达真堪布：《现观庄严论》讲记四十一－

达真堪布：《现观庄严论》讲记四十一

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　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　今天接着讲《现观庄严智度窍诀论》。

　　庚二、(广讲自在之果——顶加行)可分为四：一、加行道顶加行;二、见道顶加行;三、修道顶加行;四、无间道顶加行。

　　辛二、以断除所断转趣、退还、实有、假立四种分别念遍计部分等等所表示的(见道顶加行) 可分为二：一、所断分别念;二、能断对治见道顶加行。

　　壬二、(能断对治见道顶加行)可分为三：一、见道顶加行之因;二、见道顶加行之果;三、见道顶加行之本体。

　　癸一、(见道顶加行之因)：

　　前面讲了加行道顶加行，加行道顶加行结束后紧接着就是见道，今天学习有关见道的内容。

　　为他示菩提　其因谓付嘱

　　证彼无间因　具多福德相

　　这里共讲了三个因。第一，引导他人入菩提道;第二，宣讲入菩提道之方法、教法;第三，自己安住于般若波罗蜜多。

　　关于“为他示觉道”的经文为：“世尊，此般若波罗蜜多甚深，彼等菩萨须经苦行方可获证……”从而对获得见道的六千位比丘予以现证菩提之授记;

　　关于宣说教法、方法，“其因谓付嘱”的经文为：“阿难，(我今以是)般若波罗蜜多甚深正法付嘱于汝。” 这里讲的般若波罗蜜是文字般若，佛陀将其交给阿难，以这种方式为他人宣说教法。

　　至于“具多福德相”的经文，则是以众多福德的比喻来宣说的。

　　菩提分三种，其中所谓“菩提”，是指究竟的菩提。所谓“道”，是指将要宣说的灭尽智与无生智。这是麦彭仁波切讲义中做的解释。

　　为了安置他众入道，就要为其开示正道，并令其修持，此为开示证法;其证悟的因，便是所谓的向他众付嘱，也即赐授般若波罗蜜多，此为开示教法;获证彼见道的无间因，则是安住于法性。讲的是三种因。

　　总而言之，在后得之际，为他众彰显教法与证法;在根本慧定时，自己修持般若波罗蜜多，以上三者，便是获证见道之因。其中的每一个因，都具有众多无量福德之相——圣者称颂赞叹，魔众无机可乘等等。第一、第二个因都是在后得位，第三个是在根本慧定中。每个因都具足无量的福德之相。

　　解释此论的《扎恰疏》中认为：“为他示菩提”，是指为他众演说圆满菩提，而它的因法，则是付嘱般若波罗蜜多。

　　所以我认为，“为他示菩提，其因谓付嘱”二者，似乎是从因果的反体来进行划分的。缘于究竟之菩提果而开示受持菩提之道，前者所谓的道，也就是“此法”，即宣说般若波罗蜜多，二者实际上是相同的。此处所谓的“道”，则是指予以菩提之授记。

　　癸二、(见道顶加行之果)可分为二：一、宣说真实大菩提;二、遮破分别假立大菩提。

　　子一、(宣说真实大菩提)：

　　垢尽无生智　说为大菩提

　　无尽无生故　彼如次应知

　　法界本体是二障垢染原本灭尽，复无再生的法性，通达此义的智慧达致究竟之际，就被说成为是“大菩提”。

　　烦恼障、所知障本来就不存在，从法性本体的角度讲，没有什么可灭尽之法。通过能断断除所断，所断再也不会生起，即无生。这些烦恼，尤其是有些粗大的烦恼，虽然睡觉时没有生起，但并不是以所断而断除的，所以当遇到对境时，还会产生。若是以能断断除的所断，那么即使遇到对境也不会再生起。这仅是通过所断来安立，从法界本体的角度讲都是不可成立的。没有所断，没有可灭之法，那就肯定复无再生，所以远离一切破立。

　　诸法的实相就是这样的，法界本体原本如此，当我们要通达此意，通达法性的智慧，与法界本体一味一体的时候，就圆满了。息灭能取所取，对境与有境一味一体。

　　如果详加观察，则由于垢染本来就既无灭尽，也无产生的缘故，所以，我们应当了知通达彼等依[如]次本来灭尽，复不再生的智慧。

　　关于这些内容，佛经当中也曾说道：“许般若波罗蜜多尽者，如许虚空尽……”虚空不存在，没有产生过。如此，垢染也不会有灭尽。“彼等诸法既无生，岂有见其尽者……”为了令我们生起信心，而宣说了谛实语之精华。

　　子二、(遮破分别假立大菩提)可分为二：一、破斥言实事宗;二、建立言空性宗。

　　丑一、(破斥言实事宗)可分为二：一、以能遍不可得因来破斥;二、以承许相违之因来破斥。

　　寅一、(以能遍不可得因来破斥)：

　　无灭自性中　谓当以见道

　　尽何分别种　得何无生相

　　如果从本来清净之法性实相的角度来说，一切万法本来就安住于无需灭尽任何所灭，或者无有灭尽的自性当中，既然如此，又如何当以所谓的见道，来灭尽以前所有的种种所断分别呢?还有，既然无生之相原本就不存在，那么又如何能获得呢?绝不可能获得!

　　其原因为，倘若诸法之实相或者本性是无有垢染的，则可以用无倒之智而照见其无有垢染的本性;倘若诸法之实相或者本性是具有垢染的，则不可能以无倒之智而将其看成是无有垢染的。如果原本有垢染，也不可能看成原本有垢染的。因为诸外境的自性，就是具有垢染的。

　　倘若外境的自性本来具有垢染，而心识却将其看成是无有垢染，则现见无垢的心识就颠倒了外境的真相，因而便成了颠倒识，那些自相续具有如此颠倒识的补特伽罗，也就不可能具有真实之智慧：反之，那些现见外境具有垢染的心识，倒反而成了真实之智慧了。如此，凡夫的所见反而变成了智慧。

　　由此可知，虽然其他有些言实事的论师认为，灭尽以前所有的垢染，这是对方的观点。断除了之后，之后不再产生，便是所谓的“灭尽”与“无生”，有实宗是这样解释灭尽和垢染的。但如果以前的垢染是实有的，则必定是不可灭尽的自性。这是从究竟胜义谛的角度分析的。它存在就要永恒存在，不可能有灭尽的时候。这样一来，他们的观点就与教理相违了。

　　寅二、(以承许相违之因来破斥)：

　　若有余实法　而于所知上

　　说师尽诸障　吾以彼为奇

　　若其余的人，也即言实事师承许(按麦彭仁波切的观点，这是有实宗的承许)：里里外外或者所断对治的一切法在胜义中也是实有的，而且又进一步说道，作为三界导师的佛陀断尽了于一切所知之上的诸种障碍，即被承许为是断除了所知障。对于彼等说法，本论作者至尊弥勒菩萨认为十分稀奇，因为前后是矛盾的。因为其中的承许相违是显而易见的。如果所断诸法的自性存在，就不可能灭尽，因此，承认诸法存在与同时承认佛陀断尽所知障之间，是相互矛盾的。

　　事实上，如果一切万法在胜义中成立，佛陀又怎么能以三轮不可得的方式断除所知障呢?绝不可能!佛以三轮不可得的方式来修行，以修行断除所断，这样就会相违。说三轮不可得，又说一切法都是实有的，两种说法是矛盾、相违的。这是用承许相违之因来破斥，他们自己承许的前后相违。

　　丑二、(建立言空性宗)：

　　此中无所遣　亦无少可立

　　于正性正观　正见而解脱

　　于此诸法本性或者自性当中，既不存在任何以前存在的所遣之法，也即两种障碍，亦不存在少许以往没有而可以新成立之法，也即证悟空性等功德的成分。之前存在障碍，通过能断断除之后不存在，没有这样的说法;有功德新产生，这也是不正确的。功德是本具的，所遣也是本来不存在的。因为在诸法自性无有造作的情况下，就不可能以遣除或者建立来使其发生改变。诸法是空性的，远离造作的，不可能以这种方式遣除、建立，不可能发生改变，因为诸法的自性如同虚空。

　　对于远离增损、不增不减的真正实相，或没有遮破与安立，一切法都大平等的自性，如果能以与其相顺同的，远离破立垢染的真正智慧来加以观察并进一步安住，依靠修持之力，就能够真正现见实相——不住任何边际的真如法性之义，自相续也能随之而从相分别之束缚中获得解脱。般若波罗蜜多甚深瑜伽的究竟要义，也就是这样建立起来的。

　　由此可知，将灭尽与无有破立的法性之义相违背的自相续之分别念，称为“断除所断”;将生起与法性相顺同、相应的智慧。称为“生起证悟”，都是仅从现象的角度而言的，在实相当中，断除与生起二者都不可能成立。比如虚空，本身没有任何造作，但是通过突然积聚的云彩来划分、衡量，是可以的。

　　癸三、(见道顶加行之本体)可分为二：一、见道顶加行之本体;二、如何修持见道顶加行。

　　子一、(见道顶加行之本体)：

　　施等一一中　彼等互摄入

　　一刹那忍摄　是此中见道

　　《大般若经》中关于此段内容的经文为：“善现，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时……”

　　如同前面宣讲披甲修行时所讲的一样，在布施等一一波罗蜜多当中，彼等六波罗蜜多互相摄入。证悟其中所有法无有自性的，由一个成事刹那的忍智所摄的法，即是宣说顶加行之此际当中所说的见道。

　　比如布施波罗蜜多可以具备其他波罗蜜多，持戒也是如此。一个波罗蜜多中可以具备六个，六度就共有三十六波罗蜜多。菩萨修行是这样的，行持波罗蜜多，是在证悟彼等无有自性的证悟的境界当中行持。在此处讲的是见道之顶加行，是入定的状态。入定的时候，肯定不会行持布施等波罗蜜多，但是入定的智慧具备这些功德和力量。意思是布施可以对治吝啬等，安忍可以对治嗔恨，具备六度的功德。这种智慧可以对治六波罗蜜多的违品——吝啬等烦恼。虽然入定的时候远离能取所取，只有一个根本慧定，但是根本慧定具备这些功德，也可以说是六度的功能，可以对治六度的违品，所以也可以说存在六度。

　　前面我们讲过见道有十六种刹那。此处在讲见道之顶加行，直接讲的是刹那忍智。这里讲的是忍智、法忍，也包括二者所摄的其他智慧。

　　依反体而分类，则包括具备三十六种方便法门的殊胜智慧，或现见所有布施等方便法门自性为空的智慧。这两种理解都可以。因为在现空平等不可言说的境界当中，是以泯灭能所二取的方式而安住的，远离一切分别。这种境界是现空平等、现空双运的。所以虽然没有行持布施，但是功德都具备。

　　子二、(如何修持见道顶加行)：

　　次由入狮子　奋迅三摩地

　　观察诸缘起　随顺及回逆

　　在见道忍智之后[次]，便是解脱于见道所断的解脱道，由入定时的不存在作为所断违品之胆怯的狮子奋迅三摩地之类的三摩地，与后得时分观察诸缘起的随顺或流转，以及回逆或还灭组成。

　　断除所断的智慧叫无间道，第二个刹那叫解脱道。所断已经断除，从障碍中获得解脱是解脱道。忍智为见道之顶加行，见道有十六刹那智慧。从证悟四谛真相的角度划分，第二刹那是解脱道，这时已经断除了所断，叫狮子奋迅三摩地。这是一种比喻。雪山狮子是兽中之王，它在群兽中傲然而无有畏惧。以智慧断除了所断，进一步入定，对所断没有任何恐惧，是从这个角度宣说的。

　　在后得位，菩萨修持十二缘起，通过顺势或逆修。顺势修是从无明、行、色中产生，逆势修是老和死从生中产生，生中取中产生，取从爱当中产生，贪是引入轮回投生之因。

　　在获证见道之后，再次入定于法性当中，与作为其他殊胜三摩地的修道顶加行，以及紧接着见道而产生的解脱道三者，便称之为“狮子奋迅三摩地”。

　　对狮子奋迅三摩地，麦彭仁波切分为三种。第一种，入定时，无间道之后是解脱道，在解脱道时，这个禅定叫狮子奋迅三摩地;第二种，紧接着修，为了断除其他的违品，叫胜进道，这个禅定叫狮子奋迅三摩地;第三种，修道的加行的禅定，也属于狮子奋迅三摩地。

　　虽然在平等法性当中，并不成立染污与清净之法，只是以自己的分别念，才形成了染污与清净之法。所谓“以自之分别，亦即无明为缘，而有行等诸法”等内容，就说明了这一点。

　　通过观修作为染污之法的缘起顺次[流转]，从而通达主要的业与烦恼——无明与行二者是轮回的根本，便是证悟集谛的自性;通过观修老死从何而来，是由生而来等集谛的逆次[还灭]，从而通达生与老死是业与烦恼的究竟之果，便是证悟苦谛的自性;通过观修以消灭无明而消灭行等清净缘起的顺次[流转]，从而通达以无明之对治——证悟无我的智慧来断除三有之根的方法，便是证悟道谛的自性;通过观修以消灭生而消灭老死等清净缘起的逆次[还灭]，从而通达依靠消灭作为烦恼者之无明，从而消灭作为究竟之果的生死即是灭谛，便是证悟灭谛的自性。

　　偈诵里讲的流转是这个意思。顺次地修，烦恼是十二缘起中的无明，业是十二缘起当中的行，无明与行是轮回的根。

　　总而言之，由于境与有境并非异体，而是现空双运之法性，所以，如果能以证达无有破立之自性的智慧，来断除颠倒法性之分别念，则即便是在无有分别的境界中，也能无勤生起一千二百种功德之果，并且还能在入定时安住于诸法了不可得的平等性当中;在出定时，无贪无执地为他众宣讲脱离痛苦之法。

　　总之，由于境与有境是现空双运，修到一地的时候会产生一千二百种功德，还能在入定时安住于诸法平等的法性当中;出定时，无有贪执地为众生宣讲脱离痛苦之法。

　　前面讲见道顶加行时讲了四种分别念，见道之所断的四种分别念都是遍计的烦恼，在见道可以从根断除。修道之所断都是属于俱生烦恼。

　　辛三、以断除四种俱生分别念等为代表的(修道顶加行) 可分为三：一、作为所依之修道;二、所断分别念;三、作为能依之功德。

　　壬一、(作为所依之修道)可分为二：一、作为加行之狮子奋迅三摩地;二、作为正行之超越三摩地。

　　癸一、(作为加行之狮子奋迅三摩地)：

　　灭尽等九定　修往还二相

　　在宣说见道之后，紧接着便宣说作为功德所依之修道，其原因，是因为断除违品分别念与能依[能断]之功德二者都需要以修道为前提。

　　见道的时候，已经亲见了诸法的究竟实相，胜义谛的菩提心已经产生了。修道的时候，让彼功德增长，让见道时的证悟，更加明了，所以是功德所依之修道。都通过修道能圆满。

　　关于这一点，佛经当中也以“善现……菩萨摩诃萨离欲” 等内容而进行了论述。

　　作为加行的狮子奋迅三摩地，包括观修四静虑与四无色定八种，再加上灭尽定等九种次第定之顺次与逆次,或者顺势与逆势二相——上行的趋往与下行的回还，也即从第一静虑开始，直至趋往灭尽定[灭想受定]的上行，以及从灭尽定开始，直至第一静虑的回还。

　　四禅八定加上灭尽定，这里讲的不是究竟的灭尽定，而是灭想受的灭尽定。从初禅开始往上，按次第修是顺势。从灭尽定开始往下修是逆势，有两种。一种是从初禅、二禅、三禅……一直到灭尽定，这是顺势。逆势从灭尽定、非想非非想定(有顶定)……一直到初禅，这是顺势。一个是上行的趋往，一个是下行回还。

　　他没有超越，是按次第，但是有顺势和逆势的两种。从初禅一直到灭尽定，再从灭尽定一直到初禅，这样往返修，是为了内心能够堪忍，也为了禅定的功夫达到最极点。

　　癸二、(作为正行之超越三摩地)：

　　后以欲界摄　非定心为间

　　超越入诸定　超一二三四

　　及五六七八　至灭定不同

　　为了修炼正行三摩地，在下品超越等持之际，则是顺次入于九次第定，因为依靠九次第定，就能使心圆满入定;

　　这里讲正行超越，为了修炼正行三摩地，所以在此处分为上品、中品、下品三种超越。

　　下品超越不是真正的超越，它是顺次修持的，从一禅、二禅、三禅、四禅一直到灭尽定，这里没有超越，而是顺次入于九次第定。依靠九次第定，能使心圆满入定，不断修炼进而达到更深的入定状态。

　　在中品超越等持之际，则是从第一静虑开始的八种等持依次轮番往返于灭尽定，然后加上返回有顶定[非想非非想定]的小退，这样一共有十七个阶段。非想非非想定分三个阶段，此处指的是最上层的。

　　这是麦彭仁波切的观点。有些论师说是十六个阶段，没有十七个，小退不属于此处所讲的定，因为修道不依靠它，所以不能算在此处所讲的次第定当中。但是按麦彭仁波切的观点小退也算在里面，总共有十七个。

　　怎么修呢?从灭尽定开始，修一遍初禅定，出来了再修一遍灭尽定;再出来修一遍二禅、灭尽定，三禅、灭尽定，四禅、灭尽定……四种禅定加上四种无色定，共八个禅定，再加上八个灭尽定，共十六个。

　　菩萨也分钝根和利根，如果是利根菩萨从灭尽定出来后可以直接下到欲界心或者初禅。但若是钝根菩萨，由于欲界心太粗了，灭尽定心太细微了，要跨越难度很大，一般无法跨越，就先退一下，退到最上层的有顶定里，先从灭尽定出来，进入有顶定，再从有顶定进入欲界心，这个算上有十七阶段。但是下来的时候，灭尽定是入定的状态，所以直接要下到欲界心很难，欲界心不是入定的状态，从这里可以直接进入灭尽定，这是有区别的。

　　在上品超越等持之际，则是从灭尽定或者从有顶小退中返回。在此阶段，以欲界所摄的心识，并非四静虑与四无色定之本体，而应当为座间之本体。也就是说，九次第定与不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入于诸定——从不定心入灭尽定，再从灭尽定入不定心;之后舍弃一个灭尽定而超越前往有顶定[非想非非想处定]，又从非想非非想处定入于不定心;之后超越灭尽定与非想非非想处定二者，而从不定心入于无所有处定，又从无所有处定入于不定心;同样，又依次超越灭尽定、非想非非想处定与无所有处定三者，而往返于入识无边处定与不定心之间;之后，又超越灭尽定、非想非非想处定、无所有处定与识无边处定四者，而往返于空无边处定与不定心之间;之后，又超越前四者加上空无边处定五者，而往返于第四静虑与不定心之间;之后，又超越前五者加上第四静虑六者，而往返于第三静虑与不定心之间;之后，又超越前六者加上第三静虑七者，而往返于第二静虑与不定心之间;之后，又超越前七者加上第二静虑八者，而往返于第一静虑与不定心之间。

　　上品超越等持，则是从灭尽定或者有顶定中返回。在此阶段，以欲界所摄的心识，不属于四静虑，是座间的本体，出定的时候，是普通的欲界心，不是入定的状态，不是禅定。

　　从不定心(欲界心)直接入灭尽定。不定心不是入定的状态，可以直接进入灭尽定。但从灭尽定直接进入不定心(欲界心)是很难的，钝根菩萨是跨越不了的。

　　从灭尽定下来，又进入欲界心;从欲界心超越了灭尽定，直接进入有顶定，有顶定既是非想非非想处定;从有顶定又进入欲界心，超越灭尽定与有顶定二者，从欲界心进入无所有处定，又从无所有处定进入欲界心;又超越前二者与无所有处定三者，而往返于入识无边处定与欲界心之间;之后，又超越前三者与识无边处定四者，而往返于空无边处定与欲界心之间;之后，又超越前四者加上空无边处定五者，而往返于第四静虑与欲界心之间;之后，又超越前五者加上第四静虑六者，而往返于第三静虑与欲界心不之间;之后，又超越前六者加上第三静虑七者，而往返于第二静虑与欲界心之间;之后，又超越前七者加上第二静虑八者，而往返于第一静虑与欲界心之间;第一静虑出来就是欲界心。这是从上往下逆次修炼的一种方式。

　　虽然佛经当中只宣说了从灭尽定到第一静虑的下行阶段，但实际上无论下行还是上行，都应该属于此等持。也就是说，依次从第一静虑与不定心之间的往返，之后舍弃第一静虑的第二静虑与不定心之间的往返等等，直至灭尽定与不定心之间的往返。这些乃至灭尽定之间，都互不相同的阶段，便是超越等持，因为上述以舍弃一个、两个等阶段的方式而进行的，包括从四静虑、四无色定直至灭尽定之间的入定与后得，都是互不相同、轮番间杂而入定的。

　　虽然佛经当中只宣说了从灭尽定到第一静虑的下行阶段，但实际上无论下行还是上行，都应该属于此等持。也就是说，依次从第一静虑与欲界心之间的往返，欲界心进入第一静虑，第一静虑回到欲界心;欲界心进入第二静虑，第二静虑回到欲界心;欲界心进入第三静虑，第三静虑回到欲界心……一直到灭尽定，这是顺势修，这些从欲界心到灭尽定之间，都互不相同，便是超越等持，因为上述以舍弃一个、两个等阶段的方式而进行的，包括从四静虑、四无色定直至灭尽定之间的入定与后得阶段，都是互不相同、轮番间杂而入定的。