一、缘起的重要
佛教的开创者，是出生于向被世人称为东方宗教哲学摇篮的印度释伽
牟尼。当他出现在印度国土时，这一古老的印度，不特宗教哲学已经相当
的发达，就是文化也已到达高度成熟的阶段了。在此宗教哲学文化高度发
皇的环境下所薰陶出来的伟大人物，不论他的思想是怎样的新颖，发见是
如何的高明，但总跳不出固有文化的巢臼！所以佛佗所创造的伟大佛教，
不特有许多思想是承袭固有宗教哲学的，就是许多述语也是采用固有文化
中的。这样，佛教不是没有它的特色了吗？不，佛教所以在当时印度成为
最有力量最有地位而居领导作用的宗教，以及成为今日世界五大宗教中的
一大宗教，它虽有它的特色所在，不然，又何贵乎有这佛教？其特色是什
么？就是缘起。缘起，可说是佛法的核心，是佛法不共其他思想的唯一特
质！佛在一代时教中，虽说了种种的法，但无一不是缘起的多方开展。后
代的佛法弘扬者，不论是小乘中的许多派别，大乘中的若干宗派，他的思
想之所以分化，诤论之所以发生，完全是由于对缘起的看法不同。所以，
佛法的特色在缘起。
经中有一处叙述佛佗与外道的一次谈话，外道以种种方法建立自己的
理论，佛就予以一一的击破，最后外道被佛破得再没有办法了，就反问佛
佗道：「我所说的都不对，你究竟又是说的什么呢？」佛简单的回答他说：
「我说缘起」：「我论因说因」。这是以缘起为佛法特色的第一明证。又一
经中叙述舍利佛的得道因缘，也是从缘起而悟入的。舍利佛原是印度当时
有名的外道仙人，他虽曾亲近一个世间的老师求悟真理，可是始终不能从
老师的启发下，得到真理的消息！一天他因事入城，在途中遇见了威仪庠
序态度慈和的马胜比丘，感觉得很惊奇，于是便在路上同他攀谈起来，问
他是随什么人学的？所学的是些什么？马胜比丘经他这样一问就很慈和的
告诉他说：「我的老师是释伽瞿云，他所教我的法很多，现今我可以一缘
起偈，概括佛法的全要来告诉你，那就是：『诸法从缘生，诸法从缘灭：
我佛大沙门，常作如是说。』我所学的也就是这缘起法。」舍利佛听了，当
即于言下见道了。这是以缘起为佛法特色的第二明证。由此两种事实，可
知佛法的特色在缘起
佛在世说法，仅提示了一点佛法的宗要，并没有大谈特谈的详为发挥，
所以佛说我所说法如爪上尘，所未说法如大地土。因此，后代佛法的弘扬
者，为了新思想新学术新潮流的适应，曾本佛法的宗要，而将佛法作不断
的创新，在所创新的佛法中，虽或有变了质的东西，但真的佛法并不是不
存在。考察创新中的佛法真伪，就看他是否合乎佛所说的缘起。缘起正法，
是佛举以示异于外道的，如不能合乎缘起的定义，就不能承认他是纯正的
佛法。佛为什么特举缘起一法示异于外道呢？因宇宙人生的一切，没有一
法不是相依相资的关系存在，离开相依相资的关系，宇宙界既没有独立存
在的神我为他的主宰，生命界也没有独立存在的自我为他的灵体！佛说法
以缘起为中心，诸法确也都是缘起的，佛弟子的弘扬佛法，又以是否合乎
缘起为真伪的分判：因而更知佛法的特色是在缘起了！
佛是佛教的创始者，他所结予人们的印象，是伟大、是崇高：此伟大
崇高的佛陀，离开人世入于寂灭后，使诸尊敬他的信众，不禁对他升起无
限的渴仰与孺慕：但因不能再见到他的慈祥和蔼的尊容，于是就从渴仰孺
慕中，对之产生种种的称赞之辞：有的赞佛身的相好庄严，有的赞佛语的
微妙和谐，有的赞佛意的悲智广大，有的赞佛业的化度无穷，有的赞德的
深广维测：有的举事实赞佛，有的用譬喻赞佛，有的、、。虽有这种种的
称赞不同，但最善巧最得法的赞佛，是赞佛说法，佛所说法虽然很多，而
其要旨在对众生的烦恼，烦恼虽有无量无边，然为生死根本的是无明，能
够对治这无明的，唯是缘起，所以于甚深的缘起门中称赞无上的佛陀，是
为最殊胜最善巧的称赞！现在不妨从性空系的论典中，摘录几个赞佛说缘
起的偈颂，作为本节的结束。中观论中举出八不的缘起颂后，接着说：「能
说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。」六十如理论说：「为
应以何法，能断诸生灭？敬礼释伽尊，宜说诸缘起。」七十空性论说：「以
诸法性空，故佛说诸法，皆从因缘起，胜义唯如是。」缘起赞论说：「由是
说何法，智说成无上，胜者见缘起。垂教我敬礼。」又说：「如是依于怙，
希有称赞门，除说缘起外，谁能得馀者？、、、、希有大师依，希有胜说怙，
极善说缘起，我敬礼大师。」从这些赞佛说缘起的赞语中，更可证知佛法
的特色是在缘起了！所以我要再结束的说一句：全体佛法是以缘起为骨髓
为中心的！
二、缘起的定义
经中说的「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼灭，此灭故彼灭」；
说是缘起定义的具体说明。如将缘起二字拆开来讲；起是生起的意思，就
是果法生起时所因待的条件；合起来说：就是果法生起所所因待的因缘。
名为缘起。所以此有故彼有，此生故彼生的两句，指出诸法的关系是：因
为这个东西的有，所以那个东西就有：因为这个东西的生，所以那个东西
就生。以十二缘起的内容说：彼行业的有，是由于此无明，缘此无知的无
明，所以有彼造作的业行。因此，这两句可以简单的解释做「缘起故彼起」。
此是指的因，彼是指的果，此彼二字，就是因果的代名词。中观经论第五
章说：「若用抽象的公式来说，缘起即是此故彼。此与彼，泛指因与果。
彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此而如此的，此为彼所以如此的
因待性；彼此间即构成因果系。」所以诸法的生起，没有一法是无因而偶
然的，必须在此因彼果的相对关系下，方可说它存在与生起。这是佛陀探
究宇宙人生的诸法现象何以会这样的所得最正确的结论，这正确的结论，
为其他任何思想所击不破的！诸法的存在与生起，固是由于缘起，诸法的
还无与消灭，也是由于缘起。所以说「此无故彼无，此灭故彼灭。」无对
有说的，灭对生说的，凡是有的必然要归于无，生的必然要归于灭。如缘
起支中的行，是因无明而有而生的，当知它的灭无，还是因无明的灭无而
灭无。援上例说，那是这机的：因为这个东西的无，所以那个东西就无，
因为这个东西的灭，所以那个东西就灭。因此，诸法的还无与消灭，必然
也是此故彼的缘起关系；离此缘起的关系，绝无实法的灭无。中观今论第
五章说：「凡是依缘而起的，此生起与存在的必然要归于灭无。所以佛说
缘起，不但说『此有故彼有』的生起，而是说『此无故彼无』的还灭。依
他而有而生，必依他而无而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。」根据
这缘起的定义，观察万有的诸法，不论是内在的生命界，外在的自然界，
法法都是缘起的。进一步观察，不但有因有果从缘所生的内外有为界是缘
起，就是无因无果不从缘生的无为界也是缘起的，假使有人离开有为无为
另外找出一法来，这一法也是缘起的！因此，存在的一切法，都是依缘起
而建立的，离了缘起，没有一法可得！
三、缘起的内容
缘起是佛法的特色，它的定义是此故彼的因果关系，那未，在此定义
之下所含的内容，又是什么呢？就「此有故彼有，此生故彼生」的内容说，
是指的「无明缘行，行缘识，乃至招集纯大苦蕴」；就「此无故彼无，此
灭故彼灭」的内容说，是指的「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至纯大苦
蕴灭。」现在根据这两大律内容，予以简单的解说如下：
生命界的一切，不论是高级的、低级的，谁都免不了在演变中的老病
死的扰悲苦恼，苦恼的来逼，谁都不愿受的，所以有了苦恼，就要想法解
决它。但先决的问题是：众生为什么会有众多的苦痛来逼迫呢？探究到苦
痛的原因，于是就发现到由于有生，有生就决定有苦，苦是与生同时而来
的。无知的有情，不知老病死的痛苦是由于有生，于是对于老病死的痛苦
极端厌离，而于生命的生存却相当爱乐，这不是一个极大的错误吗？生也
不是突突空空的，必有能生生命的东西存在使之而生。这就是缘起的有。
有，有的地方把它当作行为活动所构成的业力讲，有的地方把它当作业力
所招感的生命自体讲。就前者说，有过去的行业，必然有现在的新生命出
现；就后者说，有新生命出现，必然有果报的自体存在，果报的自体存在，
当然就免不了演变中的老病死苦了，所以生是由于有。有情所以从行为活
动中构成潜在的业力，是因心境相接触时所生起的执取。取是摄受执持的
意思，经论中说有「我语取、欲取、见取、戒禁取」的四种：执持生命内
在的自我，叫我语取。由此我语取为根本，或向外在的环境奔放，执取客
观的五欲，成为欲取。或向内在的心灵探索，执取主观的倒见，成为见取。
甚而把那不是解脱的真因执取以为真因的，成戒禁取。由此种种执取的动
力，引发身语意的三业，于是就构成未来身心的苦因，所以说取缘有，取
的存在，也不是偶然的，是由欲爱染着而使他驰取一切的。因为，爱是一
期生命的深细根底，又是生命长流的主要动力。生命的内在没有爱，就失
去一切活力了，所以爱为追求生命存在的一个强有力的要素。爱著的对象
虽然很多，但主要的目的是自体爱与境界爱，对于精神物质组合成的生命
自体，恋恋不舍的耽著，是为自体爱；对于客观存在的一切境相，生起坚
固的贪著，是为境界爱，前者经中又说名我爱，后者又说明我所爱。众生
就在这我爱我所爱的一切活动中，而向外道求执取，所以说爱缘取。爱是
精神活动的表现，它之所以有此活动姿态的表现，是由于那或苦或乐的情
绪的波动，苦乐的情绪，佛经中叫做受。谓诸感官与诸对象相接触时，客
观的对象，刺激感官的机关，生起不同的反因，谓之领受。依内身所感受
的名自性受，依外器所感受的名境界受；若内若外的一切感受，适合自己
情意的名为乐受，违反自己情意的名为苦受，不合不违的中庸情意就名舍
受。离有苦乐舍的三受不同，但就众生的喜爱来说，是厌苦而求乐的，所
以说受缘爱，受的领纳作用生起，是用于根境相接时所发生的触，触是根
境识三者和合相触所产生的认识开始，这起始的认识，假使与智慧相应，
正确的了知诸法是缘起，那就好了；可是他一开始就与无明合作，认为诸
法有实自性，而染著于或苦或乐的感受，所以受是缘触而有的。触又是怎
样有的呢？是缘于眼耳鼻舌身意的六入有的。六入为生起感觉的机构，有
了六入，必然要与六境发生关系，根境相涉入产生六识，于是就从三者的
合中生起眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触了，这在经中叫做六触身；
所以触是缘于六入而有的。从六入生起六触，期间的关键是因所触的对象，
这对象在缘起支中名为名色，所以六入是以名色为缘的。名，是代表的一
组精神；色，是代表的一组物质。名色存在，就成六入触所取所认识的对
象了。所以说缘名色而有六入。名色还有他的因缘在，这就是识。以识为
缘的名色，虽可说包括内在与外在的一切精神与物质，但经中却都以他为
组织有情身心的要素的！有情身心的完成，始则由于入胎而与父精母血的
和合，继则由于在胎中的展转成熟增长广大！然而。什么去入胎呢？又是
什么而使生命完成的呢？探究到这生命的自体，于是就发现到了识。识在
一期生命中，都居于主要的地位；一般不知他的重要性，以为识只是在入
胎时或在胎中时，负有重要的任务，出胎后似乎就无足轻重了！其实，在
一期生命流中，任何一个时候，都不能离开它，何时离了它，何时生命就
要崩溃，所以说名色以识为缘。入胎、住胎、出胎以及生命存在，都赖以
此识，这是不错的。但再推前一步看，试问：「识为什么会入胎？为什么
入此胎而不入彼胎？为什么在这有情身中起灭而不在另一有情身中？」探
讨到这些问题，就不能不推论到过去的行为活动了，所以识是以行为缘的。
生命的一切行为活动，虽说有种种不同，但从理论的立场来看，不外感苦
报的罪行，招乐果的福行，以及获得上界生命的不动行。此诸行业的完成，
是依于身语意的三业而有的，所以经中有说有身行、语行、意行。从身语
意行创造罪福等行，由罪福等行，牵引生命主体的心识入胎，于是新的生
命就开始了。牵引心识入胎的行，也不是盲动的，他还有那使其活动的东
西在，这就是生死根本的无明。无明是对明说的，明是智慧，以此智慧本
可认识诸法的真理的，但因无明蒙蔽这真智的关系，于是就生起种种的错
误认识，而不知诸法是缘起和合的了。由不知诸法是缘起的，于是就生种
种的妄执，由生种种的妄执，所以的种种的烦恼，由有种种的烦恼，所以
就发动身语意而创造或罪或福的行为了。有情的生命所以在生死长流中一
直在作无止境的奔放，其动力就在这发动行为的根本无明，所以说无明缘
行。
上述的缘起内容，是从缘起的流转门，作望果而推因的说明，那是非
常明显的：此下要说的缘起内容是就缘起的不灭门，作灭因而灭果的形式
来显示。行为的活动既是从生死根本的无明而有的，要想不再创造新生命
的业因，突破生死轮迥的大圈，非得勘破根本无知的无明，无明灭了，一
切有漏的行业自然就停止，所以无明灭则行灭。识是由行领导去投胎的，
领导者失却了领导作用，被领导者那里还会发生作用呢？所以行灭识也就
灭了。名色是因认识而存在的，或因识的执持而有的，假使识已不能执行
执持的任务，或者不去认知它，它当然也就归于灭无了，所以识灭则名色
灭。有名色则有六入，六入是在名色和合的生命自体上安立的，组合生命
自体的名色崩溃了，在上安立的六入，自然是同归于尽，所以名色灭则六
入灭。为感觉机构的六入，是触相的动因，如六入灭则触亦灭。触灭，因
触而生起的苦乐感受，也就无有。由无领受的情绪，所以就不会发生爱染。
爱染不生，就不向外弛取。弛取，是构成未来身心业力的动能，若不弛取，
三业不兴，自然就没有能生身心的有──业，所以取灭则有也灭。由有的
业，可以说未来的生，没有业怎会有生？所以有灭则生灭。有生则苦生，
无生则苦灭。苦与生是俱来的，所以生命不生的时候，一切老病死的扰悲
苦恼都没有了，老病死的扰悲苦恼都没有了，老病死扰悲苦恼灭，纯大苦
蕴也灭，就达到身心解放而入于涅盘的圣境了！所以佛教所讲的涅盘还灭，
也是从因果的事实缘起的原理上建立的！
四、缘起的二律
缘起的内容，有上二组不同：一组是显示的流转律，一组是显示的还
灭律。从流转律看，明白的看出了生死轮迥的现象；从还灭律看，明白地
看出了涅盘还灭的现象。生死与涅盘，流转与还灭，是佛法的两大中心论
题。一是学佛者所需放弃而厌离的一面，一是学佛者所需追求而悟证的一
面，这不但现在学佛者需要如此。就是开示缘起法的佛陀，悟见缘起法的
佛子，也无不是从这缘起二律解脱过来的！
上面说过，佛法是论因说因的：宇宙人生的一切，所以如此如彼的存
在，不特纷然杂陈的宇宙界，我人不知它的底细，就是不息奔放的生命界，
我人也不知它何以无限止的连锁不断。大圣释伽世尊，从他的缘起正观中，
悟证了生命实相后，体见有情世界的存在，唯是惑业苦的缘起钩锁，从此，
释尊就透澈的认识了生命苦痛的源泉，针对这源泉而施以截断，于是就不
再在三界五趣中流转而得还灭的涅盘了！所以佛法重视探求诸法的原因，
原因改变了，现象自然就变了。不过所寻求的原因要正确，不正确还是没
有用的，例如一个国政治的腐败，舆论要求改革刷新刷时，执政者必需虚
心的检讨政治所以失败的原因，然后再针对这原因而施以革新，政治才会
上轨道，社会才能得安乐！不然，政治益紊，动乱愈多与舆情所要求的适
得其反，岂不是一个极大的错误吗？诸有求解脱厌生死者，也是如此，务
必探得生命苦痛的动因，方能达到生命解放的目的！然而我佛未出世前，
一般要想跳出生死轮迥走进涅盘城的人们，因了不得生死苦痛的真因，可
怜始终在生死圈中兜转不得出离！悲心彻骨髓的佛陀，观见轮迥中的众生
痛苦，就把自己所体悟的生死流转和解脱生死的法则，开示众生，以建立
缘起流转和缘起还灭的两大因果律！所以佛法说明一切都是以缘起为中心
的！
五、缘起的时观
从缘起的流转律来看，生命在缘起的钩锁中，从无明而有行，从行而
有识，从，识而有名色，、、、、、从生而有老死，似乎是前前生于后后，
而有前后的时间性的。不错，凡是生灭的有为法，都堕在时间性中，生死
是缘生的有为法，当不能超越时间性。但是，时间有曲折形的、有螺旋形
的、有直线形的，因果相续的时间性，是属于那一类型呢？一般着眼于前
生后的学者，以为十二支的因果相生，是直线形的，其实这是错误的了！
要知十二支的前后相生，是生命缘起的详备说明，实则它是不出惑业的三
道的：如无明与爱取的三支，是烦恼道；行与有的二支，是业道；其他识
、名色、六入、触、受、生、老死的七支，是苦道。所以古人总摄一颂说
：「无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦
道。」就这三道的不息循环看，生命缘起在时间中所表现的，是螺旋形的
，如环之无端的。因为，现见现实所起的烦恼以及所造的诸业，是由现存
的生命自体而有的。如是，可以推知过去的烦恼及业，是由过去的生命自
体而生的；同时，吾人又现见从现实生命体中生起现在的烦恼及业，如是
，可以推知未来的生命自体，也可生起未来的烦恼及业。这样，向上追溯
，过去惑业，更从过去的生命苦果而来，过去还有过去，过去过去无始；
向下推算，未来苦果，更生未来的烦恼及业，未来还有未来，未来未来无
终。过去无始，未来无终，所以佛在经中告诉我们：生命流转不已，是无
始无终的。印顺法师的阿含讲要中说：「人生世界的发展，有前后的困晨
相生，却又找不到始终。像时辰钟一样，一点钟，二点钟，分明有前后性
，而从一到十二，十二又到一，也永远找不到它的起始，佛在这个迥旋的
因果相续中，悟到了因果之间的必然原理，在此上建立生死无始，故因与
果前后必然而又是无头无尾的。如把十二支作直线似的理解，则因更有因
，果还有果，非寻出一个始终不可。世间法──有时间性的──在前后而
没有始终；释尊在此缘起法上安立。」所以缘起的时性，必须要正确的把
握住它，不然，那就必然要走上神本论、无因论、常因论，乃至因中有果
论的世间宗教哲学的老路上去，而于佛法相差十万八千里了！
六、缘起的分位
缘起的时间性是螺旋形的，在这螺旋形的时间中，学者向来把那十二
有支分为过去、未来、现在的三世；如最初的无明行的二支，是属过去的
因；最后的生老死的二支，是属未来的果；中间的八支，则是现在的果与
因。此三世因果的划分，是很明显的。但一般形式缘起论者，却刻板的把
它划分为若干位次来说明。如说识是依过去的行业而为现实生命最初入胎
的第一位；名色是在母胎中渐渐完成生命的第二位；六入则是生命已经完
成六根已经具备而即将出胎的第三位；此三位，都 是说明生命在母胎中
发展的经过，从母胎中出生后，在婴儿两、三岁之间， 虽经常的不断的
与外在的环境相接触，但还不能辨别事物的苦乐，所以是出胎后的第一位。
到了六、七岁的儿童时代，对所接触的事物，已渐渐生起苦乐的感觉，所
以是出胎后的第二位。在这时期内，虽有苦乐的辨别，但还没有强盛的欲
乐，可是到了十四、五岁的少年时代，情形就大大的不同了，他不但能辨
别苦乐，且对所领纳的对象，知道如何的去爱好他，如何的使这所心爱的
关于我而为我所享受，这样一来，就到出胎后的第三爱欲位了，经过这个
热烈爱慕的阶段，到达成年的青年时期以及壮年、老年长时期中，由于爱
欲的特别旺盛，于是就不惜牺牲不顾一切的向所爱好的进攻追求了，是为
出胎后的第四取位，因爱取烦恼的冲动，促使身心的向外发展，所以就造
作种种的行业，以决定当来是怎样的果报自体，为出胎后的第五有位。此
五位，都是说明出胎后的生命动态。至无明行与生老死的四支，前二为过
去的两个阶段，后二为未来的两个阶段，虽皆不无与现在的诸位有着联系
的关系，但似乎都不相属的。所以十二有支，在形式的缘起论者手中，竟
形成各个独立的地位了，这是多么不够正确的理解缘起之所以缘起。所以
需从机械的缘起分位中。深一层的从「彼此关涉的和合中，前后相续的演
变中」，作流动的组织的观察，方可窥见缘起的真义所在！
如组织生命的名色，在母胎中渐渐完成生命，固是由此二者的和合，
就是一期生命中的生命生存，从入胎识后，至取缘有前，任何一个时期，
也没有离开过名色二者，可见它不是局限于母胎中的一个阶段。名色是缘
识有的，一般说，识是入胎的主体者，其实它也是一期生命中的要角，没
有它，生命也是无法生存的，不过识要执持生命，还需依托名色方可，这
在经中叫做名色缘识。所以识与名色，是同时相依相缘而共存共亡的。佛
与阿难在大缘经中关于这论题的问答，叙述得非常明白，简单的说：没有
识入胎，就没有名色，识入胎而不出胎，即或出胎而婴孩败坏，也没有名
色。总之无识就无名色。所以经说：「阿难！我以是缘知名色由识缘，有
名色。我所说者，义在于此。」反过来说：为名色缘的识，假使不住在名
色中，就无所住处，识无所住，那儿还有什么老病死的扰悲苦恼？因此，
没有名色就决定无识，所以经说：「阿难！我以此缘，知识由名色。缘名
色有识，我所说者，义在于此。」
在识与名色相互为缘的条件下，生命得赖以生存。可是我们知道：名
是代表的一组精神，那属精神的缘起诸支，自也是随生命而俱有的；色是
代表的一组物质，那属物质的缘起诸支，自也随生命而俱有的了。所以现
在的八支缘起，每一支中，都可能有其他各支的现象！至于过去的无明行
未来的生老死，也不是各个独立的。依俱舍论说：从无始已来宿生中，一
切发动业行的烦恼位所有五蕴，以及流至现在生命成熟的五支果位，总叫
做无明，因彼五蕴与此无明，是俱时而行的，由此无明力量，彼五蕴身才
得现行的。无明如此，行也这样。未来的生。等于现在的识，所以俱舍论
说：「当有生支，即如今识。」现有识支，可具馀支，当有生支，自也不成
问题。未来的老死等于现在的名色、六处、触、受、所以俱舍论说：「是
如老死，即如今世名色、六处、触、受四支」现在这四支，能具有其它的
支分，未来的老死，当也可能具有馀支了。所以过未的缘起支性，也不是
机械的各据自己的分位而不通于其馀的分位！
十二缘起既是组织的流动的彼此相关涉的，为什么又分为十二支而结
予独立名称呢？这是就其特胜说的；无明为诸有的根本，其力最为强大，
其相最难了知，不说未断烦恼的异性，不易认识它，就是已断烦恼的圣者，
也难捉摸它，所以对于所断的烦恼，不是无明，误为已断无明。经说破无
明壳，就是显示它的特胜。若于此位无明最胜。就以其胜立为无明。行是
造作的意思，在一切的创造性中，就其感果的力量说，唯业最胜最胜，所
以人们见到现果，就说是由往业所生。若于此位业力最胜。就以其胜立为
业行。经说有情生命，是由六界组织成的，可是在这六界中，地水火风空
的五者，没有识的力最强胜，因为识是一身的主体，是精神界的心王，所
以生命在最初受生时识为最胜。一期生命中，虽说都有名色的延续，但于
完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最为显胜，所以于此位中立名。
名识中有六入。然仍另立六入名者，因胎儿的六处创立，根相最显，所以
于此位中有特名六入。有六入就有六触，但在胎中触相不显，必须要到出
胎以后与外在的五尘接触，方有明显的感触发生。如是受、爱、取，有各
个在本位中相显用胜，可以比例而知，生指未来受生说的，因为现在造了
业，一定要感未来果，当未来果将要生时，生的相貌特别显胜，所以别立
一支名之为生。未来的生与现在的识，同样是生命的开始，然所以现在名
识未来名生者，俱舍光记说：「现在识胜标以识名，未来生胜从生立称。」
未来生命生了以后，当然是要老要死的，老死相显，所以特立一支。此未
来的老死与现在的名色等四，同样是生命自体的存在，然所以立名不同者，
因为未来的老死，其相虽很明显，但望现在四支的相用，比较是还难以了
知的，所以就为它总立一个老死的名称。由此可知十二有支，是就各自本
位的相显用胜立名的，并不是彼此互不相涉的。所以俱舍论说：「若支中
皆是五蕴，何缘但立无明等？经诸位中无明等胜故就胜立无明等名。」
上述道理，假使例以世间的事实，就如人类社会几千年的历史，在这
几千年的历史演变中，从人民生活方式的演化看，学者把它分为鱼猎时代、
畜牧时代、农业时代、工业时代的几个过程：从政治思想的变迁看，学者
把它分为神权时代、君权时代、民权时代的几个阶段。就各时代的前后观
察，一时代与一时代，似乎各不相属；实际，前后的时代间，不是脱节独
立的，而是相互关涉的，因为鱼猎时代，人民不完全以鱼猎为生，有的也
以种田过活的，乃至到了现在工业发达的时代，人民不完全以工业为主，
就是原始的鱼猎生活，也还有人在做的。再以政权的历史过程看，初民固
是在神权思想的统治下，但并不是没有君权思想，就是到了现在的民权时
代。君权的传统思想仍然残存着。可见各时代是相关的，历史学者所以把
历史分为几个时代，是就某一时代的主流说的。当知佛说十二缘起，也是
如此，是就生命和合相续的发展中，说明各分位的重心与特色的！学者如
能理解这点，就能正见佛教的缘起因果观，不是散漫的机械的，而是组织
的流动的了！
七、缘起的遮计
上面以「此有故彼有，此生故彼生」的两句，说明缘起的定义。一方
面固已显出佛法对宇宙人生一切现象的正确认识；另方面也已指出世间学
说对于宇宙人生现象的认识错误！如无因论者，观见世间的森罗万象，就
开始采索它的来由，在展转寻求万物因性的原因下，发现不到一个本因，
本因没有，那里还有本因？于是就倒执一切法都是无因而有果了。这在印
度的六师学说中，以未伽梨子为此思想的代表人物，因他主张一切万物，
都是自然而生自然而灭的，没有任何一法为它的因性。如针尖般的荆棘，
试问是谁把它削成的？再如飞鸟中的孔雀身上有种种的画色，试问又是谁
为它画成的？荆棘既没有削者，画鸟既没有画者，可见诸法是无因而自然
有的，无因，就是诸法的本然因性没有说的；自然，就是诸法的存在果相
说的，实则二者是一体的两面。佛法为要灭它这个妄计，所以就举出此有
故彼有的缘起因果论来，说明没有因就没有果，必须要有这个因有，那个
果才有。假使一定妄执无因而有果，那它就犯善感苦报恶感乐报因果倒置
的严重过失了！所以必须承认诸法是因果相生的，不是无因而自然的！此
有彼有的有字，可作存在讲，不错，有是存在，为永久不变的存在呢？还
是变化的存在？世间许多哲学者说：诸法升起各有本体，本体就是诸法的
特定本因性，是永久不变的。如常因论的数论说：万有诸法都是从自性出
发的，由自性与勇尘暗的三德发生关系，就现起一切法了。所现起的一切
果法，虽有变化，能现起的因性，是永远不变的！这种思想，也是错误的！
佛法为要破它这种错误的思想，所以特举此生故彼生的缘起因果论来，说
明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因论的妄执，果消灭
而因不变，那就犯有此因永远生果的过失了！所以不因坚计因性常住，而
应接受佛法所说此生彼生的缘起因果论？
常因与无因，只是名字的不同。实际，凡主无因的必然要与常因合流；
虽一主张有个自性为万物的能生因，一主张全无一法能生万物，然同以因
性是常的姿态出现，则无二致。佛为怜愍堕入常见深坑的有情，遮除这种
错误思想起见，故于缘起因果相续中，说有过去的二支，以破除之。毗婆
沙论说：「有过去二支，即遮常见。」同时，有的众生，不知生死是无始以
来的生命长流，以为现实生命，是本无而今有的，这是多么的错误！因此，
佛说过去的二支，其目的也就是在遮除此执。毗婆沙论说：「有过去二支，
即遮生死本无今有执。」现实生命的存在，是因果蜇时的相续，到了业因
尽时果体也就崩溃了。依佛法的缘起正观说，此一生命结束，还有另一新
的生命出现，不是有已即无的！可是，有的众生不能见到未来有所来，以
为现实生命有了以后还归于无，于是就落于断见的泥淖中了！佛为济拔这
类有情，破除这种谬见，所以就说未来的二支以对治之。毗婆沙论说：「说
有未来二支，即遮生死有已还无执」，又说「说有未来二支，即遮断见。」
佛说缘起的三世因果，在破众生的妄计，是很明显的了！
再就所化的有情说，如要遣除众生的愚惑，必须说有三世因果的相续。
因为有类众生，对于我在过去，有种种的疑惑，不知我在过去世中，曾经
有过不曾有过？假使根本不曾有过我在过去，当然没有话说，假使我在过
去曾经有过那么是怎样的我曾在过去有的？为即蕴的我在过去有的？还是
离蕴的我在过去有的？抑或为色是我？乃至为识是我？假使在这种种中随
执一种为我；那么，这在过去中我，是以怎样的姿态有的？为不变的常有？
还是演化无常而有？为是男性的我有？还是女性的我有？过去的前际如是
愚惑，未来的后际，现在的中际，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等种
种的愚惑，佛不能不为之断除；说有三世因果，目的就在遣除众生这众多
的愚惑的。所以毗婆沙论说：「说有过去二支，除前际愚，说有未来二支，
除后际愚，说有现在八支，除中际愚。」是以佛法的缘起因果论，最终目
的在破众生的愚惑，令得正见生命是一缘起的钩锁！
八、缘起的种类
缘起因果，如上所说，已很明了，但诸经论中，还有就别的意义，说
明缘起的不同。一、刹那缘起。刹那是时间的最短一瞬，有说：因之与果
呈时现行于世，没有前后的差别，如经说的眼及色为缘生眼识，就是指这
刹那缘起说的。有说：一刹那中，具有十二支的因果。如与贪同时生起的
发业心中，愚痴就是无明，思心所就是行，认识诸境的了别作用就是识，
识中具有三蕴名为名色，在名色中所具的诸根，就叫六入，三事和合与心
相应的说为触、受、贪的本身就是爱，与此贪爱相应的无惭、无愧、昏沉、
掉举的诸缠，立名为取，由取所发的身语二业表无表等，说名为有，如是
诸法的生起叫生，生起后的成熟变迁叫老，从变迁中崩溃，说名为死。此
诸现象，都是在一刹那中俱有的，所以名为刹那缘起。或有人说：现实生
命有老有死，可以把它拉到现在来说，生总是在未来的，时间不是有差别
了吗？怎可说为一刹那中具有十二支呢？不！一切有为诸法，都是在生住
异灭的四相中迁流的，十二缘起也含有这四相的演化，所以就约四相作用
的究竟，说一刹那具有十二支。二、远续缘起，这是对刹那缘起说的，意
谓不但一刹那中可具十二有支，就是经过相当长远的时间以后，缘起的生
命，还是相续现起的。这从经中说有顺后受的业及烦恼，或不定受的业及
烦恼，可以证知。约此意义，所以说有远续缘起。三、连缚缘起。连是无
间的意思，缚是相接的意思；或者说，邻次的意思叫做连，相属的意思叫
做缚。这是约同类异类的因果，无间相续而起说的。顺正理论引契经说：
「无明为因，生于贪染；明为因果，无贪染生。」继又引经说：「从善无间，
染无记生。」反之，从染无记无间，有善性生。这都是说的无间相接邻次
相续的连缚缘起说的。四、分位缘起，就是普通所常说的十二因缘。这几
种缘起，虽向为一般学者所不重视，但也各有它的特殊意义，所以我在这
儿特别把它作一扼要的说明！
在此顺便要说明的，就是十二因缘的异名，十二因缘，有的地方叫做
十二有支；支是支分，就是把这世界上极苦的生死问题，分为十二个范畴
说明以得名的。有的地方把这称为十二重城，意谓生命被三世的缘起所重
重的包围着，不易突破它的封锁线，就如为重城所围一样，五句章句经说：
「一切众生常在长狱，有十二重城围围之，以三重棘篱篱之。」就是指此，
有的地方，称这为十二牵连，如增阿含经第四十二卷说：「佛自看比丘病，
因责诸比丘言：汝为何事而出家耶？为畏王等故，欲舍十二牵连？」所谓
牵连，是指生命为三世系属而不得出离的意思。缨络经中又把十二缘起说
为十二轮，这是以展转无穷的车轮，喻诸生死轮迥不已的，缘起有种种的
异名，学佛者如能明白这些异名，则于读经时，见到这些名词，就不致恍
惚茫然不知所以了！
九、缘起与缘生
佛在经中，曾经说过缘起与缘生的两个不同的名词，但说到这二者的
定义与内容时，则同样的说：「此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，
乃至招集纯大苦蕴。」因此，后代学者对这两大名词的解释，煞费脑筋，
认为既说不同的两个名字，为什么又没有差别的意义？既没有差别的意
义，为什么要说两个不同的名字？于是学者就作种种不同的解释；有的说：
从因已生起的法名为缘已生法，这缘已生法，时指过现二世的有为说的；
与馀为因的法，说明缘起，这缘起法，是指三世的有为说的。有的说：无
明叫做缘起，行叫缘已生法，行为缘起，识为缘已生法，、、、、生叫缘起，
老死叫做缘已生法。但此中的老死，唯名缘已生法，不得名为缘起，因不
是每一老死位，都可生起诸惑的；无明唯名缘起，不得名为缘已生法，因
每一无明决定都能发起诸行的，有的说：在因果的互相系属中，属于因性
的名为缘起，因它能为因缘起诸果法的，为生起的诸法法性的；属于果法
的名为缘生，因它是属过去未来的已生法，此已生法，离缘是不得生的，
所以二者有着不同，有的说：缘起是无为，缘生是有为。二者的内容与定
义，虽同是一类，但稍有不同，这不同就在佛说缘起的时候，加添了几句
赞词，如契经说：「如是缘起，非我所作，非他所作，如来出世若不出世，
如是缘起，法性、法住、法界、常住。」所以然者，佛说缘起，不仅是说
明因与果的相生，主要的还是在显示困果相生间的必然性，或者因果的必
然秩序，纷然杂陈的万有现象，它所以如此生如此灭，在我人看来，是莫
明其妙的，其实，它是有个必然而不紊的理性，遍通一切的，把握了遍通
的理性。森罗万象，就一点不神秘了！这遍通一切的必然理性，就是缘起，
因此我们对于缘起与缘生的两个名词，可作这样不同的解释：缘起，是因
果必然条理的说明；缘生，是因果具体事相的说明。因果事相的缘生，是
现实所见的一切；必然条理的缘起，是缘生法中的秩然不紊的理则，是见
不到的。阿含讲要中说：「缘起与缘生，是说明理与事的两面；缘生是说
明果从因生的具体事相。缘起法是说明缘生事相之所以因果相生秩然不
乱，是由于缘起必然性的条理。」这种论理，合情合理假使以事实的譬喻
来说明，就如海水与波浪一样，平静的海水，等于不生不灭的缘起无为；
动荡的波浪，等于生灭不已的缘生有为。缘生的有为，是生灭的流转现象，
流转现象的寂灭性，就是缘起的无为，无为是在寂灭不动的境界上安立的，
因为流转的缘生现象，是众多关系的和合假相，必然由关系的离散而归寂
灭，如波浪的前后相推，是由风的鼓荡，鼓荡的因性没有了，相推的波浪
自然不假功用的而趋息灭。所以佛教所说的无为涅盘，是建筑在有为的缘
生现象上的，绝不是什么不可体验的形而上的东西！如以三法印中的前后
二印配合这缘起与缘生讲：缘生是开显的诸行无常印，缘起是开显的涅盘
寂静印。涅盘是空寂的，空寂的涅盘，是一切有为法的本性，这一切的一
切，都是从缘起法中开展出来的，所以经中常说空相应缘起。修学佛法者，
假使能从缘生事相的观察中，体验到缘起的诸法理性，从缘起的诸法理性
中，悟解到诸法的必然秩序，就可契入诸法的空寂，而得涅盘的解脱了！
所以缘起无为说，不是没有它的理由，而是确有它的所有的！
十、缘起无自性
「诸法从缘起」的这个理论，是佛教中大小乘、各派学者共同承认的；
但大多数的小乘学者，却不承认它是无自性，就是一分大乘学者，承认它
是无自性，但又说这是佛的秘密意趣，所以能够彻底的建立缘起无自性的
真理的，惟有性空大乘。要明白这自性无有，必须先认识什么是自性，据
中观今论第五章中说：「凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此
形态与作用，依自性说，即是自己如此的。」此自性的另一特性，什公释
为性，意义为源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是
本来的性质如此的，哲学上所说实在、本体、本元等，皆与此自性的含义
相合。
执有实有诸法的自性论者，不论是从生命内在的发拙，宇宙外在的探
索都认为有个实有自性，为生命宇宙的本质，如以自然界说：合集的山河
大地，可说是假名有；独立的微细极微，不能说没有，因为它是组合山河
大地的基本要素。假使这一个个的原素也没有，怎会有这样大的世界出现？
吾人既然现见有这样大的一个世界在前，当可推知有微细不可见的实有极
微存在。再以生命界说：物心组合的生命，固不可如一般常人误认它为实
在的自我，但组合生命的物心──五蕴──原素，不可说没有。假使这也
没有，试问怎会有活泼的生命出现？既有这活泼的生命出现于世，可以想
见必有一组合它的实有力的基本元素在。所以实有论者的结论：宇宙人生
的一切诸法，各个有个实有自性为它的本质；假使没有实有自性为假有诸
法的本质，假有诸法就不可能有了！这在瑜伽师地论中，有很透辟的说明：
「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无事实而有假立补特伽罗。
如是要有色等诸法实有唯有，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有
色等假说所表，若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有。「从这段文中，
可以看出自性论者的真面目是什么了！ 不过，自性实有这一命题，从
缘起和合的立场看，根本是不能成立的。因为众缘和合的诸法，没有一法
可以说它是有自性的，假使说某一法有实自性，就不能说它是从众缘和合
而生。为什么？当知缘起与自性二者，是绝对冲突而不能并存的呀！就是
组合物相的极微说吧；所谓极微，实在说来是无实的，吾人所以称它为极
微，那不过是从无名中勉强的给它安立一个假名而已；何况细是对粗建立
的，无粗那里会有细？同时，极微是最极微细而不可再见分割的最小物质
点，这最小的物质点，试问有没有它的方分？假定有它的方分，就不能算
物极微，假定没有它的方分，就不得名之为色。还有，极微假定实有，在
这实有的极微中，就有色香味触的作分，有了色香味触的作分，就不可名
之为极微了。所以极微这个东西，在展转的推求之下，是没有实在自性可
得的！经部学者说十二处非实，就在这极微自性不可得的思想中开展出来
的！如再把这论题推展广大开来，就可比知内而身心，外而世界的一切一
切，都是假有无实自性的了！这假有无实自性的原理，是佛从彼此相互关
涉的缘起定义下发现的！所以佛教说明缘起，也就是显示诸法的无自性！
上来已略略的说明了佛教的缘起论；然佛所以以缘起为佛法的中心，
皆在假藉缘起正观的利器，彻底的摧毁一切实有自性的妄计，从实有自性
的妄计中解脱过来，于法自在！因为自性妄计是生死的根本，不击破这根
本自性见，是不能解脱的！然能击破它的，唯有缘起正观！缘起赞论说：
「世所有衰损，其根为无明；见何能还灭？，是故说缘起。」诸法是因缘
有的，因缘有的诸法，是不自在的，不自在的所以是空，空的所以是无自
性，是无自性空的，所以能击破根本自性见──无明，而得还灭。反过来
说：诸法中假使有一法是不空的，这不空的一法，就不是因缘有的。所以
大智度论说：「因缘生，是法性真空；若此法不空，不从因缘有。」法法是
缘起的，所以法是无自性空的；法法是无自性空的，所以法法是缘起的。
缘起无自性空，是佛法的宗骨；实有自性论者，应无疑议的归依到缘起正
宗的旗织下来！
三十八年夏四月重写于鹭江南普陀寺
录自《佛教根本问题研究（一）》〈现代佛教学术丛刊（５３）〉
主编：张曼涛
声明：如有发现我们文章、图片或视频侵权，请通过邮件（见首页）与我们取得联络，我们在接到通知后会立即删除。
|