达真堪布：《量理宝藏论》讲解（二）－

达真堪布：《量理宝藏论》讲解（二）

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　　达真堪布仁波切宣讲于2016年6月8日

　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　今天接着讲《量理宝藏论》。

　　本论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一(从总反体抉择所知)分三：一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。

　　丙一(所知境)分二：一、法相;二、分类。

　　丁一、法相：

　　境之法相识所知。

　　第一品观境

　　主要讲对境。什么叫对境呢?什么样的法为境呢?境之法相是什么?境之法相是“识所知”，对境的法相就是以取本身之识所认知。必须要产生识，才可以称为境。若是没有产生识，不可以称为境。有些论师觉得，所境、所知、所量，还有实有、真有，都是同一个意思，虽然名词不同，但意义都是一样的;有些论师觉得名词不同，意义也有所不同。

　　萨迦班智达以及他的追随者，比如遍知果仁巴认为意义都等同。识所知为所境。能认识的对境就是所知。所量是什么?是正量之所认识者。以正量证明实有者是实有。若是没有正量，所认识的就不能说是实有。真有是以正量可见。所境、所知、所量、实有、真有都有不同的法相，各有各的特质，只是名词不同，但意义等同。所境也可以说是对境，分好多种。

　　根据遍知果仁巴的观点，可以站在不同的角度分类。第一，从成为境的角度分为四种：所取境、显现境、耽著境、照了境。第二，从对境本体的角度来分为两种：世俗谛境和胜义谛境——二谛。第三，从取境的角度分为两种：现量境和比量境。第四，从取境方式的角度分为两种：自相境和共相境。从不同的角度可以分不同的境，有很多分类。但是最究竟的所量、所境只有一个，就是自相境。下面也会进行分析。

　　什么样的法，哪些法可以称为境呢?这也是有区别的。首先，一切法都可以称为显现境，因为一切法观待自己的识，都可以称为显现境。而所取境是有限制的，按照萨迦班智达以及遍知果仁巴大师的观点，所取境都是外境，都是实有，仅仅是外五处，指的是色声香味触，才可以称为所取境，其他的都不可以称为所取境，因为不是外境，也不是事实存在。耽着境是分别识耽着于某法的时候可以称为耽着境。所谓照了境，无论是现量还是比量，无有欺惑的，补特伽罗能够得到如实的结果，所以叫照了境。

　　但是，所取境方面有一些不同的观点，萨迦班智达和遍知果仁巴的观点是这些外境，比如色声香味触才可以称为所取境，其他的都不可以称为所取境。他们还承许唯识宗不安立所取境，因为他们不承认外境。所取境主要是经部的观点，经部认为这些外境也是实有的，色声香味触才是所取境。

　　哪些识具有哪些境?第一，无分别识、无有错乱的识都有显现境。无分别识、有错乱的识都没有显现境。有分别识都有显现境，所取境只有两种执取外境的现量才有所取境，除此以外都无有所取境。耽著境，正确的分别识都有耽着境。照了境，正量有两种，现量和比量都有照了境。比如，眼根没有任何损害，特别正常，看前面有宝瓶，我们去找宝瓶，能找到宝瓶，这个时候，宝瓶可以称为照了境，无有欺惑。比量，对面的山顶上冒出烟，通过这个可以分析对面山上有人点火，去找也能找到，这也是无欺的，所以是照了境。这两个正量都有照了境。

　　什么叫所取境?外境都是实有的，能取识执取之法。什么是显现境?浮现在我们心里面的形象。有为、无为，实有、无实有，这些法都可以显现在心里，心里浮现的形象叫作显现境。耽著境，是分别识起耽著，耽著某种对境、某种法，这样某法就成为了耽着境。照了境就是无有欺惑，补特伽罗真正能够得到的，看见了，事实也能得到，也去感觉、觉察，事实上也有这样的一个法或者境，这就是照了境。

　　四境：所取境、显现境、耽著境、照了境。这是从某法成为境的角度来分的，有的法也可以成为所取境，也可以成为显现境，也可以成为耽着境，也可以成为照了境。比如外境、色法，柱子、宝瓶，它是能取心所执取的法，所以它既是所取境，也可以浮现在我们的心里，这个时候它也是显现境;分别心可以对这些法起耽著，这个时候这些外境可以成为耽著境;然后我们可以去找，看见柱子，我们产生了取柱子的眼识，取宝瓶的眼识，通过第六识也知道这样的情况，然后去找，真正有这样的识，无有欺惑，这个时候可以是照了境。所以一个法可以成为四个境。但也不是所有的法都可以是四种境，有些法只能成为其中的一个境，有这样的区别。此处主要讲境的法相。

　　丁二(分类)分三：一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。

　　戊一(破他宗)分二：一、宣说对方观点;二、释说破彼观点。

　　己一、宣说对方观点：

　　首先遮破他宗，宣说他宗的观点我们才可以进行分析。

　　设若声称义共相，无现二者皆为境。

　　这是对方的观点。什么是义共相?概念共相之一种，但存在于思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象的宝瓶、柱子等等。什么是”无现“?指本无见有。本无指对境实际无有或不成实，但在暂受惑乱外因损伤之根识(这个根识是有问题的)中明白显现，如同见一月为二月之无分别颠倒识。有时候我们没有看清楚，把海边的贝壳看成了银子，这都是颠倒识。这就是无现的意思。

　　这两种境，雪域派，也可以说萨迦班智达没出现之前宣讲因明的一些论师，他们觉得这两个都是实有。意思是，他们承许有显现境肯定有所取境，而且是一体的，也属于外境实有。他们认为，义共相和本无见有这两种有境，自证的领受，可以直接建立。由此，间接可证

　　明两种对境也是存在的。

　　他们认为有两个识，通过自证就能知道，有识肯定有境。若没有对境，所取识也不会有的。有显现境，显现境和所取境这两个是一体的，实际上也有所取境了。萨迦班智达以及他的追随者，比如遍知果仁巴等论师，他们承许所取境都是外境，都是实有。这样的话就有矛盾了，他们就进行遮破。对方的观点是什么?显现境与所取境是一体，因此不同地点(东边南边)、不同时间(昨天今天)、不同行相(银宝瓶、金宝瓶)的外境虽然不能成立一个共相(它们没有一个共相)，但是被认定为一体，如宝瓶、柱子。

　　我们一想到宝瓶的时候，心里浮现的是所有的宝瓶，没有分别东边南边，昨天今天，金子银子，只在心里浮现了一个共相，实际没有这样一个共相，但是我们认定与共相为一体。这就是义共相，实际没有，不存在，但是在心里可以浮现这样的形象。

　　同样，实际上没有分别错乱境的义共相，但是他认定有，因为识

　　本身是一个分别识，是错乱识。

　　还有如“二月”一样，本无见有的无分别错乱境，没有两个月亮，用手指按眼珠就会出现两个月亮。是眼根受到了外在的影响不正常了，所以显现了两个月亮，但这是错乱的境。这两者均是对境，意思是都有所取境。

　　己二(释说破彼观点)分二：一、有境识应成不错乱之过;二、对境应成可见之过。

　　庚一、有境识应成不错乱之过：

　　你们说，义共相和本无见有二者都有所取境，都有实实在在的境，那么，这两个识就不能是错乱识。

　　则违取彼二识误。若谓境有然如绳，

　　执着为蛇本错乱。执杂境有故未错，

　　由境无故执蛇谬。

　　但这两种识本是错乱的识，陈那论师的《集量论》和法称论师的《释量论》都有明确说明。

　　这样，则与取这两种境的分别识及眼识(无分别识)二者错乱的承许明显相违(义为这二识就不应该错乱)。若义共相和所取境都事实存在，那么能取的识也不应该是错乱的。若被认定为一体，一个总相、共相，浮现的形象就是一个，就不能分为东边南边、昨天今天)和金银等。按你们的观点这些不应该是错乱的，是跟错乱相违的。然而，这两个就是错乱的，这也是相违。这样，见两个月亮也不应该是错乱的识，因为它是有所取境的识，然而事实并非如此。在空中没有两个月亮，却但是现量见到了两个月亮，这个识是不符合境或对境的，这样，这个能取识是错乱的，但是按你们的观点不应该是错乱的，跟这相违，因为都是有所取境的识。

　　用比喻来说明，如同缘取瓶子、柱子的眼识，这两个都不是错乱，因为外境上实实在在存在柱子和宝瓶，所以能取的识也不是错乱的，他为什么不是错乱的?他是有所取境的识，柱子也好，宝瓶也好，都属于外境，都是实有，都不是错乱。这是比喻。同样，义共相和本无见有这两个也不应该是错乱的，因为按你们的承许二者都有所取境，都有实实在在的境。这是第一个过患，有境识应成不错乱之过。有这样的过患。

　　还有个叫正量部，是声闻根本四部之一。他们也认为这些识之境都是事实存在的，因为他们承许五种基本所知都是实有的。这样，对他们来说这些也都是实有的，这样雪域派和正量部，都同样可以成为此处的对方，都共同的观点。这样也一样有如上的过患。

　　如果对方说，这不一定，尽管所取境存在，但就像将绳子执着为蛇的识一样，是分别念本身错乱，并不是境不存在而安立了错乱的识。

　　这是他们的比喻。比如把杂色的绳子执着为蛇，这是错乱的识，错乱的识是什么?能取心是分别识，本身是错乱的，所以安立为错乱，不是因为没有所取境才安立错乱。

　　反驳：你们所说的比喻与意义完全不同。有所取境、能取识是错乱的，拿这样的一个例子、比喻来说明，但不是啊。因为执着杂色的眼识是所取境存在的识，所以不会错乱。杂色指的是花色的绳子，这个眼识看见的是杂色的花绳子，它是有所取境的，这个不是错乱的。这里有两个识，眼识是无分别识，它不是错乱的。它为什么不是错乱?它有所取境。什么是错乱的呢?是分别识。把绳子视为蛇的识不是眼识，眼识没有这个作用。它是意识，是一个分别识，是错乱的。它的所取境蛇原本无有反而执为有，才安立执蛇的分别念为错乱。所以你们没有分清楚，没有弄明白。第一个识，眼识不是错乱的，它有所取境。第二个识，分别识(意识)是错乱的，因为它是没有所取境的，绳子上外境上没有蛇，分别识是错乱的。所以，你们的比喻和意义完全不同，这样说明不了什么。

　　庚二、对境应成可见之过：

　　设若二种显现境，除识之外异体有，

　　处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

　　如果你们说义共相与本无见有这两种显现境(但不是实有境)，都是事实存在，都是除识之外有不同实体的所取境，那么处于可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到。可见方位，指离你很近，眼睛也没有问题。比如瓶子、柱子，你看见对面有柱子或看见前面有瓶子，旁边的人(除了根识有损坏者，比如说盲人看不见)应该也能看到。但是义共相与本无见有这两种显现境别人都看不见，这样承许就有问题了。

　　这就说明它不是外境，不是所取境，也不是实有。

　　若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

　　错乱二相恒联己，是故他者不得知。

　　内身非为可见境，是故自己亦不见。

　　对方又辩解道：虽然这两个境均是有别于识的外境，不同体存在，但是，就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由于与见者自身之识恒常密切相联。所以旁边的人没法亲眼看见。所以，即便处于可见方位的其他人也无法了解、见到。

　　反驳：你们所说的比喻与意义截然不同，内部的身体(内脏)有遮障阻隔并非是可见的对境，不仅他人，连自己也不能亲见。

　　内脏是有遮障阻隔，皮肤、骨骼，非是可见的对境，别说他人，自己也没法看见。

　　对方又说：

　　若谓与己常系故，彼二亦非可见境。

　　唯与自心相联故，纵说他者亦不解。

　　说也没用，对方不知道跟自己的境、识相连。

　　对方答道：由于唯独与有境本身恒时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境。识，相连。唯独跟自己的自识相连，不是他人可见的对境，他人看不见。

　　反驳：那么，由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像内在的自证自明一样。无论如何讲说他人也不能了达或理解。

　　唯独和自己的能识相联，跟其他的没有关系。自己的自证自明一样，你怎样表达对方也无法了解。你看到了两个月亮，跟身边的人说他也能知道。你心里浮现的宝瓶或柱子，跟身边的人说也能沟通，他也能知道，但是这跟事实相违。

　　若谓相系各自心，是故言说他知彼。

　　二人所诠义共相，乃互异故无法合。

　　对方又申辩：每个人都有与自识相联的一个义共相，这里单独说义共相。因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。

　　不是共同的，都有自己的对境，那个人说的时候他也知道，特别相似，所以就知道了。

　　反驳：这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个。

　　若谓各自人前有，二种心相皆雷同，

　　自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，

　　是故异体所取境，焉能执着为一体?

　　于同耽着为一体，应用名言故不违。

　　对方又说：由于个人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样(心里浮现的形象都是一模一样的)，故而对相同的事物耽着为一体，缘它而应用名言(这样沟通)，所以并不相违。

　　反驳：那么请问，说者心中显现的那一行相，在听者心里呈现还是不呈现?如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同;假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者所取的境又怎么可能耽着、执着为一体呢?绝不可能执为一体。

　　若谓虽本是异体，然错乱为一境取。

　　执为一体错乱故，成立彼非所取境。

　　对方又说：各自心中的对境实际上是异体(他体)，然而由于人们没有认识到它们是异体，致使错乱执为一体。

　　反驳：对境本非一体而妄执为一体这并不符合对境的真实情况(这样的话你的能取识是错乱的，所取境肯定也是错的，不存在)，因此纯粹是错乱的心。通过以上这种方式完全可证明义共相并不属于所取境之列。

　　依理观察本无有，多数仍旧耽着境，

　　如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。

　　上述意义以暂停偈来说明(这是写书的一种方法，暂时落幕)，如果以事势理(真有这种遮破力)来观察这样错乱识的两种所取境，就会认识到，实有的真实境本不存在，可是多数人仍旧耽着境存在，这就像愚笨的人们误认为看见虚空一样。比如，有人问：“虚空在哪儿?”另有人用指尖指示说“虚空在这”，对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说“我已经见到了虚空”。