而已。

对于诸法离戏空相的道理，诸佛菩萨已经切身体会到了，所以观自在菩萨才会意味深长地告诉舍利子。作为我们这些初修般若的人，对诸法皆空的道理必须认真推导，深刻领会，既不要盲目轻信，也不要毫无理由地半信半疑，而要在听了以后，以自己的闻思修行来切身体会，这才不辜负观自在菩萨的一番谆谆教诲。

基道果所有的法都可摄入以上七种法中，七法不存在，则一切万法都不存在。或者说，遍计所执、依他起、圆成实这三种法不存在，如果这三种法不存在，则轮回和涅槃所摄的一切万法也都不存在。

以上抉择了基般若或自性般若的内容，下面从五个方面阐述“了知道般若”的内容。

五、抉择四谛为空性。

己一、（抉择五蕴皆为空性）：

是故空中无色，无受想行识；

是故：通过前文抉择基般若或自性般若即可得知，作为五蕴的有为法，以及无为法并不存在，与有为法、无为法同体的七种甚深法也不存在。由此可以推出，五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛总共五个方面都不存在。

空中无色，无受想行识：前文已经抉择出“色不异空，空不异色”，因此，在“空”中不存在真正具有实相的色法。既然空中没有色法，则其他四蕴——受、想、行、识也是不存在的。

我们要清楚，此处的“色法”，是指五蕴中的色法，并不是指眼根前所现的色法（十二处里面的色法和五蕴中的色法二者是有一定差别的，《俱舍论》中对此有详细论述）。

在《俱舍论》第一品中，专门讲到受和想，因为出家人时常会为了宗派而产生各种不好的想法，认为自己的宗派好而其他宗派不好；在家人又会为了获得快乐等乐受，而在房屋、财产、名声等方面争执不息，为了破除在家人和出家人两种典型的实执，佛陀在五蕴中专门宣说了想蕴和受蕴。当然，这只是从名言的角度而宣说的，真正从实相的角度进行观察时，受、想、行、识蕴都是不存在的。

有人可能会想，前文通过“受想行识，亦复如是”，已说明了受想行识是空性，此处又说“空中无色，无受想行识”，也是讲五蕴的空性，为什么五蕴空性会出现两次呢？我们应该明白，前文是从基般若或自性般若的角度来抉择五蕴为空；后者则是从道般若的角度来抉择五蕴空性的。

为什么要将抉择五蕴为空放在首位呢？因为五蕴是诸法之首，是由无始以来的坚固妄想凝结而成的，是众生最易执著、最难破除之处。众生之所以不能了悟，往往是因“色相”而迷。如果能破除五蕴，其余诸法也就不在话下了，因此，才将抉择五蕴为空放在首位。
己二、（抉择十二处为空性）：

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；

眼、耳、鼻、舌、身、意六根，与色、声、香、味、触、法六境，共称为十二处。“十二处”是产生一切万法的基础。

《俱舍论》中认为，眼根是一种色法，就像解剖学当中所说的，构成眼睛的物质结构一样；经部与唯识宗认为，眼根是一种像种子一样的特殊能量。

很多人天天念《心经》，也能把《心经》背得滚瓜烂熟，但绝大多数人仍觉得很矛盾，不明白为什么没有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一双眼睛，这是谁也不可抹杀的，凭什么说它不存在呢？

佛陀是具有卓然之智的导师，他不会犯下如此低级的错误——去否认凡夫境界中的现象。虽然这一切在胜义中不存在，但在现实生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客观存在的事实。

此处我再次重申，我们不能因为眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否认一切现象的存在，否则就是违背现实。只是在佛菩萨的境界中，这一切才是无自性、无实体的。为什么我们不能体会到这些境界呢？就是因为我们还有执著，还没有证悟空性的缘故。

汉地禅宗有个传承比较有名的曹洞宗，良价禅师是此宗的开山祖师。

良价禅师很小就出了家，并在一个禅师那里求道修行，而且每天都要背《心经》。

有一天，良价禅师就问师父：师父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，为什么我每天都要背“无眼耳鼻舌身意”呢？他的师父想想，没有回答上，就说：唉呀，你这个小和尚很聪明啊！我没办法再教你，你到沩山灵佑禅师那里去吧！随后就介绍他到了灵佑禅师那里。

当然，良价禅师是利根者，他跑来跑去最后终于开悟，明白了为什么“无眼耳鼻舌身意”，获得了很高的境界。

然而，对从来没学过“中观”的人讲“无眼耳鼻舌身意”，却很难让他们明白。

现在很多从来没有学习过佛法，或只学过一些小乘法门，却对大乘佛法接触不深的人也是如此，始终觉得“无眼耳鼻舌身意”这个说法荒唐无比。尤其到了泰国等南传佛教盛行的国家，那里的法师经常会就《心经》提出疑问：为什么不存在眼耳鼻舌身意？为什么没有色声香味触法？否定这些明明存在的东西，究竟有什么密意？虽然他们也明白一些其中的原由，但如果一下子说这些法全部不存在，他们好像还是有些接受不了。

唐代一位大法师在一次讲述《金刚经》中“无我相，无人相，无寿者相……”时，下面有个居士就站起来质问：大法师，你说无我相，无人相，那我不是人吗，你不是人吗？如果说者不存在，听者也不存在，那我们现在听你讲经到底是怎么一回事啊？

但对学过中观的道友们来讲，这就不成其为问题了。因为他们都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等确实是存在的。以前我们学物理的光学部分与生理卫生时，就学过眼睛的构成包括角膜、晶状体、睫状体、巩膜、视网膜等等，而且在《俱舍论》等佛教论著中，也对眼根的构造有详尽的阐述。虽然这些在名言中存在，但真正对这些进行观察时，它们却根本不存在。

如果用中观的离一多因来推断，就可得出无分微尘不存在的结论，既然无分微尘不存在，则由无分微尘所组成的粗大之法——眼根的本体也肯定不可能存在；如果眼根不存在，则其他根也可以此类推。如果要真正通达《心经》的道理，教证方面就需要阅读“广般若”和“中般若”等般若经典；理证的推理方面，就需要通达《中观根本慧论》，此论将一切万法（不管是清净还是不清净）皆不存在，其本体如同梦中的现象一样的道理阐述得非常清楚。关于这方面的道理，佛教有着非常丰富的教理。

名言中的十二处（色有十二显色与八种形色共二十种；声有八种；香有妙香、恶香、平等香、不平等香四种；味有甜、酸、辣、咸、涩、苦六种；触有四大因触法与七大果触法，如寒冷、饥饿等等）是存在的，但真正从胜义的角度或是从它的本性上进行观察时，这些法都不可能存在，比如耳边听到的声音，不管美妙还是不美妙，如果真正进行观察，根本得不到一个实有的好听的声音，也得不到一个实有的不好听的声音，否则，对同一个声音，就不会有人觉得好听，而有些人觉得不好听了。

虽然五蕴在胜义中不存在，但我们却不能忽略五蕴在名言谛当中的作用。世间办任何事，成就任何事业，都离不开五蕴，我们的修行也离不开五蕴，五蕴是成佛的工具和资粮，在修行过程中，时时处处都在利用五蕴。如果离开五蕴，就无法修学佛法。

大家都知道，修行首先要通过阅读经书、听经闻法等手段来了解佛教。我们所看经书的文字，讲经说法的声音，都是色相，这是色蕴；看经、听经后，产生欣悦之情，这是受蕴；经过大脑的思考、分析、研究，明白了佛教的教义教理——什么是空性？什么是缘起？我们为什么要修行？怎样修行？这是想蕴；之后付诸实践，这就是闻、思、修当中的修行，这是行蕴。经过修行、修证，打开了智慧，最后转识成智，又触及了识蕴，所以，修行非但离不开五蕴，而且还要利用五蕴起作用。