俱舍论史略及其价值－－中国佛教法师开示网

俱舍论史略及其价值

　　振宇

　　前言

　　《俱舍论》全称《阿毗达磨俱舍论》，为佛灭后九百年(约公元400年间)，北印度犍陀罗国的世亲菩萨所造。世亲菩萨是部派佛教末期佛学思想的进步者，为古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。其出家于萨婆多部，后由其兄无著菩萨引导而转入大乘，大弘瑜伽行派之教说。由于世亲菩萨一生著作丰富，后被尊为“千部论主”。此《俱舍论》即是世亲菩萨前期佛学思想的代表作。

　　本论之教义，多采自《大毗婆沙论》，基本反映了当时流行于迦湿弥罗之有部关于世界、人生及修行之主要学说，于其中并吸收了经量部的许多观点。论主技巧地以八品的架构，融摄了广博繁杂的毗婆沙义，体系严整，冠于诸论。本论成书于部派佛教后期，可说是集部派佛教之大成、较为成熟的一部重要论著。因其既是以有部教学为主，又以经量部与大众部之学说加以批判，对于理解部派佛教及大乘佛教基础，价值甚大，故广受大小乘学者之珍视。论中之内容，含摄了宇宙万法，从有情世间到器世间，从有为到无为，无所不包，以能开启学者之慧解，如慧毒门，故又被誉为“聪明论”。

　　一、作者之考察

　　世亲，梵名Vasubandhu，音译婆薮槃豆，旧译为天亲。依照一般流传的说法，世亲是公元四世纪北印度犍陀罗国富娄沙富罗城人，乃国师婆罗门憍尸迦第二子。

　　在佛教史上，世亲有着极高的声誉，《光记》称赞其为“学通内外，博达古今，名振五天，声流四主。”[1] 世亲虽从萨婆多部出家，而通十八部义，后来受其兄无著的劝导，转入大乘，更致力于瑜伽、唯识之学的弘扬，其一生论著注疏甚多，故享有“千部论主”之誉。当代佛学泰斗印顺导师称赞说：“在印度佛教史中，世亲虽不是具有创发性的智者，如龙树、无著那样;而多方面的，精审而又富于综合性的智者，世亲是一位仅有的大师，少有人能与他并美的。”[2]

　　对于“世亲”，佛教史上有关于新世亲和古世亲的不同说法。

　　据印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》的考证，造《俱舍论》的是新世亲，而新世亲与古世亲之间还有着师承的关系。

　　如《俱舍论》卷九明十二缘起的部分中，对“有余释言：余契经说，非理作意为无明因……”[3]一段，《光记》这样解释：“此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须盘豆，是说一切有部中异师。”[4]

　　印顺导师援引西藏所传的《俱舍论称友疏》进一步地证实：“西藏所传《俱舍论称友疏》，也在明十二缘起时，说‘如意阿阇黎之和尚，世亲阿阇黎说’。这样，世亲为如意的和尚，与《付法藏因缘传》所说相合。而如意为《俱舍论》主世亲的和尚;古世亲确为‘祖师’。古世亲与后世亲，有师承的关系，应该是可以信任的。”[5]

　　《付法藏因缘传》中有说到，婆修槃陀(即古世亲)付法给摩奴罗：“婆修盘陀白言受教，从是以后，宣通经藏。以多闻力、智慧辩才，如是功德而自庄严，善解一切修多罗义，分别宣说，广化众生。所应作已，便舍命行。次付比丘，名摩奴罗。”[6] 此摩奴罗，印顺导师认为就是如意论师。

　　而说(新)世亲为如意门人的还有《大唐西域记》：“世亲室南五十余步，第二重阁，末笯曷刺他(唐言如意)论师于此制毗婆沙论。论师以佛涅槃之后一千年中利见也，少好学，有才辩……乃书诫告门人世亲曰……”[7]

　　《大唐西域记》所载如意论师(末笯曷刺他)与外道辩论，因辞义有失而自尽，此情形与真谛译《婆薮槃豆法师传》中的婆薮槃豆之师佛陀蜜多罗雷同，因此说(新)世亲是如意论师的门人，问题应该不大。但印顺导师以藏传《俱舍论称友疏》“如意阿阇黎之和尚，世亲阿阇黎说”为依据，认为《付法藏因缘传》中的摩奴罗就是如意，却难以发现其它有力的依据，古世亲与新世亲到底有没有师承关系，即使有，是否就是介于摩奴罗之前与之后?恐怕还待商榷。

　　而《佛光大词典》有另外的看法：“另据现代学者之考证，著《俱舍论》之世亲与无著之弟世亲，为同名之二人，前者为说一切有部之论师(新世亲)，后者为瑜伽行派之论师(古世亲)。历来将二人混同之原因，系因真谛所译《婆薮槃豆法师传》之记载，该书以两人为一人，其中间部分主要为新世亲之资料，前后部分则为古世亲之资料。古世亲即富娄沙富罗城憍尸迦之子、无著之弟，出家后初学说一切有部之学，后转习大乘，其年代应在三二○年至三八○年顷。新世亲之出生地不详，曾以佛陀蜜多罗为师，属于有部，然又倾向经量部;据传说，甚受正勤日王及太子婆罗袟底也礼遇。其年代约在四○○年至四八○年间。俱舍论、七十真实论等书均为新世亲所著。”[8]

　　对于这些，学界尚无定论。但以历来的传说推断，弘扬瑜珈唯识学的世亲，是无著之弟无疑;通过以上这些资料来看，造《俱舍论》的世亲，曾以如意(末笯曷刺他或佛陀蜜多罗)为师，应该也是可信的。至于两位世亲的关系如何，由于史料的不足，就难以确定了。

　　那玄奘所传的《光记》也说：“古世亲解，是后世亲祖师”，并说其“是说一切有部中异师”!这要从阿毗达磨的发展来说，世亲的《俱舍论》，是属于《阿毗昙心论》的系统，《阿毗昙心论》出世后，注释的很多，传说古世亲也有六千颂的广释(但没有传译)。古世亲有《心论》广释，并说他是“说一切有部异师”，这对世亲的《俱舍论》来说，依《心论》为本，更为深广严密的论究，不拘于毗婆沙正义，显然有着共同的倾向，所以就可以说他为新世亲的祖师了。

　　至于如意论师，真谛的《婆薮槃豆法师传》与窥基的《成唯识论述记》都有讲到世亲之师与外道论议失败而受到耻辱的事，窥基更说“此非世亲之师，世亲认取为师。”[9]所以《大唐西域记》的“末笯曷刺他”与《婆薮槃豆法师传》的“佛陀蜜多罗”可看作是同一人的不同译名。总之，如意为世亲的前辈，是真谛与玄奘所共传的。

　　《四谛论》说到：“大德佛陀蜜，广说言及义。”[10]佛陀蜜多是一位经部师，“广说言及义”，对世亲的思想，应是有重要影响的，这才“世亲认取为师”。

　　总的来说，世亲继承了古世亲的犍陀罗学风，而佛陀蜜多罗，在经部的思想上，给予世亲以重要的影响。

　　二、造论之背景

　　佛灭后四百年间，西北印度的说一切有部系，因得到迦腻色迦王的护持，其势力一时达到了极盛。为了确立有宗在佛教中的正统地位，萨婆多部进行规模宏大的三藏结集，其中最重要的成果，就是十万颂的《大毗婆沙论》。《大毗婆沙》是在《发智论》研究的基础上集成的，它的问世，代表着说一切有部教义的大成，也确立了迦湿弥罗毗婆沙师成为说一切有部阿毗达磨的正宗地位。然而也正因于此，注定了有部思想在不久将来的没落!婆沙论中以有部的极端思想，裁正众说，阿毗达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，大有唯“婆沙正义”才是佛法正宗的意思。《大毗婆沙论》是在迦湿弥罗结集完成的，为了确保有部教义的权威性，毗婆沙师对婆沙的思想进行了严密的统治，“既结集已，刻石立誓，唯听自国，不许外方。敕药叉神守护城门，不令散出。”[11] 一方面评黜百家，一方面不许外人听习，更不许精熟毗婆沙文义者外流，这在树立迦湿弥罗权威的同时，也引起其他部派的反感。

　　由于迦湿弥罗诸师固守自己的《毗婆沙论》，无法突破其机械、繁琐的究理风格，封闭、保守的学风，使迦湿弥罗的思想越来越趋于极端。而与此同时，以反对有部的论藏中心主义者，而主张以经藏为中心，思想自由活泼。经部盛行，形成了与有宗相抗衡的局面，说一切有本宗的权威，显得摇摇欲坠了!这种情况，一直沿袭到世亲的时代。世亲是一位思想的进步者，对自所宗仰的说一切有的学说，固有精深的研究，对盛行的经部学，更有独到的认识和了解。目见本宗的渐渐衰微，世亲决定隐姓埋名，前往迦湿弥罗听习《大毗婆沙》，全面研习有部本宗教义。时经四年，婆沙的精义，了然于胸;有部的教义，明如指掌。世亲对学得的经部思想加以衡量，越感本宗思想的错误、教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异义，抨击有宗的不当。后为悟入长老(众贤之师)所觉察，乃回犍陀罗国。

　　依照一般的传说，世亲回国后，讲解《大毗婆沙论》，每天摄成一颂，至完结时总有六百颂之多，这就是《俱舍论本颂》。然据现代学者的研究，大都认为《俱舍论本颂》是以当时犍陀罗流行的《杂阿毗昙心论》为基础，更广泛地吸取《大毗婆沙》等资料改编而成的，而一般流传的其为论主讲演《大毗婆沙》后的提要之作的说法是不符事实的。如印顺导师说：“但从《大毗婆沙论》的组织次第来说，也与《俱舍论》的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。”[12]

　　《俱舍论本颂》的造作，当然与《大毗婆沙论》有着非常密切的关系，但不能简单的说就是日摄一颂而成的。当时，阿毗达磨研习之风非常隆盛。《大毗婆沙论》集成以来，有部学者为了研习的方便，类集了各种版本的阿毗达磨要义书，影响深远而具有代表性的，就是法胜的《阿毗昙心论》和法救的《杂阿毗昙心论》。

　　世亲有西方系阿毗达磨的传统，对于阿毗达磨论义，是有着非常崇敬的感情的。世亲的前往迦湿弥罗学习《婆沙》，本意也在于挽救有部衰落的厄运。但世亲的思想是先进的，有着勇于批判的求真精神。应该说，《俱舍论》的造作，是世亲受经部思想的影响，在精熟于毗婆沙文义之后，出于求真的精神，将迦湿弥罗的毗婆沙义，流行东方的经部义，辗转立破，明确对举出来，采纳其精要，在有部《心论》、《杂心论》的基础上，以更为严密、充实与整齐的组织，广摄六足、《发智》、《婆沙》的胜义而成的。

　　三、思想之渊源

　　本论的论题———“阿毗达磨俱舍论”，义译为“对法藏论”。“对法”，是阿毗达磨的另一种名称，以“对观四谛”、“对向涅槃”为义;“藏”，即有含摄义和所依义。如《论》卷一说：“由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏。” [13]

　　论主的这一段话即明白地告诉我们，这部《俱舍论》所含摄、所依据的思想，就是对法论———《发智》(本论)、六足(足论)、《大毗婆沙》(释论)中的胜义。《俱舍论》能摄得对法论的一切胜义，所以名“对法藏论”。在名称上，已经显示了其殊胜的思想渊源，就是以说一切有部为主的部派佛教思想。

　　《俱舍论》产生于部派佛教的末期，没有阿毗达磨发达的基础，就不会有《俱舍论》的出现。但若要探究其思想的根源，当然离不开根本佛教的四阿笈摩和诸部律典。学派思想，不免参杂了主观的执见，不能完全契合整体佛教的思想，这是不能否认的。作者创作本论，在以部派思想体系为基础的同时，以锐利的眼光、公正的态度、客观的立场，对其错谬之处加以批判和修正。在论文中，论主多处表现了重视契经的倾向，例如论中曾引经部的话说：“我等但以契经为量;本论非量，坏之何咎?”[14] 又说：“宁违论文，勿违经说。”[15] 因此研习《俱舍》，尚应注重四阿含，才能更准确地把握论主的思想。

　　前面说过，《俱舍论》是以《杂阿毗昙心论》为基础，更广泛地吸取婆沙论一系的阿毗达磨改编而成的，但对于婆沙的思想，并不盲从。《发智》、六足、《婆沙》等，是构成本论思想的主要元素，部派佛教其他学派思想之所长，论主亦无不取来用之，所以本论的思想，可说为各主要学派思想精华的汇总。

　　四、本论的架构及各品大意

　　本论的内容，基本反映了当时流行于迦湿弥罗之有部关于世界观、人生观及修行方面的主要学说。本论的架构与有部学说的传统精神一致，是以“四谛”为纲领的。全论分为八品，即：界品、根品、世间品、业品、随眠品、贤圣品、智品、定品，前二品是总论，后六品是别明。现将各品的大意略述如下：

　　第一分别界品，先总说了四谛法(即有为、无为法)的自体，后以“蕴、处、界”三类范畴来统摄解说现实世界(物质与精神界)一切诸法，详解其名义，并以“见非见”等二十二门，详细分别了“十八界”。

　　第二分别根品，从诸法在染净两方面能作“增上”的意义，详说其功能作用。先依增上义解说二十二根，次依缘起之理说明色、心、心所及不相应行诸法的俱起，最后说明诸法缘起所依的六因、四缘等。

　　此后诸品即依“四圣谛”先果后因的次第分别说明了世间(流转)和出世间(还灭)诸法的因果。

　　第三世间品，说杂染世间法的果，相当于苦谛。此中先说有情世间，即三界、四生、四有、五趣及十二缘起、轮回之相状等;后说器世间，即介绍了有情所居世界的构造、体量、所经劫数，空间、时间的量论，世界成住坏空等印度传统的世界观。

　　第四业品，说杂染法的亲因，相当于集谛的一部分。先说业的种类、自性和诸门分别;次说表业、无表业及别解脱律仪等问题;再次解释经中散说诸业的分类、根本的善恶、十业道以及业的杂义等。

　　第五随眠品，说杂染法的疏缘，相当于集谛的另一部分。先说随眠即根本烦恼的体性及其诸门分别，将其分类为六大烦恼、十随眠、八十八使、百八烦恼，并介绍过、未、现三世实有论，而加以破斥;后说断灭烦恼的要道等。

　　第六贤圣品，是说清净的道及贤圣(补特伽罗)，相当于灭谛。先说圣道的体性，圣道所证的四谛等;次约人(即补特伽罗)说从凡至圣的三贤、四善根乃至四果四向等位次，其次说明修行要道的三十七菩提分法及悟入圣道的四谛十六现观等观行。

　　第七智品，是说净法的亲因，相当于道谛的一部分。说明了智、忍的差别、十智的行相及其诸门分别，次说智所成就的十八不共功德、三明六通等。

　　第八定品，说净法的疏缘，相当于道谛的另一部分。其中除说明产生圣智基础之禅定外，复说明四禅、四无色定、三解脱门、四无量心等其他禅定。其后连带说明佛法如何住世。

　　以上，是《俱舍论》本论的八品，这是侧重于说明诸法性相的。后来，论师为了更圆满地显示了佛教“诸法无我”的这一根本主张，遂将破斥犊子部和数论、胜论所执实我的〈破我品〉添附其后，这就成了现在所见的九品三十卷的《俱舍论》了。

　　关于本论八品的次第排列，如圆晖的《俱舍颂疏》说：“初二品，总明有漏无漏，后六品，别明有漏无漏。总是其本，所以先说;依总释别，所以后说。就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用，体是其本，所以先说，依体起用，故次明根。就别明六品中，初三品别明有漏，后三品别明无漏。有漏可厌，所以先说，厌已令欣无漏，所以后说。就别明有漏中，世品明果，业品明因，随眠品明缘。果粗易厌，所以先明;果不孤起，必籍于因，故次明业;因不孤起，必待于缘，所以后明随眠。就别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘。果相易欣，所以先说;果必籍因，故次明智;智必待缘，故后明定。”[16]

　　《俱舍论》诸品架构表：

　　五、《俱舍论》的价值

　　《俱舍论》的造作，是震动当时的大事，对于萨婆多部造成强大的冲击不说，就是对整个印度的学术界，也有重大的影响，是当时学者们必学的三部权威论典之一[17]。《俱舍论》的内容及性质，正如《光记》卷一所称叹：“斯论乃文同钩锁，结引万端，义等连环，始终无绝。采六足之纲要，备尽无遗;显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之;论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文;十八异部，俱欣秘典。……唯此一论，卓乎迥秀，犹妙高之据宏海，等赫日之瞙众星。故印度学徒，号为聪明论也。”[18]印顺导师也称赞道：“这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。”[19]

　　要更深刻理解《俱舍论》的价值，还要先理解部派佛教阿毗达磨的伟大!

　　部派佛教的开展，是印度佛教从较为单纯的宗教修持走向哲学思考的第一个阶段。与原始佛教浓厚的伦理色彩对照而言，我们可以发现，佛教思想中所有的根本问题，到此都展开了新的思考和辩论。任何一种思想，初创者也许都比较单纯，但经过若干继承者的发展和演变后，自然的就会趋向复杂化和系统化了。“从某种角度说，假如佛教未经过此一部派佛教的思辩阶段，佛教的伟大，根本就无法显出。甚至它也就无法成为人类最伟大的思想系统和宗教系统了。”[20] 阿毗达磨也就是顺着此系统性的发展，对充实部派佛教的内容起到了决定性的作用。印度人的思考特色，在阿毗达磨论集里表现得毕露无遗。部派佛教的文献———阿毗达磨，可以说是人类伟大智慧的结晶、思想的宝库。

　　而《俱舍论》正是继承了部派佛教阿毗达磨的珍贵法统，将部派佛教中最重要的两派———有部和经部的精要思想，条理综贯而延续弘传下来。“《俱舍论》对佛教界的影响，是值得特别重视的!《俱舍论》总摄了说一切有部阿毗达磨的胜义;经部譬喻师的要义，也在与说一切有部的论辩中充分表达出来。……声闻乘法，虽各部都有特色，而惟有这两部，不但有深厚的哲理基础，并有精密的论理。所以在一般人看来，《俱舍论》代表了三世有与现在有的两派。这部论包括两派，到是说一切有部与经部的论书，反而不为人所重视……而《俱舍论》却成为大小、内外学众的研究对象。《俱舍论》的价值，从后代研究的隆盛情形，也可以推想出来。”[21]

　　综合来说，《俱舍论》最重要的价值可概括为两个方面：

　　第一、从部派佛教和阿毗达磨的发展来说，世亲造《俱舍论》对于重新整理和综贯部派佛教的法义，作出了重大贡献。

　　《大毗婆沙论》的集成，是一项非常伟大的成就，但同时也不免带来了很大的困扰。一方面，虽有精严的论义，但法相的错综繁广，缺乏统贯与次第，不易把握精要;另一方面，偏于分别，失去了佛法的引导实践精神。再加以广引各家，层层破立，不免陷佛法于繁琐支离，理解困难，对一般初学者来说，可望而不可即，更难依之而起修了。

　　面对这一困扰，首先有妙音类集了阿毗达磨的要义，撰述了《甘露味论》十六品，成为阿毗达磨的入门书。随后，又有西方的法胜论师，在《甘露味论》的基础上，将其改组为十品，即：界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品，制造成了易诵易持的二百五十偈颂，名为《阿毗昙心论》。《阿毗昙心论》的出现，为阿毗达磨论奠定了制作的新规模。但由于《心论》过于简略，于是诸多论师开始为《心论》作释，并广引了《大毗婆沙论》义。但这么一来，颂文与释义不一定相称，又失去了容易受持的优点。于是又有法救论师出来，将其他的阿毗达磨要义，也制为偈颂，间杂地编入《心论》各品。对于当时多有诤论的论义，别立一〈择品〉，扩编成为十一品五百九十六颂的《杂心论》。

　　《心论》与《杂心论》，都是部派佛教阿毗达磨中的主要著作，对于说一切有部教义的发达，起到了重要的促进作用。《心论》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的体用;〈业品〉、〈使品〉、〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第，开创了阿毗达磨论组织的新气象。但其后面的〈契经品〉、〈杂品〉和〈论品〉，仍不免显得杂乱无绪。《杂心论》间杂了更多的论义，又别立〈择品〉，在组织上更显得冗长而杂乱。

　　到了世亲的时代，基于对阿毗达磨，特别是有部和经部二派思想的全面理解和融贯，世亲在《杂心论》的基础上，进行了严密的论究：对于内容，阿毗达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则;对于颂文，或是修正，或是增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。五百九十六颂的《杂心论》，世亲保留而简练为三百余颂;另又增补二百余颂，制作成为六百颂的《俱舍论》。

　　对于品目的安立和次第，世亲的《俱舍论》作了重要的调整。别立〈分别世间品〉于〈业品〉之前，容摄了《施设论》、《大毗婆沙论》中有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入〈契经品〉的十二缘起、七识住等论义。〈分别世间品〉与〈业品〉、〈随眠品〉，别明有漏法的生、业、烦恼三杂染。《杂心论》的后四品，被彻底废除;将各品中所有的论义，随义而一一编入前八品中。《俱舍论》八品的组织，条理与次第，在所有阿毗达磨论书中，可称第一。论颂数，与《杂心论》相近，而内容的充实，不是《杂心论》所能比拟的。《俱舍论》已不再是《心论》、《杂心论》那样的阿毗达磨概要书，而是阿毗达磨的宝藏。《俱舍论》不愧为阿毗达磨论的杰作!

　　第二、从《俱舍论》本身的内容及法义来说，其最大的特色与价值，即是以“理长为宗”了。

　　世亲的《俱舍论》，论义是遍及声闻佛法全部的;法义非常深密，立破极其精严。一般的论书，都有他的宗旨所在;这一法义严密的《俱舍论》，有没有他的“所宗”呢?对于这，古来也有不同的见解。《普光记》和《法宝疏》的意趣相近，都说《俱舍论》是理胜为宗，虽依说一切有部造论，而多以经部为正义，但其间并没有宗派的成见。圆晖的《颂疏》就说，世亲著论的宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有，二者密宗，所谓经部。并说“故知世亲密意所许，经部为宗”[22]。而日本快道林常《俱舍法义》则明确说《俱舍论》是以说一切有部为宗的。

　　论到这些，首先对于“宗”的意义，要有一个了解。所谓的“宗”，即各教所尊崇的主旨、义趣;或于各经论中，能成为全部教说之枢要、归趣，而与宗要、宗旨等用语同义。《大乘法苑义林章》卷一云：“夫论宗者，崇、尊、主义，圣教所崇、所尊、所主名为宗故。”[23]

　　然而印顺导师认为，一个教派，或一部经论的“所宗”，可分为三类：“一、根本的;二、重要的;三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理论的，或是实行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特质。如失去了这根本特色，就不能说是这一宗了。”[24]

　　所以要论定《俱舍论》是否宗于说一切有部，要从根本的、重要的去辨别。从《俱舍论》的主体内容来看，确是依有部而说的，但是否就是以有部为宗，《俱舍论》中世亲论主有自己的解说，如《俱舍论》卷第二十说：“若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有，故许是说一切有宗，谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄”。[25]

　　有部最根本的所宗，就是“三世实有，法体恒有”，这也是“说一切有”的特质。论中提到的分别说部，唯许现在世及过去未与果业是实有的。对于这三世实有与过去未来非实有的对立意见，《俱舍论》卷二十中有详细的论辩，此处限于篇幅不详为引证。论主最后的结论是：“是故此说一切有部，若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。经如何说?如契经言：梵志当知，一切有者，唯十二处，或唯三世，如其所有而说有言。”[26]

　　世亲的结论，认为有部所说的过去未来实有，是不符合圣教的意思的，“一切有”的确是契经所说的，但一切有就是十二处有。如果要说三世有，那就要“如其所有而说有言”———现在是现有，过去是曾有，未来是当有，这是彻底破斥了一切有部的三世实有说。

　　不但说一切有部的根本义(三世实有)被彻底否定，就是很多重要的论义，也被驳斥得一无是处。这还能说《俱舍论》是“有部为宗”吗?既然不是以有部为宗，那世亲为什么要依有部的体系而造《俱舍论》呢?造《俱舍论》并不是为了弘扬毗婆沙宗，这从颂文及长行中的“传说”、“传许”等字样即可以得到肯定。“世亲造论的意趣，是对于毗婆沙义，来一番‘全盘论究’、‘重点评破’。”[27]世亲通过前往迦湿弥罗的修学，对毗婆沙义作了一番全盘的论究，然后在《杂心论》的基础上，彻底改组，将阿毗达磨的坚实要义统摄无遗，成为《阿毗达磨俱舍论颂》，并总结了当时反毗婆沙的理论，在长行的释论中，更严密、更精确、更技巧地发挥出来。虽然论中多处说到“毗婆沙师是我所宗”之类的话，但实际上，正显示这只是论主站在宗派信仰的立场上才这么说的，所以也才会出现“此非善说，违我宗故”[28]及“如是二途，皆为善说。所以者何?不违理故，我所宗故”[29]这样的语句。这等于说，善说与不善说，与理论的正确与否是无关的，这只是我(世亲)从宗派信仰的角度而如此说的。这只能说是论主对有部的些许安慰了。

　　“我相信，在世亲的内心中，没有一些些，以毗婆沙义为自己所宗的。”[30]

　　《俱舍论》既非宗于有部，那是不是如《颂疏》所说的，经部为宗呢?事实也并不如此，从《俱舍论》的全体去看，论主虽然多数同意经部，而重要的论义与经部不合的，也是不少的。

　　这里姑且举一义以说明：对于三科的假实，经部是主“蕴处是假，唯界是实”的;而论主所主的，是处与界都是实有。

　　在《俱舍论》卷二，当根见家与识见家对于所缘境到底是由根见还是由识见争论得不可开交的时候，论主举经部的意见说：“如何共聚，楂掣虚空。眼色等缘生于眼识，此等于见，孰为能所?唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说。”[31]

　　经部的意思是说，眼根缘色境生于眼识，这是一种动态的、综合的作用，是观待他而成立的，是假有的。

　　《顺正理论》也曾引述经部义：“如是极微，一一各住，无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。”[32]眼根的一一极微，没有为依生识作用的;色境的一一极微，没有为缘生识作用的;眼识自体，也没有依根极微、缘色极微的作用。在这能依所依、能缘所缘、能见所见、能了所了的综合相关中，作用都是假有的。所以“实无作用”，得出的结论就是“十二处是假”了。

　　《俱舍论》论主的见地不同，如说：“多积聚中，一一极微有因用故。”[33]

　　这里应该知道，“处”是“生门”义，即是作为一种生起他法(心识)的因用。眼处耳处等，虽然是众多极微积聚而成，而此一一极微对于构成眼处耳处等来说，都有其实在的因用，一一皆成其生门。所以，以“生门”为义的“处”是实有的。

　　一极微，当然不能为依为缘而生识。但众微积聚，所以能为依为缘。正由于为缘的作用，一一极微也是有因用的。这样，一一法性，不但自相实有，待他的作用也是实有的，所以论主主张“处界是实”。这正是阿毗达磨者的见解。

　　所以《俱舍论》虽倾向经部，而并不限于经部，更非以经部为宗，这还可以从论中对修证体系与现观次第的论述中得到证明。除了法义外，论主是非常重视修证的，这也是《俱舍论》另一个重要价值所在。论文的末尾说：“佛正法有二，谓教证为体。有持说行者，此便住世间。”[34]世尊的正法，其体有二：教法是三藏，主要为法义的理解，若有能受持及正说者，佛正教法便住世间;证法是道的修证，若有能依教正修行者，佛正证法便住世间。修证的历程，〈分别贤圣品〉有详细而严密的论列。

　　在义理方面，世亲多数是偏向经部的。在修证方面，世亲可说完全遵循了阿毗达磨论宗。这是由于修证与现观次第，必须是有所禀承的，不能凭理论去开创。经部是新起的学派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，就是它的弱点所在了。

　　从上来的举例引证，可见世亲的《俱舍论》既不是宗说一切有部，亦非以经部为宗。论主正是以不偏不党的态度，不拘泥于宗派的情执，充分发挥了自由思考──这也正是阿毗达磨的真精神，纯以显扬教法的真理为宗旨。“理长为宗”———这就是世亲的治学精神，是本论的“所宗”。

　　六、《俱舍论》在历史上的弘传概况

　　世亲学得《大毗婆沙》后，回到犍陀罗国，以对阿毗达磨绝对的信心，造作了《俱舍论颂》，“标颂香象，击鼓宣令曰：谁能破者，吾当谢之!竟无一人能破斯偈。”[35] 遂使人将此偈颂送往迦湿弥罗，时彼国人及诸僧众皆恭敬欢喜，“严幢幡盖，出境来迎，标颂香象”[36]，以为是弘扬己宗之说。只有悟入长老知道并非如此，因颂中有置“传说”之言故。为遣除大家的疑惑，乃派遣使者往犍陀罗国请世亲解释。世亲受请，为释偈颂，成八千颂之文，即《阿毗达磨俱舍论》。释后果如悟入所言，并非专弘有宗。

　　《俱舍论》成后，以其不可比拟的优势，轰动了当时，很快风行各地，为各派学者争相研习，这对一向以佛法正义自居、思想统治严密的有部学者来说，无疑是极大的打击。《婆薮槃豆法师传》说：“论成后，寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦。”[37]当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的，这也就是众贤论师造《顺正理论》的缘起了。当时萨婆多部的众贤论师，因见世亲的《俱舍论》对传统的有部教义多有抨击，乃花多年时间撰《俱舍雹论》(后经世亲代为改名为《阿毗达磨顺正理论》)破世亲所说，以为婆沙师辩护;后又造《阿毗达磨显宗论》，以显扬毗婆沙宗正义，算是重新阐明了有部正宗的主张。尔后有德慧、世友、安慧、陈那、称友、寂天等诸师相继制疏，以释《俱舍论》，遂缔造了阿毗达磨教义的新纪元。

　　由于当时研习之风极为隆盛，此《俱舍论》很快就传译至中国，先后有二种汉译本：一为真谛法师于陈天嘉四年(563), 在广州制旨寺译出的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷;二为玄奘大师于唐高宗永徽二年(651)，在长安慈恩寺译出的《阿毗达磨俱舍论》，共有三十卷。两本均收于《大正藏》第二十九册。

　　真谛法师的译本，一般称为“旧俱舍”，玄奘大师的译本相对而称为“新俱舍”。新本译出后，当时即有很多学者为作注疏。其主要者有：

　　神泰著《俱舍论疏》二十卷(或有说三十卷)，原本已不存，略称泰疏。今仅残存七卷，收于《卐续藏》第八十三册，所收七卷为第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七卷。

　　普光著《俱舍论记》三十卷，略称光记;

　　法宝著《俱舍论疏》三十卷，略称宝疏;

　　圆晖著《俱舍论颂疏》三十卷，略称颂疏;此三本均收于《大正藏》第四十一册。

　　前三种注疏中，以泰疏为最古，光记次之，宝疏最后。三师同为玄奘大师之门人，后被并称为“俱舍三大家”。泰疏之特色在于随文解释，恰到好处，为一难得之注疏，若与光记互相对照，则更能明了玄奘大师相传之释义。宝疏的特点，由于法宝原习涅槃，故将俱舍之研究分为五门而论玄谈。

　　圆晖是普光之弟子，此《俱舍论颂疏》，是圆晖受晋州刺史贾曾之请，就《俱舍论颂》，节略光、宝各家疏义，去其繁杂，针对要点而加以注释，故行文简易，颇尽其要，可谓俱舍论释诸家中之后来居上者，为研究俱舍论之重要入门书，当时即盛行于广大学者间。

　　后来又有遁麟著《俱舍颂疏记》二十九卷，惠晖著《俱舍颂疏义钞》六卷，对圆晖的《颂疏》加以注释。

　　中国的藏传佛教方面，对《俱舍论》的研习也相当重视，尤其后来格鲁派将此论列为学徒必修的五部大论之一，更使之成为缁素崇仰的圣典，历代优良之注疏甚多。

　　在日本，远在唐代就有学僧道昭、智通、智达、玄昉等先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍》，归国传授，并且成立了俱舍宗。到后来虽然附属于法相宗，但此论仍受到极大的重视，成为必修的基本典籍，学者注疏竞出。

　　然中国自唐会昌法难后，此论随着唯识学的没落，从宋、元、明、清的几百年间，几乎无人问津。降至民国初年，得太虚大师的提倡，始于佛学院中排有《俱舍论》的课程，《俱舍论》的研学风气才得以逐渐重现生机。

　　到了近现代，关于本论的著作，有演培法师的《俱舍论颂讲记》三册，是对逐一颂文的讲解整理而成的。还有李世杰居士的《俱舍学纲要》与杨白衣的《俱舍要义》，二本皆是纲要式的论述。另有浙江多宝讲寺智敏法师，有《俱舍颂疏》的讲记录音一套，此讲记甚为扼要明了，并附有一本补充的《注释》可供参考。日本方面，有斋藤唯信的《俱舍论颂略释》，也是属于纲要式的略解，其中又对个别颂文有补充的解说，此书在大陆有印行流通。另外在《大正藏》六十三、六十四册中，也有几部日本学者关于《俱舍论》的注述，如快道的《俱舍论法义》三十卷、湛慧的《俱舍论指要钞》三十卷、宗性的《俱舍论本义抄》四十八卷、英宪《俱舍论颂疏抄》二十九卷等。

　　后记

　　《俱舍论》在印度享有“聪明论”之称，其组织结构之严谨，对诸法分析之精密，乃为千五百余年来所共知共赞。然而在素以大乘根器自居的中国，对这部被判为“小乘”的《俱舍论》，一直未能给予足够的重视。孰不知所谓大乘是由小乘发展而来，小乘佛教于大乘佛法，犹如屋室之基、树之根本。不了解大乘佛教思想的源流，没有扎实的理解和修学部派佛教的法义，好简厌繁，这可以说是造成后期中国佛教思想看似圆融而实质流于空疏的重要原因。

　　部派时期的阿毗达磨，在大小乘的分判中，虽为小乘，但却有着许多大乘佛学所缺乏的特点。从学术研究的角度说，其客观的科学性、严谨的哲学性和条理的分析性，是大乘佛学所难以比拟的，而佛法要在科学昌明的今天发扬光大，这些优点是不可或缺的。从佛法修证的角度说，部派佛学直接继承根本佛教几百年来关于修证体系的宝贵经验，对于佛教中最根本的三学的修证与现观的次第，有清晰而朴实的论述。所以研究部派思想，对于充实和振兴大乘佛学，重新厘清戒定慧三学的修证体系，有着极为重要的意义。而要有系统地研究部派佛教思想，《俱舍论》乃属非研究不可的、最佳的基础论书。