壹、“自然律”与“自然道德律”：定义与内涵
　　在论述本章正题之前，拟将本章之两大主题——自然律与自然道德律，先作一个较为明确的定义；再依此一定义，简述西方在“自然律”与“自然道德律”方面的理论及争议。然后对照此诸理论与争议而进以论述：在佛教哲学中，是否有“自然律”与“自然道德律”的思想？其内容与特色为何？

　　自然律(natural law)，顾名思义，原是指自然界运行的规律(law of nature)。自然律本不必然与“道德”产生关联。易言之，有关自然律的部分，探索的是事理真假值的“实然”，而非对错、善恶之“应然”(近、现代自然科学的发展，即是此一进路)。但在东、西方宗教与哲学领域之中，运用此一词汇时，自然律经常依(符合自然规律而运行之)人性以为中介，而指向自然界运行规律之中所蕴涵的道德基础，此即自然道德律(natural moral law)。

　　东、西方各种宗教与哲学，大都有一套完整的理论，用以诠释自然界一切现象生起、变迁、消灭的轨则(即自然律)。但倘若要问到：自然律是否必然可以成为道德根源或道德依凭？立即会出现以下的歧见：自然律本身究系有着仁慈属性，抑或不具仁慈属性？究系有目的地成就着“好生之德”，抑或“以万物为刍狗”？究系有某种价值取向，抑或完全价值中立？

　　依于前者，则天道唯仁，以“生生不已”为“天命”，有著明确的价值取向，因此自然律本身即具足道德性，也是人类道德认知(良知)与道德动力(良能)的依凭。依于后者，则“天地不仁，以万物为刍狗。”(《老子》第五章)自然界的运作是完全价值中立的，自然律本身并不具足道德性；在东方，前者以性善论的儒家为典型，后者即是道家鼻祖老子的见地。在西方，前者以基督宗教神学为典型，后者即是启蒙运动以后，近、现代科学的主流思想。

　　从通泛而普及万物的自然律，缩小范围而锁定到“人”的身上来看，一般而言，无论自然律本身是否具足道德性，人既然是依循自然法则而存在的身心综合体，则依儒者所谓“人心”或西哲所称“理性”，而呈显出来的道德认知与道德动力，自当还是自然律运行下的某种呈现。这部分，各方的歧见原本不大。但再追究下去，就不免有如下问题：

一、自然律(或自然道德律)究系最高法则，还是为位格之神所创造的第二序存在？

　　中国的儒、道二家都提到诸如“天”、“道”、“自然”这类指涉自然律的词汇。例如：孔子、孟子提到的“天”，在《中庸》将它当作是“性”(本质)，顺应此性而大化流行，即是所谓的“道”(途径)。《老子》说：“道法自然。”(《老子》第二十五章)，即是将自然运行之道，归诸“自然”之规律，而非位格之上帝。相对而言，基督宗教神学家对自然道德律是否存在已有歧见，即使承认其存在，还是会将它视作第二序的存在。如多玛斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274)，即将神造的永恒律，置于自然律之上。

二、自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth)，还是必须依外在的“启示”以体认之？

　　儒家(特别是孟子)会倾向于将自然道德律当作自明真理，因此认为仁、义、理、智之四端，人皆有之。古希腊哲学家与启蒙时期的哲学家康德(Immanuel Kant，1724—1804)、休谟(David Hume，1711—1776)，率皆如是。而基督宗教则坚信，自然道德律纵使有之，也依然出自神意，因此人们虽然拥有不学而能的道德认知，但还是必须依于“启示”，方能完整体认它的内容。

三、单凭“人心”或“理性”而建立的道德感，是否就足以实践道德，还是必须藉诸“启示”与“恩典”的外在力量？

　　儒者或康德认为，单凭“人心”或“理性”而建立的道德感，就足以完整认知并实践道德。基督宗教则认为，人还是因其罪性而力有未逮，必须藉诸“启示”与“恩典”的外在力量，方能产生抗拒诱惑以实践道德的强烈动机。

贰、略述西方“自然道德律”思想
　　就东方哲学而言，由“实然”而架接到“应然”，儒家传统将“天道”与“人性”会合，直下在万物运行而生生不已的自然律中，寻求人性的道德基础——“好生之德”。因此儒者在自然律的陈述中，并未着重在非道德性的科学知识，而是着眼于道德性的哲学思辨。即使是道家的老子，在万物生灭的过程中，并不特别感受得到天地的“好生之德”，但是无论如何，舍除在自然现象中观察其“实然”的途径，人们也无从建立“应然”的答案，所以他还是认为人必须从天地运行的规律之中，寻求安身立命与接物应人之道——“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)因此，儒道二家同样倾向于自然道德律的思想。

　　在西方，自然道德律的思想就没有这么一致而稳定，因此在本节之中，略述西方“自然道德律”之思想递嬗如下：

　　西方自然律思想的依据有二：属于希腊传统的依据是理性，属于基督宗教传统的依据则是上帝。到了近代，自然律有两个方向的发展：一是作圣俗之二分，依自然界的运行法则，而在世俗领域建立西方近代的政治、法律思想；二是将自然律与道德律予以分离，自然律仅止于是自然界的运行法则，而无关乎道德意义，这是近代自然科学的进路。

　　自然律的思想产生于古希腊，原先指向道德或法律的理论根源。如亚理斯多德(Aristotle，西元前384—322)所提到的普遍法律，即是自然律或自然法，这等同于人的本性，是人人不学而能，不约而同地深信且服从的自然正义。流行于古罗马的斯多亚派，则提出“按照自然来生活”的原则，将宇宙理性的法则，当作最高的道德律。这种自然律思想，形成了罗马政治和法律的理论基础。显然古希腊罗马的自然律，兼具普遍性与道德性的两大意涵。自然界普遍而有规律的理性运作，让有理性的人类接受并形成了内在的道德基础。

　　基督宗教并不同意将自然律当作人类道德或法律的最后依据，而是将其归诸上帝。基督宗教认为，道德必须要与宗教结合，舍除上帝之外，就无从建立道德在认知与实践方面的基础。
　　但是另一方面，无论是为了把基督宗教从犹太地区向欧洲传播的宣教理由，还是为了合理诠释“异教徒同样也具足良好德行”的切身经验，基督宗教都须要借用希腊原有的自然律思想。保罗就曾说过：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里。”(〈罗马书〉第二章第一四—一五节)因此基督宗教立足于欧洲，在传布创造论的同时，对古希腊的自然律思想，也认真思索、吸收并改造之。此中最成功结合创造论与自然律者，厥为多玛斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274)。
　　首先，他确认在自然律之上，还有上帝创造世界的永恒律，将自然律定位为“理性被造物对永恒律的分有”(《神学大全》，二集二部九一题二条)。以此，自然律依然是源自上帝。其次，他肯定自然律与人性相称，是人类认知和实践道德的神圣法则。再者，他肯定自然律是自明真理，由上帝“铭刻”在人心上，使人不须认识“自然律”，即自然而然地遵从自然律。

　　法律有成文法与不成文法。自然律是不成文法，但多玛斯认为，它确实是人类社会一切律法的来源和依据。他又将成文法分为两种：一是由天启而来的神律，一是人们通过自身的信仰，和理性的道德认知，而得到的人律(包括宗教戒律和国家法律)。于是在多玛斯的神学体系中，自然律还是销归创造论，道德并非离宗教而独立的事物，而且律法是有层级性的——由永恒律而自然律，由自然律而成文法，成文法中由神律而人律，人律中由教规而民法。

　　谈到人类的德性，他依自然律与神律，而区分为本性之德——智、义、勇、节四种枢德，以及超性之德——信、望、爱三种神学美德。四枢德使得人性完美，三种超性道德则将人连结于神。而这正是多玛斯伦理神学与古希腊、中国儒、道二家之德性伦理学的重大区别，后者是不可能逾越自然律来谈人类德性的。

　　除了德性之外，多玛斯强调“恩典”——这不是源自内在的人性，而是从外、从上所灌注于人的殊德。他与保罗同样看到罪性所带来的局限，使人不但无法具足三种神学美德，乃至无力完成四种枢德。因此认为，行善不能光靠人类自己的力量，而需要仰赖上帝的恩典来完成它。

　　此后有奥坎(William of Ockham，约1285—1350)其人，以彻底的唯名论(Nominalism)否认了普遍的道德自然律，只承认上帝意志对人之意志的作用，他认为，只有那些信仰上帝的人之意志，才能接受上帝自由而全善的意志作用，作出善的自由抉择。这种思想影响了基督新教的创始者马丁路德(Martin Luther，1483—1546)与加尔文(John Calvin，1509—1564)。他们虽没有否认自然律，却将自然律赋予不同的意义。

路德依然认为自然律来自上帝，因此有其神圣性，但拒绝承认自然律是道德的基础，也不承认信仰之前和信仰之外，会有真正意义上的道德可言。他将自然律当作是与道德律相分离的社会政治、法律之轨则，后来霍布斯更进而除去自然律的神圣性，把它定义为“自然状态”的法则。此一法则在人性中的显现，即是趋生畏死的愿望。

加尔文则融会多玛斯与奥坎的观点，他不否认自然道德律，而将它视作“上帝铭刻在人心上的良心的显露。”(《基督教原理》，IV,XX,十六)，亦即，自然律来自神圣的永恒律，与上帝的意志有直接的联系。但光靠自然律，还不足以使人信仰上帝，信仰来自上帝的恩典。而来自恩典的基督信仰，在道德方面的作用即在于，信仰能让人长久而清晰地领会自然律，并贯彻实行之。[１]

　　西方进入十八世纪的启蒙时期，有所谓“启蒙工程”(The Enlightenment Project)。这个名词，是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以后》所提出的，它的意思是：“为道德提供证明的启蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre认为，西方启蒙时期，有很多哲学家，尝试提供人所内具的“理性”作为道德原理，以此寻求普遍性与一致性的道德律。

　　启蒙运动原即是要摆脱宗教的框限，以经验与理性为基础，来探索独立于宗教之外的自然律(自然界事物运行的规则)，因此自然会想要摆脱宗教，建立一套基于理性而有一致性与普遍性的自然道德律。假使只要依凭理性，就可证明某些道德原则，并为道德提供其根源性的依据，那么，道德便可独立于宗教之外。

　　Schneewind归纳西方十七至十八世纪的伦理学，而提出三大议题：一、完美的道德秩序，究系源于人以外的客观秩序，或系内具于人性之中？二、正确的道德规范，究系少数精英以先知而觉后知，或系人人皆具有觉知能力？三、道德必须知行合一，究竟人是意志薄弱，需要外力来推动，方能实践道德？或是人可依凭自己之意志以为动力，无需借助外力以实践道德？[２]
　　这三大议题，牵涉到道德知识论与道德动机论，套句孟子的话，即人是否有不假外求的良知(道德知识)与良能(道德动机)？这又究系人皆有之，抑或是先知独具而推广之？即或有之，则其道德实践的动力又有多大的强度？

　　依于经验法则，吾人可以肯定，宗教信仰之观念与修持，对道德认知与道德动力的加强，确实具足正面意义。然而并非所有无宗教信仰的人，就不具足道德认知与道德动力。反之，有宗教信仰的人，也不必然保证其具足良好的道德认知与道德动力。因此，吾人很难从经验来断定：完美的道德秩序，是源于人以外的客观秩序。

　　赵敦华分析道：就道德知识论而言：所谓“人同此心，心同此理”，一般性的道德规范(如禁杀、盗、邪YIN、妄语)，乃至道德法则(如“己所不欲，勿施于人”)，确有其普遍性与一致性。但倘若将道德原则与道德规范，落实到具体道德判断，乃至道德实践的层次，这就明显地出现了歧见：传统基督宗教神学肯定了自外而内的“启示”或“恩典”之必要性。原因是，现实情境中的抉择，远比规范或原则来得复杂，甚至时常出现矛盾或两难的情形。而人的有限性，以及人的罪性与恶习，使人往往无法体会(或是错解)道德自然律，因此即使是完整无缺的道德认知，也不是纯属个人理性所可完成的，而必须仰赖上帝的恩典。[３]
　　然而，“启示”与“恩典”，倘若过度诉诸个人的冥契经验，将令人无法检别真伪与正邪。一旦承认要依于人之理性，以检别“启示”内容的真伪与正邪，则不啻承认了：“理性伦理”的高度，还是在“神律伦理”之上。但这是基督宗教所不能同意的。
　　最后，康德主张：吾人在道德知识与道德动力方面，尽管可以依凭理性，而不假诸外力，但基于“德、福一致”的正义期盼，依然须有上帝存在，以保证德行与福乐的相称。上帝若不存在，德、福便不能得到一致的保证；德、福若不能一致，则道德必将荒诞而无意义。其论证内容可归纳出三项命题，兹简述如下：

　　福德或一致，或不一致(这是一个排中律命题)。

　　福德不一致并不合理，因为倘若善有恶报，恶有善报，则道德将成荒谬。

　　因此，德与福必然要一致。(第一项命题)

　　但在经验所见者以观，今世之德福确实未必一致。显见德、福要在来生才能一致。(第二项命题)

　　德、福在来生一致，这并非人之所能促成，因为人没有这个大能。

　　因此是人以外的其他存在者，促使德、福在来生一致。而这个存在者必须是道德完善而又无所不能的上帝。

总上所说，结论就是：上帝的存在，保证了德与福的一致。(第三项命题)[４]

　　但康德的说法还是有可质疑之处。首先，“德与福必然要一致”的第一结论，就不是所有哲学家的共识。如柏拉图《理想国》中，与苏格拉底(Socrates，470—399B.C.)辩论的葛劳康(Glaucon)与特拉西马库斯(Thrasymachus)，就主张德与福不必然是一致的。

　　其次，“德、福要在来生才能一致”的第二结论，也不是所有哲学家的共识。如苏格拉底本人，即坚信道德必然带给人内在的和谐与平安。而他并没有将德、福一致的保证诉诸来世。[５]

　　最后，“上帝的存在，保证了德与福的一致”的第三结论，依然不是所有哲学家的共识。依佛陀思想与《奥义书》以观，要证明德、福在来生一致，并不必然须要预设上帝的存在，德、福相扣，这只是“业与轮回”的自然律而已。

参、有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点
　　前述“自然道德律”的背景知识，可用以对照论述有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点——由“缘起”之现象轨则与“我爱”之有情通性，推论出“护生”心行之合理性与必然性。亦即：依经验检证与理性分析，归纳出“缘起”与“我爱”的自然法则，复依经验检证与理性分析，归纳出“缘起”与“自通之法”的三项原理，以证成“护生”之必然性。

　　因此，吾人可将前述有关自然律(自然道德律)的一些问题，拿来检视佛法的道德理论。

一、自然律究系最高法则，还是为佛陀所创造的法则？

　　佛说世间一切现象，都是依“缘起”(梵prat?tya-samutp?da；巴paticca-samupp?da)法则而运行的。吾人只见诸因缘条件之聚散离合，却不见有永恒、独立的终极实在(自性)可得。现象虽然生灭变迁，但其生灭变迁的法则，却有必然性、恒常性与普遍性。这种自然界运行的规则，正是佛法所定义的自然律。

　　这虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则，但当佛陀“由证出教”之时，却完全诉诸生命生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的普遍性经验，与离于二边的理性分析，而不诉诸信仰与想像，因此较无“信者恒信，不信者恒不信”之难题。

　　显然，佛陀只是自然律的印证者、宣说者与教导者，自然律并非佛陀所创造的第二序法则。

二、如何依“自然律”以证成“道德律”？

(一)缘起：“此故彼”的自然法则

　　道德律是直接源出自然律，还是另有源头？依佛法之理论以观，因缘条件之聚散，导致现象生灭、成毁。乍看之下，这套自然律，似乎并不能告诉我们：什么该做，什么不该做。也似乎不能告诉我们，在不可得兼的情况之下，应该孰先孰后。亦即：即使能证明“缘起”之为自然界的运行规律，但似乎依然无法立即依此以推论出道德原理。

　　其实不然。佛法的“缘起”论，简单而言，即是“此故彼”的法则——是“此”诸因缘展转呈现“彼”诸果法的规则。这原是自然界的运行通则，但吾人不妨缩小范围，关怀生命中生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的现象，这些苦迫现象既然依因待缘而生，自可依因待缘而灭。简言之，生命的苦集与苦灭，依然是符合自然律的种种呈现。

(二)德、福一致的自然法则

　　进以言之，苦集与苦灭有其“此故彼”的自然法则，然而佛法又何以认定孰应，孰不应？何以认定生命应该依循“苦灭”之道，而非“苦集”之途？这是因为，依“缘起”法则而流转世间的生命，都有以自我为中心之欲求(我爱)，由是而产生强烈的趋生畏死，趋乐避苦之本能，无论是生理还是心理，莫不如此，这是动物性的自然法则。在此姑不论“苦”与“乐”之内涵，从物质的满足到心灵的提升，有着复杂的多样性，与生命之间个别差异的多元性。

　　问题是，让生命得以离苦得乐，本有谋衣、谋食、谋财、求健康、求财富、求知识等众多途径，因此生命中趋乐避苦的本能，又如何拿来证明吾人“应该道德”？吾人有可能在苦乐生灭的法则，以及生命本能地趋生畏死，趋乐避苦的法则上，直接建立道德的原理与原则吗？

　　在此，佛法指出了“德、福一致”的另一项自然律——依于“业与轮回”的原理，善心与善行将获得快乐、美好或幸福的异熟果报，恶心与恶行将获得痛苦、丑陋或残缺的异熟果报。这样一来，自然律就不再只是自然界的运行规则，佛法对自然律的关切，也并非止于价值中立的科学探索，而是“让生命离苦得乐”的期待。而苦与乐的境遇，又有一大部分与道德的认知与实践有关。
　　德与福有对等酬偿的一致性，恶与苦也有对等酬偿的一致性，这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德、福一致的自然法则，并非佛陀创造出来的永恒律，佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此，德、福一致，并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证，但佛陀在“德、福一致”方面的提示，以及道德认知与道德实践方面的教导，则有让人强化与净化道德的功效。

(三)无明、爱、取：伤己、伤人的因果法则

　　在此得先检视一下“人性”的状况：一般众生都无法体悟得：因缘生灭的现象之中，无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之“我”可得(是为“无明”，梵avidy?)，因此总是直觉有一个恒常可以主宰的自己(是为“我见”)，深深地爱着这个直觉为“我”的身心(是为“我爱”)，本能地把自己看得比他者来得重要(是为“我慢”)，在这样的自然情状之下，生命有着趋乐避苦的天性(这也是一种人性流露的自然律)。但趋乐避苦的欲求是一回事，能否满足这种欲求，又是另外一回事。

　　无明与我爱发为意欲，于是产生了强大而本能的生之意志，以及种种得遂生命欲求的“取”或“业”。无明、我爱、取，这不啻是知、情、意三方面的错乱，昧于“缘起”的众生，知、情、意三方面都围绕着“自我”打转，于是产生了一种内聚力，使生命本能地牢牢执取“自我”，聚集任何对“自我”有益的质素，排除任何对“自我”有害的因缘，这就发展成为伤己、伤人的双面利刃。

　　在伤己方面，它让个人强烈执着于自体与境界，却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化，从而饱受它们无常败坏的种种痛苦；而且烦恼(惑)、业、苦的层层相生，是循环不已，流转无穷的。因此畏怯痛苦而追逐快乐的无明、我爱与取，反倒是吊诡地让自己陷入痛苦的深渊而无以自拔。

　　在伤人方面，无明与爱、取，还可能会为了自我满足，从而妨碍甚至剥夺他者生命之欲求，减损他者的快乐与舒适，甚至导致其种种痛苦。亦即：生命与生命之间，可能会因彼此都有无明与爱、取，而形成互相的妨碍与伤害。

　　严格而言，这不但伤人，其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取，一旦受到了伤害，可能会怨憎、报复。面对他人的怨憎与报复，自是会减损快乐，乃至付出痛苦与死亡的代价。

(四)护生：利己、利人的因果法则
 

    　因此，即使是为了“利己”的动机，人也不只是要在趋生畏死，趋乐避苦方面寻求自我的满足，而必须回应其他生命相同的欲求，方能在“德、福一致”的自然法则下，获得利己的实效。亦即：人必须遵循“护生”的道德原则，消极不伤害他者，或是积极救护他者，以满足其趋生畏死、趋乐避苦的欲求。凡满足其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“善”，业行为“对”，获致的成果为“乐”；凡抵触其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“恶”，业行为“错”，获致的效应为“苦”。

　　准此“护生”原则，以满足生命“快乐”或“效益”之欲求，作为伦理实践之目标的佛法，就带有强烈的目的论(teleological theory)气息。

三、德、福一致论，是否会降低乃至损毁了道德的纯洁性？
　　德、福一致论，只是佛陀如实道出自然界中生命境遇的运行法则，但不是佛陀拿来劝人为善的重点所在。依佛法以观，为了求福而为德，那就是所谓的“住相布施”，这将使人如同“入暗”而无所见，欲求福报而反倒局限了福报。

　　必须学习着超越求福避祸的利己思惟，亦即体悟“三轮体空”(为德之我、受恩之对象、施德之事物三者都只是因缘生法，并无常恒不变、独立自存、真实不虚之自性可言)，必须不着四相——“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”(无所计较于为德之我、受恩之人、广知吾德之众生、未来可以酬偿德行之乐报)。这样无所求而为德，反倒会在不自觉间，招感来广大无量的福报——“如人有目，日光明照，见种种色。”[６]

　　从另一方面来看，即使是为了避祸而不敢为恶，为了求福而积极为德，这种“不够纯洁”的道德，依然是既能自利，又能利他，总是好过敢于为恶。就自利功效而言，依循因果酬偿的自然律，这种局限性的福报，总比为恶而招感痛苦、丑陋或残缺的异熟果报来得好。就利他功效而言，其他受到其行为之所影响的生命个体，也会因其不敢为恶或是积善修德，而可减低痛苦，增加快乐。

四、道德认知与道德动力，是否可以不假外求而证诸人性？

　　即使是在自然律中，依德、福一致的法则而衔接了“实然”与“应然”的鸿沟，然而，欲令生命依德修福，还是必须先让他有道德认知与道德动力。这两者是否可以不假外求而证诸人性？还是必须借助外在的启示与恩典呢？

　　就道德认知而言，“护生”的道德觉知，究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth)，还是必须仰仗“启示”的外在力量？就道德动力而言，人们是否必须仰赖外力的恩典，方足以抗拒无明、爱、取的利己本能，而产生利他的强大动机？

　　依佛法以观，这两者都是不假外求的。以“护生”作为道德法则，其理据并不建立在上帝的欲求之中，而直接诉诸生命的欲求。道德认知可以不诉诸外在启示，不虑而知，是为儒家所说的“良知”。道德动力也可以不诉诸外在恩典，不学而能，是为儒家所说的“良能”。当然，透过正确的修学方法，吾人可以将良知、良能扩而充之，让它形成“沛然莫之能御”的大智慧力与大慈悲力。

[１] 以上有关基督宗教在“自然道德律”方面的观点，笔者所参阅的主要中文资料如下：
一、孙效智：〈神律伦理与理性伦理〉，《宗教、道德与幸福的吊诡》，台北：立绪，二○○二，页二一—九二。
二、刘锦昌：〈多玛斯的神学伦理学〉，http://www.ttcs.org.tw/church/25.1/12.htm。
三、赵敦华：〈儒家道统与基督宗教的自然律〉，http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。
[２] Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant: An Anthology. 一九九○，一八，二○，二六。转引自赵敦华：〈儒家道统与基督宗教的自然律〉，
　http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。
[３] 详见赵敦华：〈儒家道统与基督宗教的自然律〉，
http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。
[４] 康德：《康德文集》，郑保华等译，北京：改革，一九九七，页二七五—二八○。
[５] 有关苏格拉底与对手在福德是否一致方面的论辩，参阅孙效智：〈为何应该道德？——论福德一致〉，《宗教、道德与幸福的吊诡》，台北：立绪，二○○二，页一五八—一七○。
[６] “三轮体空”一语，出自《佛说巨力长者所问大乘经》卷下，大正藏第十四册，页八三五下。为德必须“不着四相”之理，以及“入暗”、“见种种色”之譬喻，详见《金刚般若波罗密经》，大正藏第八册，页七四八下—七五二下。
[７] 这三项原理，依拙着《佛教规范伦理学》所述而作修订增补，参见该书页八四—九三；及本书页一一九—一四八。
[８] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二，大正藏第二十七册，页八六七下。
[９] 《大毗婆沙论》卷四四云：“尸罗者，是数习义；常习善法，故曰尸罗。”(大正藏第二七册，页二三○上)。
[１０] 《大智度论》卷一三，大正藏第二十五册，页一五三中。