“不许一切法有自相，乃至名言中亦不许有自相、有自性等”，但许安立世俗法能生所生、能作所作等一切作用。这是极为深细的问题。这不仅和唯识师等的主张不同，就是在中观宗的内部、和清辨论师等也是极其不一致的。这里也要涉及如何“安立二谛”的问题。

　　总的说来，凡许诸法自相为胜义有的，被称为“实事师”。婆沙师、经部师、唯识师皆属此摄。不许诸法自相胜义有而许为名言中有的，则为中观宗的“自续派”，如清辨、静命、莲花戒论师等。其于名言中也不许诸法有自相的，则唯有佛护和月称二师，又名为中观宗“应成派”。

　　此中实事师与中观宗的区别界限，是在于许或不许诸法自相为胜义有;中观宗自续派与应成派的区别界限，则在于名言中许或不许诸法有自相了。

　　月称论师认为，若仅破诸法自相为胜义有，而许名言中有自相者，则圣人的根本智应当成为破坏“有事”的主因;又应说诸法是由成就其他空性故为空，非是诸法自空(因计诸法本有自性、自相，其自体不空。但圣根本智却见为空，故圣智成了破法之因。又既自体不空，但经说诸法空时，只能约离执而说空，如唯识宗的依他起性，由离遍计执性故名空)。若计诸法有自相者，其自相应是本来成就的，应是实有的，这种实有的自相，在圣人的根本无分别智中理应看得比较凡夫更为透彻明白;但是圣根本智亲证诸法真理时，只见“空无自性”，不见它“实有自相”。照计诸法有自相者看来，这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了;譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事，就连清辨论师等也没法允许。故成为计有自相者的过失。

　　又如唯识师许内识为实有，由破外境故说内识为空，并不许内识内无自相故名空。他们说，“依他起性诸法皆实有自相”。有时说依他起性是空，也只能说是由离遍计执性故空，而不是说“依他起诸法由无自相故空”。这种空理，名为“他空”而非是“自空”。自续派虽破诸法自相为胜义有，然于名言中犹计有自相。如是，则在名言中只能说诸法是他空而非是自空了。但经中说：“非由空性故使诸法空，只诸法自空。”故计他空不顺经义。

　　以是若许缘起诸法但由假名加到安立作用者，则必须先破除自相，首要通达诸法都无自相，然后方能但由假名而安立作用故。因此任举何理(不论胜义或世俗)许有作用的，即须先于彼理破除自相。中观宗既许诸法于名言中有能生所生等作用，故于名言中亦必须破除自相。这就是佛护和月称二师，于名言中也不许诸法有自相的基本道理。

　　若说缘起诸法都无自相，但由假名而安立一切作用者，则世俗谛法，都无正倒之差别了。月称论师说：衡量世俗谛法的正倒差别，须要看是以什么为标准。有人说，“如所见相而有作用者为正世俗，如所见相无作用者为倒世俗”;月称论师说，我宗不许这种差别的说法。因为凡是世间识所见的境界，皆如所见不成实故，皆不能如所见相而有作用故。也就是说：世间有漏识都是被无明妄执所迷惑了，任它见到什么境相，都已给加了一层“实有”的色彩，都已失去了诸法的本来面目了。象它所见的那种实有情形，纯属乱相，根本不存在。哪里还谈得到有没有作用呢?

　　月称论师这番批判，是针对清辨论师等于名言中有自相而发的。他们说：见色声等法有自相的世间名言识，对于诸法自相没有迷误，指这种境相名“正世俗”。其余错乱识所见的境相，如阳陷、水月等，如所见相无彼作用，名“倒世俗”。至于能见的内心，不论迷乱，都有它本身的作用(如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等)，故说皆是“正世俗”。从这里看出清辨论师等分世俗谛的正倒，只是就境上来分，并不就心上来分;他们说心皆是正世俗谛故。

　　月称论师则不如是。他说，世间有漏识，对于自相无有不是迷乱的;故世间有漏识所见的境相，也没有不是颠倒的。但若不就有无自相方面说，只就世俗谛法本身来说，即专就名言识迷乱的不同程度上说，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗;这种世俗谛法在未通达诸法真理时，不能了知其如所见相不成实故。例如影像是倒世俗：这种世俗谛法不须通达真实义，亦能了知其如所见相不成实故。这是就能缘心之不同来分所缘境的正倒;如是，也可以就所缘境之不同来分能缘心的正倒。故在月称论师看来，要世俗谛分正分倒，心和境俱须分出有正有倒，不只是境有正倒而心无正倒。这与清辨等有极大的差别。其根本分歧点，还是在名言中许不许有自相等。

　　问：若于名言中诸法亦皆无自性者，则应无世俗谛，亦应不能安立二谛，岂不和一切经论说安立二谛相违吗?月称论师答复这个问题是：首先应该把世俗谛的意思弄清楚。什么叫“世俗谛”?世俗谛的“谛”字又是什么意义?都须先弄清楚，方能知道怎样建立二谛。月称论师说：“世俗谛”的“谛”字，并不是实有自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生无明之力而妄觉为谛实，故名世俗谛(《入中论》中广阐此义，现不多述)。

　　这里须略谈一下月称派关于如何安立二谛的理论。《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

　　这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法;有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名“世俗谛”;青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺诳相(即本身无自性上不妄现为有自性)，故名胜义谛(“胜”指能见的圣慧，“义”是指境，即慧之境义;“谛”是不欺诳义;故名“胜义谛”。或“义”是指所求通达的真理，此理最“胜”，故名“胜义”。谛义同前)。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛;无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而极全面地说，即“缘起性空”是。缘起性空，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。

　　又世俗谛法，虽是因凡夫妄见为谛故而安立为世俗谛，但世俗谛的义理却不是凡夫所能了知的，因为世俗谛的含义即是虚妄不实的意思。如果能了知诸世俗法是虚妄不实的，必须先已破除实执;因为要在破了实执之后，方能了知：因缘所生的世俗法，是虚妄不实如幻如化的道理。

　　或问：诸法的无自性，纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的深义，是怎样通达的呢?

　　中观宗说通达无自性，是在所依法上观察有无所妄计的实性，由这种观慧之力，若于所依法上遍求彼性都不可得时，即能断除妄计实有自性之增益执，即是通达了无自性义。这也就是理智力直接见的是缘起法，在缘起法上遮去其妄计，即以彼势而兼达无自性义，非能亲见无自性理。但由这种理智之力，是能肯定诸法无自性的，故名通达胜义谛。

　　至于世俗谛相，说是由迷乱的名言识所获得的。但若成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须先成立能缘青色等法的量是迷乱识。若欲成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故了解世俗谛相，要依赖两种智的力量，一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识。由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具足这两重意义，方是世俗谛的义理。这比胜义谛的道理更为难懂。故说若未了知胜义谛义，必不能了知世俗谛义。也就是说：在没有了达“诸法无自性”的道理之前，是不会真正了解“诸法缘生”的道理的。如唯识颂说，“非不见此彼”，也就是这个道理。所谓“不见”，也就是不能了知的意思。

　　中观宗说：“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗。”有人误解的：“青等诸法，在凡夫心前，为世俗谛;在已断尽烦恼的圣人心前，唯是世俗，非世俗谛。”这是对于中观宗所说的“世俗谛法”和“世俗谛之谛义”没有分辨清楚而引生的误解。首先应当知道“世俗谛法”，不论对什么人都是存在的。而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，故在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为有实自相了。故中观宗说“唯是世俗”者，是说断尽无明实执的二乘阿罗汉和大乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。故在他们的心前，唯是世俗而非谛实。但并非说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。倘若已断尽烦恼的圣人心前便没有世俗谛了，则应圣人不能安立二谛差别，不能宣说二谛差别。这岂不是笑话。

　　以此应知，二乘有学圣人和七地以下圣位菩萨，犹未断尽无明实执，故他们在后得位中见色闻声的时候，仍见为实有自相。因之，缘起诸法在他们的后得智前，不说名“唯是世俗”，而仍为安立为世俗谛之谛义。

　　又经中说：“都无所见，是最胜见。”这也不是说什么也见不到的叫胜见。这是说：要用智慧观察无始以来所妄计的自相，究竟是不是实有。若时见到都无这种自性，那时这种能观察的智慧就是最特胜的知见了。这如一般人说：我看见空了。若问是怎么看见虚空呢?便可这样回答：应知若有质碍的色法本可看见，今看不见有质碍的色法，就叫作看见了虚空。也就是说：圣人的根本智亲证无实体时——也就是说，若真有实法，圣智本应观见，今无可见故，即名见到无实。又在圣根本智前，一切世俗境相戏论，亦必完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。

　　依据上来所说的道理，故知乃至于名言中也不许诸法有自相，实是龙树菩萨的根本意识。但除佛护、月称二师之外，其他诸大中观师，似都未彻底了达到此意趣。

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即以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下救三道苦。
惟愿见闻者，悉发菩提心。
在世富贵全，往生极乐国。

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