释昭慧

【接续第81期】

八、“人间佛教”与四众伦理
        面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义与僧伽本位主义，“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面，以求取相安无事？还是愿意跨出步伐，本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神，来建构一个性别平等、僧信平等、四众互助共事的菩萨教团？这是人间佛教内部的重大挑战。在本节中，笔者将分别论述“人间佛教”在性别议题与僧俗关系这两方面的理念与行动。

        (一)性别平等运动(略)1

        (二)倡言“僧俗平等”论

        “僧尊俗卑”还是“僧俗平等”，这又是佛门中的一大伦理争议。

        1927年，支那内学院创办人欧阳竟无居士，提出凡诸“居士非僧类、非三乘、非福田、非师范、不应说法、不应阅戒，比丘不可就居士学、绝对不礼拜、不可与居士叙次”等传统说法，皆是有违经义的谬论。2此一说法，引起了太虚大师的不满，曾发表〈与竟无居士论作师〉一文以驳之。3

1.建设在家佛教的方针

        倡导“人间佛教”的印顺导师，当然读过双方交锋的文章。他并没有立即加入论争，但在二十六年之后的1953年间，却写下了迄受居士佛教推崇的〈建设在家佛教的方针〉一文，以极正面的态度看待居士佛教的发展，甚至寄“佛教复兴”之厚望于居士佛教。他在该文之中劈头就说：

        “复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。……在这三点中，在家的佛教更为重要。”(《教制教典与教学》页82)

        他指出，在家佛教的发展，决非是佛教的衰落，反而是佛教复兴的契机：

        “中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！”(《教制教典与教学》页93)

        无论是站在任何立场来加以检验，他都认为僧俗平等：

        “大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。”(《教制教典与教学》页82)

        通篇之中，他从教典、古代历史与近代事实双向考察，举《阿含经》的质多长者、大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，古印度的胜军论师，近代中国的杨仁山、欧阳渐与锡兰的达磨波罗长者等诸大德居士为例，认为在家佛弟子当然亦能弘扬佛法，主持佛教。正信正见的大心居士，出家众不应反对他。针对“白衣上座”会导致出家佛教衰弱的疑虑，印顺导师也明理地表示：

        “如在家佛教发展，而出家佛教衰落到无法存在，这不是别的，问题在出家众本身的没落，自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进。而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”(《教制教典与教学》页90～91)

        想来导师“在佛教中，始终会居于领导地位”之言，应是善意安抚那些担心“领导权旁落”的出家众。事实上，类似“出家众或在家众，谁应居于领导地位”的争执，在笔者来看，都夹杂着某种程度的竞胜心或虚荣心。倘若将弘法事业当作报三宝恩与众生恩的义务，僧俗二众只应想到“适才适所”，大可不必计较是谁居于领导地位。

        笔者发现，“大男人主义”也好，“比丘中心主义”也好，其实都是深重的“慢”烦恼，是一种骄慢的阶级意识。具足这种心态的比丘，对付比丘尼，就祭出不平等条约的“八敬法”；对付下座，就端出“戒腊”的利器；对付沙弥与居士，就摆明似是而非的“僧事僧决”论。对象不同，骄慢的心态是“吾道一以贯之”的。

        因此继印顺导师的“僧俗平等”主张，笔者乃进一步针对“僧事僧决”或“白衣不得研律”之类说词，予以驳斥。

2.“僧事僧决”新诠

        原来律典规定：出家众在作法羯磨(开会)的时候要清场，不但白衣不能参加，连未受大戒的沙弥、沙弥尼亦应离席，这就是所谓的“僧事僧决”。

        笔者认为，某些场合，特别是布萨的时候，不但要诵戒，而且在诵戒之先，还要有举罪或发露过失的内部检讨会。这样的场合，如果在家众或是沙弥、沙弥尼在场，他们既不必尽义务接受戒律规范，却有权利在旁边作壁上观，说长道短，这对于在场被举罪或发露过失而求忏悔的比丘僧尼而言，当然是很不公平的。因此羯磨清场的规定，让义务与权利对等，这是有其公正性原理的。

        即使将“非成员清场”的僧尼自尊保护政策，上纲为成员共同决策的所谓“僧事僧决”，笔者依然认为，这只是“权利义务对等”的社团基本常识，而不是为了彰显僧尼的“特权”或“地位”。不只在佛教僧伽中如此，一般团体正常的运作也是如此。正常情况之下，每一团体内部事务，本就应由每一团体的内部成员来共同决策——也许是用代议制，也许是用全体成员直接民主的制度。

        然而出家人还是应该接纳居士或外界的诤言，即使有人批评，也应抱持“有则改之，无则嘉勉”的态度，而不宜曲解“僧事僧决”的原意，以它为挡箭牌，堵塞善谏之门，杜绝居士或社会人士的攸攸之口，或是用以抬高自己的地位。4

3. 平议“居士研律”

        同样的，针对“白衣(或沙弥、沙弥尼)不得研律”之说，笔者亦曾撰为〈沙弥尼学戒不构成“戒障”辨〉一文，认为这种说法找不到律典上的证据。

        而且根据律典的记载，以及笔者在学团中实际领众的经验，笔者以为：沙弥(尼)乃至未出家的学法女，以一修道见习生的身份，踏入道场，就要学习比丘(尼)所应具足的种种规戒，而不能以为只须持好六戒、十戒即可，否则岂不是形同“一国两制”？倘若没有长期养成持种种戒的生活习惯，一旦受戒，临时又哪里可能记得起这许多戒相？一旦毁犯，即须定罪，那岂不是“不教而杀谓之虐”吗？

        有许多出家人，不愿让居士研律，认为一旦居士知悉了具足戒法的全盘内容，也许就会看不起比丘(尼)。笔者反倒是认为，居士如果能了解毗尼规范与制戒原委，才会真正知道凡夫僧的生活方式，而不会把比丘视同“圣人”，做出不切实际的要求，订出莫名奇妙的高标准。

        进以言之，如果律师本身都将僧尼戒律，诠释成几乎只有圣人才可以持守的一门高难度功课，那当然难怪居士会拿这样的标准来看轻僧尼。实则“戒法”是生活的一部份，讲戒讲到每个比丘(尼)都自认为持守不住，只好隐瞒戒法内容，以免遭致轻慢讥嫌，这必然是诠释的方法出了问题。

        依笔者之研究，戒经所举戒法，除了“不非时食”与“不持金银”等少数戒法，在此时此地的佛教普遍开缘(破例)之外，其他都可以透过诠释以把握其精神，运用于僧伽生活之中。而开缘的部分，也大可以开诚布公，客观地分析其开缘原因，以及现时代所能因应的最好方式。

       因此笔者曾着专文，坦然劝诫僧尼：

        “千万不要以为：人家知道了会讥嫌，所以索性不让人知道。我们做不好，而把人家眼睛盖住，不让人家来取笑我们，这是什么心态！作为世间的君子者，尚且要能不‘文过饰非’；修道人更是不要把自己的过错覆藏起来，才会有自新的机会。

        “更何况，要令人不知，在技术上也无有可能，因为，喜轻慢人者，哪会待到全部戒法内容都知道了，才产生对僧伽的慢心？烂苹果吃了一口也知道它是烂的，还要整颗啃下去才恍然顿知其烂吗？君不见，那些数落我们‘人人破戒’的门外汉，但举沙弥戒中的不非时食与不持金银戒，就已嫌死我们了！那沙弥戒如此公开化，你能叫他们连沙弥戒也不准知晓吗？”

        “‘行有不得，则反求诸己。’作为居士者固不宜养成‘慢僧’恶习，做为僧尼的我们，也还是要平实面对持戒的诸般疑义，而寻求合法合律的解释，不宜以“戒障”为面对小众的护身符。”5

4.“新婆罗门族”借尸还魂

        回顾两千六百年前，佛陀在婆罗门教已为“显学”，而且等同于“国教”的氛围之中，毅然提出“四姓平等”的革命性言论，拒绝接受诸如“婆罗门至上”之类的《梵书》成说，并以身作则地创立了“四姓平等”而依入僧受戒先后序次的教团，这原是一项宗教史上的大突破。

    在自然情况之下，信众源于对佛法与修道人的敬信之心，难免是会尊崇比丘(尼)的。讵料自发性的礼仪，久而久之形成惯例，继而被比丘们定格而为制度，并予以扩大解释，于是以“僧事僧决”或“白衣不得研律”之类说词，极尽所能地高抬僧人的地位。又复动辄将居士弘法，鄙为“白衣上座”，俨然将承挑如来家业，视同僧人独拥的禁脔或特权(而非报答三宝、护念众生的义务)。笔者以此不免浩叹：这些倡言“僧尊俗卑”(或“男尊女卑”)论的比丘，实无异是借尸还魂的“新婆罗门族”。

九、发乎论诤而止乎“无诤”(略)6
十、千山竞秀的“人间佛教”(略)
十一、结语
        当代台湾“人间佛教”对社会与人类的贡献，不只在于它的事功绩效，更在于它对佛教内部与社会大众所引发的观念革命。它证明了利他主义的可行性，而且在以“权利”作为基调的公民社会之中，加入了“感恩”面向的思维。特别是慈济的“感恩”文化，在布施行中，不但不以“施恩者”自居，反倒是充满着对受施者的感恩心。

        “利己主义”的思考模式，认为人必然是自私的，因此有必要以自私为出发点，来解决问题。然而事实证明，自我中心不能带来更大的平安，只会在强弱与贫富悬殊的境遇中，增加更多的怨怼与仇恨，卒至形成社会的纷争与不安。因此，在社会资源的分配上，“公正原则”获得了重视，二十世纪以后，先进国家更逐渐把原属人道、慈善的社会福利，视为国民应得的基本权利，和社会发展所应遵循的政策和措施，而非一项“德政”。然而公正原则倘无仁爱力量的推动，则将形成抢取“权利”而不重视“付出”的社会。

        依佛法而言，布施者确实应该学习着以无私、无我，不求回报的心态来对待受施者。然而面对布施者的付出，受施者倘若欠缺一份“感恩”之情，理直气壮地当作是自己应得的“权利”，好似一切获得都属理所当然，那么，他的人生也将减损了幸福与快乐的泉源。“权利”导向的思考，原是为了确保社会福利服务之提供，但少了布施者“无私”与受施者“感恩”的两大要素，则社会福利服务热诚的活水源头，终将宣告枯竭。

        台湾社会目前就有这种人情浇薄而社福资源拮据的隐忧。幸好台湾还有蔚为另一主流思潮的“人间佛教”文化，调节其间，创造“以包容替代对立”、“慈悲没有敌人”7的新文明。不只如此，笔者觉得，他们也在创造一种“以感恩论替代权利论”的新观念。这正是当代台湾“人间佛教”的最大贡献。

        此外，种种围绕着“人间佛教”的外部挑战(如政教关系)与内部挑战(如性别伦理与僧俗伦理)，确实非常棘手，也往往引爆极大的争议，但倘若“人间佛教”面对此诸议题的相关主张，经得起教证与理证的严格检验，更能落实而为改革佛教或嘉惠苍生的有利行动，那又何尝不可转化而成当代台湾“人间佛教”仰契佛陀本怀，回应普世价值，引领时代思潮的重要养份！这与本文第三节所述——强邻环伺下所激荡的忧患意识，正好可以对照理解。

        而“人间佛教”的思想与路线之争，无论是出自“人间佛教”与传统宗派之间，还是出自“人间佛教”各教团之间，固然让相关当事人与教团，都被笼罩在一股紧张对立与隐约不安的气氛之中，然而只要能从论诤的脑力激荡过程中，自我反思、自我成长，并设身处地尊重论敌的人格与主张，久而久之，自能从负面意义的“对立”，进而产生正面意义的“对话”，从论诤出发而达于无诤。

        最后，从佛法化世的功能性而言，佛教总体呈现诸如缘起性空、虚妄唯识与真常唯心；汉传、南传与藏传佛教，入世与出世，此世与他方；唯心净土、他方净土与人间净土……的多元面向，反而能广为度化各类不同根基的信众，这原未必是坏事。从佛法的“缘起”论而言，多元型态的思想与实践，符应各种不同根机，这何尝不是“缘起”法性的如实展现呢？因此，笔者认为：“人间佛教”各大教团，须有“千山竞秀，万壑争幽”的恢宏气象，让一切诤辩在同情共感与理性对话的前提下，善意提醒论敌，谦逊反省自己：从论诤出发，而止于“无诤三昧”的圆成。

[7] 法鼓山圣严法师于2000年总统大选之后，书赠陈水扁总统云：“慈悲没有敌人，智慧不起烦恼”，被总统悬挂在办公室书桌正后方。