达真堪布：《现观庄严论》讲记三十七－

达真堪布：《现观庄严论》讲记三十七

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　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　今天接着讲《现观庄严智度窍诀论》。

　　庚一、(广讲自在之因——正等加行)可分为二：一、相续中所生之殊胜加行;二、相续中生起殊胜加行之观修次第。

　　辛二、(相续中生起殊胜加行之观修次第)可分为三：一、相续中生起殊胜加行之时段;二、生起所依之补特伽罗;三、彼等补特伽罗之观修次第。

　　壬二、(生起不退转相所依之补特伽罗)可分为二：一、略说不退转相所依补特伽罗;二、广说不退转相之分类。

　　癸二、(广说不退转相之分类)可分为三：一、加行道不退转相;二、见道不退转相;三、修道不退转相。

　　子三、(修道不退转相)可分为二：一、差别事——修道;二、差别法——不退转相。

　　丑一、(差别事——修道)可分为三：一、修道本体;二、释名;三、修道分类。

　　寅三、(修道分类)可分为二：一、真实分类;二、消除于分类之争辩。

　　卯二、(消除于分类之争辩)可分为二：一、消除于数量之争辩;二、消除于分类之争辩。

　　辰二、(消除于分类之争辩)可分为二：一、消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩;二、消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩。

　　巳一、(消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩)可分为二：一、争辩;二、答复。

　　午一、(争辩)：

　　前面讲了九种修道之不退转相，修道本身没有分别，这是从所断的角度进行分类的。所断障碍有九品，能断智慧也可以分九个。有实宗论师认为，按大乘教理，安立能断、所断并不合情合理。对此进行争辩。

　　不可说性中　不可有增减

　　则所说修道　何断复何得

　　如果有人认为：经云：“若不可说无增无减者，则布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多等，亦应无增无减。”照此说来，诸法即为不可说之空性。从空性的角度来讲，诸法是不可喻、不可言的，也是远离增减的。

　　在此空性当中，作为违品的所断，道之障碍之消减，以及其对治智慧的增上都是不可有的，不可成立的，既然如此，则所说的“修道”九种所断又如何断除，下下品等智慧妙果等又复如何获得呢?前面讲过，断除上品之上品的所断障碍，就可以获得下品之下品的能断智慧;反之，断除下品之下品的障碍，要靠上品之上品的智慧。那么，在空性当中，这些对应关系如何成立?所断与所得都不应当存在。

　　因为你们承许空性如同虚空，没有任何分别，不增不减，不生不灭，不垢不净等等，是远离二边的，那么这样的究竟涅槃大空性，就无法成立以能断断除所断的观点。前面讲了九品所断，以九品所断安立九种修道智慧，对此进行争辩。小乘有实宗认为，如果是空性，就无法安立因果，安立能断所断。所以有此争辩。

　　午二、答复：

　　如所说菩提　此办所欲事

　　菩提真如相　此亦彼为相

　　尽管作为尽无生智的菩提，是以灭尽障碍且不复重生来安立的，除此之外，并不存在实有本体。这是尽无生智的含义，它本身这也是观待法，从“灭尽障碍而不复重生”这个角度安立菩提果，即究竟智慧。

　　然而，在获得究竟的菩提果之后，却能以永脱轮回之苦的方式来满足自他希求解脱大义的心愿。如同前面所说的菩提一样，此等修道也能以断除所断、获得证悟的方式，来成办自他所欲之事。证得菩提可以永远脱离轮回之苦，这正是我们的所求，如此，我们就可以达成心愿。前面我们讲怎样证得菩提，同样，修道也是如此。断所断、证所证，最后永远地脱离轮回，获得究竟的菩提果，以获得证悟的方式来成办自他所欲之事。

　　菩提是真如空性之法相。此修道同样亦被承许为是以彼空性真如为法相的，因此，针对有部、经部的言实事师们的争辩，只能以“毫无意义”来予以答复。菩萨入定的时候也是一样的，对境和有境一味一体，仅仅是大空性的状态。

　　在胜义当中，按大乘教理，描述究竟的涅槃是“不生不灭、不垢不净、不增不减”这样的状态，但是在名言中，可以观待安立。比如，观待所断，可以安立能断智慧;观待能断智慧，可以安立所断的障碍。从名言的角度讲，可以以能断断除所断。

　　关于这一点，虽然有些人的回答是：尽管在胜义中，作为无上菩提的无漏智慧之本体无有增减，但在世俗名言当中，于成就所调众生利益方面，却可以有“如所说菩提，此办所欲事”的对应，但由于对言实事师们而言，无上菩提在胜义中无有增减的比喻是不可成立的，所以不能这样进行解释。

　　大乘佛法里讲的空性，小乘是不承许的。“如所说菩提”，如果仅仅是大乘佛法里讲的“空性”，那么这个比喻在小乘有实宗是不承许的，所以比喻不成立。

　　小乘讲的涅槃是最后五蕴灭尽的寂灭为究竟涅槃。小乘讲五蕴没有了，是以证悟智慧而灭尽的，不是暂时没有了。三种无为法其中的一个叫抉择灭，他们承许的涅槃是抉择灭。以他们的观点或教理，是这样安立涅槃的。大乘讲的涅槃是远离二边的，是大空性，二者是不同的。所以，菩提如果仅仅是指大乘佛法里讲的大空性，对方是不承许的，比喻是不成立的。

　　对此，应如龙树菩萨所言：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。”你们说的“灭”与我们说的“寂灭”和“无上”是一个意思。你们讲的“无我”、“寂灭”，与我们讲的空性是同一个含义，所以你们也应该认同大乘的这些观点。

　　对于只要是空性，便无法安立因果、断得的有实宗来说，他们的究竟之果——作为抉择灭的具有自性之菩提的比喻，无论是小乘所认为的灭尽以前所有的空性也好，还是以本体而空也罢，其空性的内在含义都是一体的，故而应当以不畏惧大乘所断而“忍许”。此处以小乘自己的涅槃作对比。对方也是承许涅槃的，但是与大乘涅槃的含义有着天壤之别。小乘自己不承许大乘的修证，但大乘佛法讲的大空性和大涅槃，是正确的、应理的。而比喻的时候，不是依照大乘的菩提和涅槃，而是以小乘自己的以抉择灭为自性的菩提来比喻，这是在比喻方面它的一个独有的观点。承许不同，空性应该都是一样的。麦彭仁波切认为，这才是与所作答复一致的要点。

　　由此可知，轮回显现并不能成立其本体，而只是自己分别念的显现。轮回本来是不存在的，属于客尘，一分别就产生轮回，如果不分别不产生轮回，在讲因明时已经讲了这个道理。

　　所谓在舍弃轮回之后的寂灭，也不过就是分别念的灭尽而已，这是小乘所承许的。因此，虽然依靠缘于远离增减取舍的真如平等法性之智，来逐步断除分别念以及从分别念所产生的两种障碍，并依次获得证悟之智慧，并不是从真如法性的层面而言，而是从灭尽误解真如法性之分别念的层面出发而安立的境界。因此，我们应当懂得，能如实照见法性平等之义，便是获得了不住有寂之边的究竟涅槃，不像小乘堕入了寂灭边。

　　经云：“佛告善现，一切法真如，是谓无上正等菩提。”此段内容，便是对上述之义的诠释。《现观庄严论》讲的都是佛菩萨的境界，对于凡夫来说，很难掌握，与盲人摸象无异。所以一定要按照佛经和讲义的内容讲解、学习、领会，否则有了偏差，也有极大的过失。

　　巳二、(消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩)可分为二：一、争辩;二、答复。

　　午一、(争辩)：

　　初心证菩提　非理亦非后

　　误认错解二谛并执迷不悟的诸众提出：倘若胜义当中是这样的，那么在世俗名言中，修道也不应该起作用，没法断除所断障碍。因为心是刹那生灭的本性，它的所有刹那不可能在同一时刻出现，而必须有序地依次产生。心的本性是细微相续刹那的无常，这是大乘小乘都承许的。因此，以世俗与胜义之心最初产生的前刹那而获证菩提是不应理的。因为无法获证的缘故(尤其是第一个刹那)，而以没有经历前前刹那的后后刹那，亦不能获证菩提。也就是说，前前后后的每一个刹那都不具备获证菩提的能力，并且在后后刹那的时候，由于前前刹那已经灭尽而不复存在，所以不可能获证菩提。

　　前前刹那没有获证菩提，仅仅依靠最后一个刹那也不可能获证。以此类推，前前、后后每一刹那都不具备获证菩提的能力。如果是从刹那的角度分析，确实是这样的。但这些刹那以分别念可以聚合，可以安立相续。

　　午二、(答复)：

　　由灯喻道理

　　这个比喻佛在《般若经》里也讲过。其实弥勒菩萨讲内容的都不离《般若经》。麦彭仁波切的讲义里，每一段都讲了出处。如果不精通《现观庄严论》，就不可能精通般若。有些人想的太简单了，念几遍《金刚经》、《心经》，就好像精通了般若一样，这是不可能的事。《现观庄严论》才是般若的含义，如果不精通《现观庄严论》，怎么可能精通般若呢?

　　纵然以前后的每一个刹那等等都无法获证菩提，站在刹那的角度分析，确实是这样的。但就像虽然油灯的火苗也是刹那生灭的本性，却能依凭众多刹那的延续，而在不观待前后的情况下维持燃烧，直至灯油燃尽、灯心耗毕。一切法都是刹那的本性，但是在分别念面前、在名言当中，可以安立相续，离开分别心是不可以的。

　　不是前一个刹那燃烧，也不是后一个刹那燃烧，但是很多刹那不断地延续，可以维持燃烧，直至油和芯都没有了。不是仅仅第一个刹那起到了这样的作用，也不是仅仅最后一个刹那起到了这样的作用，而是很多刹那。比如一千个刹那的延续，以此最后燃尽了油，耗毕了灯芯。

　　因此，由即便灯火的前后刹那不可能同时相聚，但却能相互观待的缘起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前后心不能同时聚集的前提下，依靠前前的发心，也能增上后后的境界。由此可知，产生彻悟所证真如法性之究竟智慧，并息灭烦恼障、所知障、习气障等所断的观点是合情合理的。佛经中也以“初心起时后心未起”等内容，以及油灯的比喻直接宣说了这一点，《般若经》里也如是宣讲了这样的道理。

　　丑二、(差别法——不退转相)可分为二：一、与比喻相结合而略说;二、广述。

　　寅一、(与比喻相结合而略说)：

　　显八深法性

　　由油灯所比喻的彼等道理，便可以彰显昭示即将宣说的八种甚深法性。这个比喻说明的是远离二边的大空性，是究竟涅槃，从八种甚深的角度来阐述。

　　寅二、(广述)：

　　生灭与真如　所知及能知

　　正行并无二　巧便皆甚深

　　所谓八种甚深具体包括：

　　(一)若用比喻来描述，则以前前后后的每一个发心，都不应该生起菩提等等，但胜义当中无生，与世俗名言当中仰仗缘起无欺而生二者相互之间却并不相违。对这个道理不是仅停留在理解的层面，而是通达了必须在同一个本体上，二者互不排斥的平等双运之殊胜证悟境界，便是生甚深。

　　此处讲的是超越的境界，跟我们的思维的方式不一样，以我们的思维方式看全是矛盾的、相违的。一般凡夫不懂、不明白是正常的，如果一介凡夫都搞懂了、明白了，那反倒错了。

　　(二)同样，以通达诸法刚刚产生，便会在自己成立之时的第二刹那毫不停顿地消逝毁灭，与胜义中因无有自性而无有坏灭二者之间互不矛盾、一味一体，而精通二谛之无二无别，便是灭甚深。

　　其实这种生灭，以智慧去观察是不成立的;在名言上、分别心面前是可以安立的。分别心本身就是一种错误的念，是一种错觉，所以在他面前都可以安立。所以，生灭在同一时间，在名言谛上是可以这样安立的。若是有前后的承许就是不应理的。

　　世俗当中有生灭，胜义当中没有生灭。对这个道理不是在词句上，而是意义上精通，是灭甚深。为什么叫甚深?讲的都是超越的境界。

　　以上两种甚深，是从证达基法的侧面而进行划分的。基法是指五蕴、十八界、十二处所含摄的一切法。

　　(三)在有学道阶段，依靠智慧而修持真如法性，并戒弃一切毫无慈悲之行，便是真如甚深。

　　三清净地——八地、九地、十地的菩萨，依靠智慧可以证悟真如。他们完全可以进入入定的状态，此时他的内心特别寂静，胜观特别明显，一入定，在那个状态中可以不出定，容易堕入寂灭的状态，但是他们有悲心，所以不让自己堕落到寂灭边。他们还没有断除细微的所知障，还没有证悟究竟的菩提。他们最终的目的是为众生成佛，但是自己还没有修到佛的境界，为了众生，以大悲心，在成佛之前，不让自己一直安住在寂灭的状态。麦彭仁波切讲义中也解释了这些内容。

　　所谓真如甚深，是在真如法性法界当中，通过以寂灭一切心与心所之灭尽定，厉力修持真实空性，而进入平等一味之境界，故而能以难以起定的方式安立为等至。他们可以一直保持这样的状态，但他们的境界还是不究竟的，跟佛的境界相比还是有距离的。

　　虽然八地以后已经获得该境界，但由于此刻仍具有细微所知障的缘故，所以还不是通彻照见真如法性之真实圆满佛陀，也没有获得正当入定于真如法性之际，而能真实照见一切所知的智慧，因为彼等现有的如所有智尚需进步，故而便以诸佛将其从灭尽定中唤醒的方式来圆满、成熟、修炼，在从究竟之力当中产生的殊胜等持生起之后，哪怕极其细微的所知障也得以彻底清净，便成就了佛的果位，而不会仅仅安住在自我单纯的入定境界当中。以上所述，便是从这个角度而言的。

　　八地以上菩萨的境界跟佛的境界是很相似的。他们进入的真如也不是究竟的真如法性，还不是究竟的。还有细微的所知障，他照见真如法性跟佛的境界还是有区别的。所以他们的智慧——如所有智，还需要进步、提升，还不究竟，八地以上的菩萨只是相似的如所有智，真正的如所有智是佛的智慧。

　　要达到究竟的，但是还没有达到究竟，所以他们入定需要佛的唤醒，否则容易堕入寂灭边。他的断证功德没有圆满，要让断证功德圆满。他的所化众生还没有究竟成熟，还要继续做这个工作，还要出定修炼。他要修自己的净土，自己成佛的净土还没有圆满，没有达到究竟。所以要让这些圆满、成熟、修炼清净。成佛以后就没有入定和出定的区别。真如甚深是从这个角度讲的。

　　(四)我们应当知道，虽然因为一切万法远离戏论大空性，所以在胜义中，布施等等也无有可修，但是，在世俗名言当中，却能以无欺的方式无谬行持布施等波罗蜜多。证悟此二者并行不悖的一体双运，便是所知甚深。

　　我们现在一念《大圆满愿文》，就以为没有什么可修的。在胜义谛上是这样的，但在世俗谛上不是这样的，二者并不矛盾。有些人境界高了，达到一定层次，好像不需要修持布施、持戒等波罗蜜多。这都是错误的，二谛是永远不会矛盾的。

　　(五)因为一切万法自性不可成立，所以在胜义中不可能见到微尘许的有实无实等法，这便是所谓的“现见真如”。由于不见被宣说为是最殊胜的见，因而无有任何所见与违背现见其本性的分别念。这种远离一切所缘的智慧所见，便是自明自显的能知甚深。

　　前面是所知，现在是能知。以胜义的观察量观察，自性是不可成立的，所有的有实法、无实法都一样。无可见就是见，这是最殊胜的见。“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，这种见是最殊胜的见。有些人一说“见”，好像有何种所见一样。其实一切都无有可见，才是最殊胜的见。

　　一说不二，都很轻松的就能说出来;一说中观，都很轻松地出口，其实这些是很难的，都是超越的境界。真正要到达、证得这样的境界，要经历无数劫的苦修。本师释迦牟尼佛经历了三大阿僧祇劫的苦修，最后才证得这样究竟的果位。

　　(六)同样，由于在胜义中任何法都不可行持、不可安住的缘故，所以，通达了悟“不行之殊胜”的上乘之法，便是正行甚深，也就是不执着、不住任何法。

　　(七)虽然在世俗名言中，可以依靠不舍弃修持诸道而力证果位;但相对于实相而言，能修所修二者却并不存在，全部安住于本来平等的法性当中。证达以上境界，便是无二甚深;

　　上述五种甚深，属于修持正行方式的甚深。

　　这五种甚深，还可以从基、道、果三方面来加以阐述，从基的角度而言，了知尽管一切真如法性毫无差别，但在圆满、成熟、修炼尚未究竟，烦恼所知二障还没有净除的非时，尚不能行持的智慧境界，便是真如甚深;从道的角度而言，作为外境的所知，有境的智慧，以及作为所修的正行三者，分别是所知甚深、能知甚深与正行甚深;从果的角度而言，所谓无二甚深，即是从现见能修所修无二无别为出发点来进行分类的。

　　(八)在世俗名言中，不贪求以圆满二种资粮，而获证彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。换言之，该甚深即是指，通达在真实境当中，由于所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆为无为法，所以不可能通过因法来进行修持。

　　对于固守空性缘起相违之见者来说，以上八种甚深内部相互之间，是一者排斥另一者的互不兼容、不可调和的矛盾体，所以他们很难证达双运一体的平等之相。

　　究竟的佛果也是了不可得的，世间的人、很多外道、很多小乘的有实宗都没有通达。以前佛讲大空性时，很多小乘阿罗汉都吐血而亡，所以详细思维是很难理解的。我们很多人都是糊里糊涂，讲什么都没有什么感觉。我们并没有深入地去体会、了知，所以天塌地陷都不怕，但是这些对于智者来说是很难理解、很难接受的。

　　在八地以后，就可以获得证悟彼等毫不抵触之平等相的、具备八种甚深的智慧。众多论著中认为，与其相顺同的身语名言，即是在他众面前所显示的不退转相。显而易知，此等诸相不仅仅是针对他众的显现，而且其自身的境界也是的的确确存在的。

　　我们平时说的，尤其是汉地学佛人说的这些境界和道理，很多都是八地以上菩萨的境界，多吓人啊!都好高骛远，如果不这样，就像没有意义一样，根本没有兴趣。谈一地到七地的菩萨境界也不过瘾，谈八地以上菩萨的境界才过瘾。所以我经常强调加行基础，就是因为这点。这里讲的八种甚深，不仅是通过语言身体为别人显现的，而且他本身的甚深的境界也是存在的。

　　另外，虽然甚深被划分为上述八种，但在证悟现空圆融一味的大平等方面，八种甚深的关键要点却是一致的。站的角度不同，其实讲的都是超越的境界。真正的真如如同虚空，虚空本身不可以划分，但通过其他法可以划分。房子里、瓶子里、针尖的虚空，大小都不一样。天上的虚空被云遮住，云多、云少，云没有了、云有了，显现的虚空都不一样。云全部散开后，虚空才会全面体现出来。