达真堪布宣讲于2016年7月20日

　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

　　全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。

　　丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。

　　丁二、显现与遣余之证知方式。分二：戊一、总说缘起之方式;戊二、决定各自之自性。

　　戊二、决定各自之自性。分二：己一、显现;己二、遣余。

　　己二、遣余。分三：庚一、真实遣余;庚二、决定自性;庚三、遣除诤论。

　　今天是庚二、决定自性。分二：辛一、安立;辛二、细分。

　　辛二、细分。分三：壬一、真实分类;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。

　　壬二(破外境有遣余)分二：癸一、真实宣说;癸二、彼之理由。

　　癸一、真实宣说：

　　遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

　　此处在讲遣余。按萨迦班智达的观点，遣余是分别识取境的方式，分别识执着一些对境的时候才有这个作用。

　　但是印度和雪域藏地的论师有很多不同的观点。比如印度的圣法等诸多论师认为，遣余只有无遮遣余和心识遣余两种。印度静命论师及弟子莲花戒承许有三种遣余：无遮遣余、心识遣余和自相遣余。萨迦派的果仁巴大师，格鲁派的克珠杰，也承许有这三种遣余，只是有些细节之处稍有不同。

　　法称论师的《释量论》里讲的主要是心识遣余，所以萨迦班智达认为真正的遣余在外境上不可能存在，只能在心识上。但也不是心识本身，而是心识缘取的方式，仅以它的本体不能成为遣余。另外，名言(语言)遣余也是观待心识的，若不观待心识不可能成为遣余。无遮遣余、名言遣余都要依靠心识遣余。归根结底，他认为作用在心识上的才是真正的遣余。其他的遣余也可以安立，但都不是本体上的遣余。

　　印藏很多论师认为有自相遣余，即外境上也可以有遣余。比如，柱子、宝瓶存在的同时，可以排除他法。宝瓶上不可能有柱子，柱子上不可能有宝瓶，这本身就是一种遣余。但它是不是分别识取境的方式?不是，这是在外境上事实存在的自体。每一个法都是如此，它产生的同时，不可能混为他法，它自身就排除了他法。所以，这也可以叫做遣余，但肯定不是心识遣余。

　　无遮遣余就是某些法不存在，比如桌子上不存在宝瓶，排除了“桌子上宝瓶存在”，不存在的部分就叫无遮遣余。

　　心识遣余是由第六识(尤其是由分别念)来分析事物。比如，宝瓶存在或者不存在，分别念可以这样执着来遣除其余，如遣除“宝瓶不存在”。直接取的是宝瓶，间接否定了非宝瓶，排除了他法，是具有决定性的。虽然没有否定“非宝瓶”的想法，但是分别识取境的方式本身就有这个决定作用。当然这个决定有正确的，也有不正确的;有符合实际的，也有不符合实际的。

　　无分别识没有分析的作用，不会排除他法，它只能发现，只能现量、全然照见，所以没有决定性。它有什么就见什么，有什么就取什么，不分析是否存在，是否是宝瓶。萨迦班智达比喻它是有眼睛但不会说话的人，而分别识好比没眼睛但是会说的人。

　　他宗安立三种遣余，但是萨迦班智达认为真正的遣余只有一个。如同此处所讲：“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。”无情事物上绝不会存在遣余。无情，亦即“不是心识”。显现是无分别识取境的方式，遣余是有分别识取境的方式，这种取境的方式是分别识的一种功能或作用。

　　然后，他就给对方发太过：若是外境上存在遗余，过患就大了。他主要针对因明前派的一些论师。对方到底会不会这样承许也不清楚，因为没有充足的资料。其实，他们在意义上不可能这样承许，但是名言上可能有一些不太合理的地方，所以会发这些太过。

　　这些辩论和不同观点的关键在于：萨迦班智达认为遣余绝对是心识，即有分别识取境的方式。这样来讲，若是承许有自相遣余，可能会有一些过患。但是，遣余不一定都是分别识缘取的方式;除了心识遣余，也可以有自相遣余。必须要有具足说服力的依据。

　　自宗的全知麦彭仁波切在《智者入门》里讲了两个遣余，跟萨迦班智达的观点相似，但并不详尽。《释量论大疏》里讲了三种遣余，讲的比较清楚，其中承许了自相遣余。外境上的无情法都有这样的特征：它们产生、存在的同时，不可能跟他法混为一体，自然就排除了其他法，从这个角度来安立自相遣余，这是不同于心识遣余的。对此，萨迦班智达也不能不承许，但是他认为这个不能叫遣余。遣余必须是心识，而且是有分别识取境的方式。

　　克珠杰等有些论师将三种遣余安立为作业、所作、作者。比如说，一个心识要取境，心识自己是作者，作业是对境、外境，所作是取境的方式。这样才完成取境的过程。这样分析，外境上也可以存在遣余。

　　无遮遣余是各方都承许的。按萨迦班智达的观点，这也是观待心识的，否则不可能存在。所以，它也不是真正的遣余。真正的遣余就是心识遣余。

　　下面陈述理由。

　　癸二(彼之理由)分二：一、遣余应成显现;二、显现亦相同。

　　子一、遣余应成显现：

　　境遣余即自相故，成显现境失遣余。

　　遣余是有分别识缘取的方式，外境上不能有遣余。若是外境事物上存在遣余，遣余就变成自相了，成为了无分别识的对境——显现，而失去了分别念的对境——遣余的身份、特征。因为无分别识取境的方式是显现。还有，若外境上存在遣余，外境本身是遣余，遣余就变成有实法了。

　　这个太过的前提是：遣余必须是分别识取境的方式。失此前提，太过就不能成立。

　　显现是取境的一种方式，它肯定不是遣余;遣余也是一种取境的方式，它肯定不是自相。《释量论》里讲遣余有三个特征，其中的第二个是无有真实对境，即不是实有的，具备三个特征的遣余是心识遣余。按萨迦班智达的观点，遣余只有心识遣余，没有别的遣余。我觉得关键就是在这里，他必须有有说服力的依据，遣余必须是心识，外境上不能有遣余。

　　遣余大部分是心识遣余，但也不一定否认自相遣余。虽然外境存在的同时不混为他法、排除了他法，但是萨迦班智达认为：这不是它自己排除的，这只是外境存在的一种方式，并非是通过它的作用而排除他法的，所以不能叫遣余。遣余应该是通过它的作用来否定、排除他法，然后建立本法。

　　自相遣余变成了自相，这样就成为有实法了。若是这样假立，那无实法也可以叫有实法，这样名言就混乱了。有实法就要实实在在存在，无实法不是实实在在存在，这是有区别的。称呼上也不能随便，否则有名言混乱的过失。

　　子二、显现亦相同：

　　也是站在自己的角度讲的。

　　显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

　　遣余是有分别识的一种缘取方式。遣余若是在外境上存在，那么无分别识缘取的方式——显现也应该在外境上存在。这样一来，一切事物各自上面就都有显现了，外境存在的同时显现也就有了，结果盲人就会绝迹，因为不用眼根了。但这是不符合实际的，所以有这个太过。

　　壬三(各自之安立)分二：一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说;二、无实名言遣余与心识遣余合一而说。

　　心识遣余分有实和无实遣余，各自又分名言遣余和心识遣余。此处是将有实名言遣余及有实心识遣余合一而说，一个是名言(语言)，一个是心识。前面已有过总讲，这里是细说。

　　在意念中建立起名与义的关系之后，一说“柱子”就知道某个事物叫柱子，从而排除非柱子。这是名和义的关系。房屋、牦牛，电脑、手机等等都是这样。但是，语言本身没有遣余的功能，它要靠意识、分别识去帮助它去完成这样的事情，这不是语言本身的作用。心识遣余指是分别念可以随便想宝瓶、柱子等，也可以做分析：宝瓶是有常还是无常，柱子是红色还是蓝色，用遣除其余的方式来取境。

　　癸一(有实名言遣余及有实心识遣余合一而说)分二：一、法相;二、分类。

　　子一、法相：

　　法相是它的特征。

　　有实遣余除无实。

　　有实遣余，即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法，分有实名言遣余和有实心识遣余。起作用的叫有实法，不起作用的叫无实法，这是二者的法相、特征。

　　有实遣余：执着为有实法的时候，否定不能起作用的无实法。无论是说(名言)，还是想(心识)，都可以否定、排除无实法。比如宝瓶、柱子这些能起到作用的有实法，都可以排除不起作用的无实法，如兔角、龟毛、虚空。从所知的角度，分为有实法和无实法;从对境的角度，分为有实法遣余和无实法遣余。

　　然后是分类。

　　子二(分类) 分二：一、总说;二、别说。

　　丑一、总说：

　　由以显现不显现，对境而分有二类。

　　“显现不显现”，不显现意为隐蔽，从这个角度可以分两种：显现遣余和隐蔽遣余。

　　显现遣余是先由无分别识取境，后由分别识做分析。比如我们见到了宝瓶，第六识知道了这个信息之后，就开始分析了：这个宝瓶是金瓶还是银瓶?是有实还是无实?是恒常还是无常?这叫显现遣余。

　　隐蔽遣余是不通过显现，不依靠无分别识，用分别念直接取境，想柱子、宝瓶，进行分析：宝瓶是无常还是有常，是有实法还是无实法等等。

　　如果是隐蔽遣余，还要观待因，比如通过对面的山顶上冒出烟，可以判断山后有火。现在是总说，接下来是别说。

　　丑二(别说)分二：一、现前遣余;二、隐蔽遣余。

　　寅一、现前遣余：

　　显现自身之法相，尽其所有决定识，

　　名言分别作剖析，故遣余成反体境。

　　根识(无分别识)前了然显现对境本身的法相，这种取境的方式即是现量。而后根识把取到的信息送到第六识里。取上蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识，这些均是通过名言与分别才这样剖析的，为此属于遣余。

　　是蓝色还是红色，是无常还是恒常，是有实还是无实，这就是分别念，不是根识了，根识没有分析的功用。语言上可以说，第六识可以做分析，引出来分别识。语言上可以有遣余，最后也是依赖、观待心识的，所以最终真正的遣余是心识遣余。

　　为什么叫显现遣余?它靠根识，前面经过这个显现这个过程，不是直接的。根识本身不是遣余，但是它引出的决定识是遣余。

　　遣余，是将对境的反体各自分别开来的有境心识。有两种情况：第一种是无分别识现量取境。无分别识前，对境当下现量显现，而后分别念加以决定。第二种在无分别识前对境全然不现，它不是现量，仅依分别念予以分析。无论是这两种情况中的任何一种，从分别念自身角度而言都同样不存在自相，都一样是遣余，因为分别念的对境纯是遣余。

　　寅二、隐蔽遣余：

　　自之法相不显现，无论观待不待因，

　　皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

　　外境自身的法相在现量前全然不现。为什么说隐蔽?因为没有经过显现，没有经过无分别识，意识直接就去想或分析。有两种情况：观待因和不观待因。“由烟而确定火”“由能盛水决定是宝瓶”是观待因，“想当然认为是火”“直接判断是宝瓶”是不观待因。宝瓶和火这时是通过分别识取境。无论是否观待因，心中的那个事物就是名言与分别的对境，是个总相。因此，决定任何对境是有常或无常、有或无等就是遣余。

　　真实非真及二边，分别取式有三种。

　　由三种心态，可以将隐蔽遣余分三种类别。

　　其一、真实遣余：诸如，确定宝瓶是无常的，这是一种正量。因为这个观点是符合实际的，实际上宝瓶就是无常的，所以叫真实遣余。

　　其二、非真实遣余：诸如，确定宝瓶不是无常的，是恒常的。这种观点本身不符合实际，是一种邪见，并且有确定性，所以叫非真实遣余。

　　其三、犹豫遣余：即模棱两可，犹豫不定。比如认为宝瓶是无常，在这个作用还没有彻底退失的过程中，同时又想：宝瓶不是无常。宝瓶是无常的，排除了不是无常(恒常);宝瓶是恒常的，排除了无常。虽然两方都没有确定，但分别心已经发挥了作用，通过分别的途径而执著任何一边，所以犹豫也是一种遣余。

　　直接确定，间接否定他法，这是遣余识的一个功能、作用。

　　因明里，遣余是一个难题，有很多不同的观点和辩论。遣余主要是分别识取境的一种方式。心识遣余是最主要的，但是在外境上安立自相遣余也是可以的，没有什么不合理，不会存在什么过患;但它和心识遣余不一样的。有些人把显现和遣余混在一起了，在名言上很难讲通。把二者分清楚就很容易了。

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

　　生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。

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即以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下救三道苦。
惟愿见闻者，悉发菩提心。
在世富贵全，往生极乐国。

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