释昭慧

《佛说玉耶女经》的内容，若从“性别平等”的普世价值以观，立即会令人产生强烈之质疑与反感。但暂置世间价值观不论，从佛法的纯正义理而作检视，也大有问题。原因如下：

一、用诸如“邪态八十四姤”、“女人身中有十恶事”等对女性十分贬抑的说词，让玉耶女态度骤变，从因貌美而自信满满、跋扈蛮横的大女人，忽焉变成了楚楚可怜，自称“禀受贱身”的小女子。这种戏剧性的转变，似乎证明了：让人将自己看得一钱不值，是打击对方最好的利器。因为你不用征服对方，他(她)就会自动缴械！

然而这种教导方式，激发起的不是自尊、自信、自重的正向情操，而是自卑、自贱、自怜的负面情绪。要知道：“自卑”与“谦卑”不同；谦卑来自“缘起”的观照，体念到众缘方能成事，因此不敢伐善施劳，自然生起对他者的谦冲感恩之情。自卑却是以自我为中心，而在自他相比的情况下，因条件不佳(如“八十四姤”与“身有十恶”)而自惭形秽。自卑与自大经常是一体两面的——人既可以在自认鄙劣的情况下，产生自卑感，也就可以在自认高超的情况下，成为自大狂。

玉耶女是很不健康的，她的情绪非常的两极化，不是自大到不把夫家所有人摆在眼里，就是自卑到选择要当丈夫的“婢妇”。自大的她固然愚痴不善，自卑的她，似乎也看不出其对丈夫打自内心产生尊重与疼惜之情。甘愿成为“婢妇”，依然是为了自求多福——要为人间天上受乐自在的美好未来而预铺坦途。

二、再看玉耶女所选择的角色——“婢妇”吧！作“婢妇”者，丈夫如果宠幸自己，她不会骄慢；设若丈夫不爱自己，她也不会怨恨。被丈夫捶杖殴打了，她得认分接受；被丈夫辱骂了，她也只能静默忍受，甚至还得“甘心乐受，无有二意”。遇到自己被冤屈了，还不能诉诸公道(“遇己曲薄，不诉求直”)。这种面对家暴与外遇的态度，简直是“被虐狂V.S.虐待狂”，长期生活下来，心理还能保持正常者几希！

这还不说，作妻子的还要“劝进所好，不妒声色”，也就是主动帮丈夫劝进妓妾；让他坐享齐人之福，而不可以生起妒忌之心。

即便说，这种不嗔不嫉的胸襟涵养，有着“修忍辱行”的崇高意义，但我们依然要怀疑：这样的忍辱，有高远的慈悲心或空性慧作为心理基础吗？在整部《玉耶经》中，吾人解读不到这样的讯息。我们甚至可以说：“婢妇”的隐忍，似乎是对丈夫不够慈悲的表现。试问那施家暴而包二奶的丈夫，会不会得恶报？依佛家的因果律来说，当然是会的。然则“婢妇”的隐忍，难道就没有宠坏丈夫，推着丈夫堕入恶道的连带责任吗？

三、经中分析“五善三恶”的内容，并详细说明：“五善三恶”分别会招感何等乐报与苦果。这种戒恶劝善的方式，不外乎是“棒子与胡萝卜齐下”，运用“制约反应学习原理”，来达成形塑行为的目标。但依佛陀本教来看，道德行为应该要源自“自通之法”(即“不忍人之心”)的开发，而不应是来自“如何让自己得利”的精算——前者可据以开发“无我”智慧，后者却依然绕着“自我”在团团转。玉耶女选择行于五善，倘若只是为了避“三恶”之苦报，图“五善”之乐果，而不是打自内心疼惜丈夫与婆家的人，吾人可以同情理解，因为，这是“棒子与胡萝卜齐下”的教育产物，她并没有学习到“众生缘慈”、“法缘慈”乃至“无缘大慈”的佛法精义。

然而从全经来看，我们依然找得到积极、正向、光明的意义：

一、从佛教文献史的角度来看，玉耶女即使真有其人，但我们也大可不必认为：经中训诫玉耶的每一字、每一句，都是佛陀所说。我们大可不必坐困在“字字都是圣言量”的愁城之中，面对普世价值的检验，而左支右绌，窘迫不堪，而毋宁将那些易受质疑与反感的说词，视作“反映古印度社会女性处境”的珍贵史料。

二、给孤独长者夫妇对玉耶是很仁慈的。即使她是如此的桀骜不驯，两老依然不舍得对她施加“杖捶”。要知道，媳妇的角色在古印度社会，是地位极其低下的，在生时宛如夫家仆佣，夫死后还被鼓励随夫殉葬。媳妇饱受夫家凌虐(甚至凌虐至死)的情事，即今亦时有所闻。因此，给孤独长者夫妇对恶媳的宽容与护念，在那个“人权”观念不彰的古代社会，是相当难能可贵的。这或许来自他们的道德惯性，或许来自佛陀“护生”教法的深刻影响，亦或许两者兼而有之吧！

三、佛陀临去时对玉耶施以谆谆教诲，要她“当信布施”、“勤念经戒”，并且祝福她能得“五十善神拥护汝身”，“常得其福德，后世当复生长者家。”从这里来看，佛陀确实是打自内心在疼惜着玉耶，仿佛在疼惜着一个可爱的女儿。因此他对玉耶所作的种种劝诫，多少是要让她明白，作为女性，处境是十分艰难的。与其说是用善恶因果理论，对她施以威吓利诱，倒不如说：他不忍见玉耶因其骄纵而受到杖责等苦，不忍见她在“造恶”与“感苦”的循环之中，陷入现生、后世的无限厄运之中。

四、在七种妻子的类型之中，已婚女性不必然要过犹不及地作别人的“怨家妇”、“夺命妇”与“婢妇”，但喜欢发挥母性特质的女人，何妨做一个“心不疲厌，怜夫如子”的“母妇”呢？

天真、可爱、纯情的女孩，很适合当个“若如兄弟，同气分形，骨肉至亲，无有二情，尊奉敬之，如妹事兄”的“妹妇”。

成熟、坚毅而有自信的女性，是妻子中的妻子——“诲训仁施，劝进为道。心端专一，无有分邪”、“进不犯仪，退不失礼”的妇妇。

才情卓越而智慧高超的时代新女性，岂不就是“见过依呵，令行无失；善事相敬，使益明慧；相爱欲令度世，如善知识”的善知识妇！

总之，研读《佛说玉耶女经》，我们必须意识到：本经在长时结集、传诵的过程中，不免掺杂进了父权意识——那不但不符应普世价值，而且相当违反“护生”、“无我”的佛法正理。吾人大可不必将这些统统视作“佛说”，以免“三世佛冤”。但本经依然有其反映古印度社会现况与社会观念的史料价值。

而面对“已婚女性应如何自处？又应如何与夫家相处”这个历久弥新的课题，本经刻划了人性的多元面向，作了七种类型的“实然”陈述，而且只对其中的“怨家妇”、“夺命妇”两种类型，作出负面的价值判断。然则女性在接受婚姻之时，自可依其性格倾向，而于其余“五辈妇”中，作一贴切的“应然”选择。

可以说，“七辈妇”的性格与行为分析，这是经中最为生动有趣，也最为精彩可观的内容！

重读《佛说玉耶女经》有感

文：杨奋强

佛陀的教化是契机契理之教，时隔2500年的今天，我们重读佛说《玉耶女经》仍备感亲切，如浴甘露，醍醐贯顶，佛陀以其无上智慧对女性及为人妻的女性问题作出了精细剖析和精辟分类，其核心思想对于当今的家庭生活和婚姻矛盾的化解仍有着重要的意义，让我们深深赞叹佛陀说法八万四千法门，为度众生八万四千烦恼，而法法平等，无有高下，法为筏喻，意在彼岸。

佛说《玉耶女经》是佛陀因须达长者(用黄金铺地建立只园精舍的的长者)的请求，对须达长者的媳妇玉耶女进行教化。玉耶女因出身名门贵族，容貌姣好而不信佛法，出嫁到大长者家为人妻后，骄慢无理，不守妇道。佛陀因机施教，使玉耶女深知自己的罪过，决心洗心革面，痛改前非，并就此在佛前请受十戒为优婆夷，皈依三宝，并甘愿做个婢妇。

佛陀通过对玉耶女的教化，系统的指出了女性邪态八十四姤、女性一生面临十种业障、三种缺陷以及使家庭和睦必须要做到行五善除三恶。接着佛陀以其独到的佛眼将为人妻的女性分成了七类，即：一妇如母，二妇如妹、三妇如善知识、四妇如妇、五妇如婢、六妇如怨家、七妇如夺命。并对七类人妻做了精辟的定义和现世和来世的去向描述。

《玉耶女经》表层的意思，是佛陀对女性如何做好人妻的教化，但我们细心解读就不难看出佛陀的慈悲和智慧用心在于给已为人妻的女性指明了五乘贤圣的修行之道：

一．母妇，即为成佛之道，我们深知佛称为人天师，又喻为众生之母，佛将众生比为亲子，母爱也是佛的大爱之心，大爱表现为四无量心即慈、悲、喜、舍。在婚姻生活中，一个女性能做到怜夫如子，心不疲厌，想必她离成佛也就不远了。

二．妹妇，即为菩萨之道，视夫君如同兄弟，同气分形、骨肉至亲，这分明是菩萨同体大悲的情怀，一个女性能视丈夫如骨肉至亲，而她对自己的父母、兄弟也一定是亲上加亲，只要知晓无始以来我们众生都曾经互为父母、兄弟、姐妹，她一定会将众生视为骨肉，也必将成为一个大菩萨。

三．善知识妇，即为声闻、缘觉之道，对待丈夫能做到见过依呵、令行无失，善事相教，使益明慧。在生活中修行，在修行中生活，帮助教化丈夫，成为丈夫修行的伴侣，此当为小乘圣人之道。

四．妇妇即天乘之道，为人之妻，能做到口无逸言、身无逸行，有善推让，过则称己；诲训仁施，劝进为道，能做到这些，也必做到五戒十善，我们应称为天乘之道。

五．婢妇即人乘之道，完全能符合2500年前当时印度社会对妇女的道德要求，也具备了中国传统的三从四德的儒家标准，玉耶女也自知只能做一个婢妇，可见玉耶女是有自知之明的，凡夫俗子都只因为心中存有贪、嗔、痴、慢、疑的五毒才轮回为人道，修行也必须从做人开始，也即先做好人，才能修炼成佛。

至于怨妇和夺命妇，即通向三恶道之途，恶妇者，常得恶名、令现在身，不得安宁，众毒所病，卧起不安，所愿不得，多逢灾祸，万分之后，当入地狱，饿鬼、畜生，辗转三涂，累劫不竟。

以上我们从五乘佛道的角度，解读了佛陀七辈妇分类的无上智慧，这部经典是以女性的婚姻生活为背景而说法，但我们不难看出，佛陀也同时在给已婚的在家男人说法。其实，在佛陀的眼里根本没有男、女的分别，作为末法时代的男人，我们也能体会到佛陀在告诉我们如何做丈夫。丈夫也可以分为七类：一夫如父、二夫如兄、三夫如善知识、四夫如夫、五夫如谦夫、六夫如怨夫、七夫如夺命夫。从中我们也能体会到，佛陀同时为在家男人指出了在家修行的五乘佛道。从这个无男女分别的层面来解读《玉耶女经》，我们可以称此经是“现代家庭和谐美满修行佛道的宝典”，也更进一步验证，佛说八万四千法，法法平等、无有高下、法为筏喻，意在彼岸的不二真理。

佛陀是实语者，作为佛子我们对佛所说法坚信不移，佛陀说法分五时佛法，《玉耶女经》应为“方等时”，所说的法为方便权法。佛因一大事因缘而出世，即为让众生了知佛的知见，佛说八万四千法门，无非是因众生根基不同，方便说法，每一法门都深含佛陀的解脱知见，我们读《玉耶女经》不可只从表面上理解，更不能以凡夫的男女分别心去解读经典的无上法门，佛法的般若智慧，并不受时空的影响，不可对佛法产生丝毫的怀疑，从而种下恶因。

《玉耶女经》的现实意义极为深远，家庭问题和婚姻问题已经成为现实社会极为严重的精神问题，尤其是40岁的女人和男人都普遍面临着婚姻危机，佛说《玉耶女经》其实也给我们现代人指明了一条这种危机的解脱之道。玉耶女有幸生活在佛陀在世的正法时代，尽管玉耶女桀骜不驯，增上慢加刚强难化，但佛陀只小试神通，就使玉耶女的大脑立即“格式化”，安装上“无上佛法”，并自觉请受十戒，皈依佛门，自称先做好婢妇。试想如果佛陀今天还在我们身边，会有多少像玉耶女一样刚强难化的善男子、善女人倾刻间会顿悟正法，摆脱怨妇、怨夫的痛苦境遇。真希望各位道友读此经，能观想犹如佛陀在世，大显神通，让我们累世被污染的心倾刻间重新让正法覆盖，获得再生，得大自在。

从《玉耶女经》到当代女性婚姻观

文：伊雯

法在筏喻，意在彼岸。筏即是舟，舟即是船。是用竹筏，用小船还是万吨远洋轮船，要看是度溪的彼岸？河的彼岸？还是大江大海的彼岸？！归根到底也就是人心的彼岸。而佛法的慈悲、智慧和伟大在于佛因众生根基不同，良苦用心，有八万四千法门，因人、因时、因地说法。也就是说遇到小溪即用竹筏使度，遇上小河，即用舟度之，遇上大江大海，也有万吨轮船可乘度。

几千年前的印度女性既不可能得到如男子一般的教育，也很少和社会接触，她们的生活狭窄封闭而简单，因此决定她们的心充其量也就是一条浅浅的溪流或小河，明白了这个道理，再看《玉耶女经》，也就不会误解佛的良苦用心抑或看不到佛的智慧了。

首先，“普世价值观”在不同的年代，不同的民族，都会有所不同。任何理，若脱离了具体时间里的人和事，理也就没有了论证的根据。

在几千年前的印度，女性的地位是很低的，也没有太多的见识，在那样的社会大背景下成长，你要和她们说“男女平等”，“自尊，自信，自爱”这些我们现代人才用的新名词，就如同和我们古代皇宫里的嫔妃们谈一夫一妻制一样的不可能被接受和理解。

佛主张众生平等，自然也主张男女平等。只是佛主张的男女平等并不是现在很多人所以为的“男人能做的事我们女人也能做”的绝对无差别平等，而是尊重生命价值，各尽其男女自然本分的平等。我们看佛在《增一阿含经》卷五十中教人应“忠廉自守，一夫一妻，慈心不怒”，又在《善生经》中教导男子应对其妻子“相待以礼”，在《别译杂阿念经》称妻为“最亲友”。而就是在《玉耶女经》中也有对于女性如母妇、妹妇、善知识妇、妇妇的精彩描述，可见佛陀智慧的包容与圆润。

佛对玉耶女说“女人身中有十恶事”，其实也只是对那时那地的女性生活状况和地位进行的真实陈述。如果我们抛开时空观和人物观，就很难心平气和地去面对和接受，但那不也是等于抹杀了几千年前女性生活及地位低下的历史事实？！我们常说自大的另一面也就是自卑，那么我们也应该明白对于玉耶女这个生性骄慢的女子，要使其在一天之内放下骄慢最直接有效的办法就是用列举其所处的种种不自在来打破其自以为是的痴慢，而生性痴慢的她不可能在一天之内懂得如何成为“心不疲厌，怜夫如子”的母妇，也不可能一下子成了“天真、可爱、纯情”的妹妇，更难成为“成熟、坚毅而且有自信”的妇妇或“才情卓越而智慧高超的”善知识妇，而最后选择做“婢妇”也就合乎其情其理。佛在经中用“五善三恶”分别会招致何等的乐报与苦果的方式来劝导玉耶女戒恶从善，也只是依其根基，因势利导的非常善巧。试想用一条大船去过一条小溪，结果只能是搁浅，度小溪只能用最简单而原始的竹筏。

如果说几千年前的女子生活狭窄如浅而见底的小溪，那么当今女性则处在一个文化思想多元的物质化的社会里，她们所见所闻所经历的纷繁复杂，决定她们心中的问题和烦恼也就像波涛汹涌的大江大海，要有万吨远洋轮船才能度她们到达彼岸，幸福快乐的彼岸。

《玉耶女经》即便有提到何为善知识妇，但并没有提供如何成为善知识妇的方法论，再用教导几千年前玉耶女的价值观来引导现代女性的婚姻，如同用小船度波涛汹涌的大江大海，很难保证不被翻船或淹没。为什么？因为现代人处在一个更加自由，更多选择，价值观开放的环境中，心中的各种欲望也在混浊的环境里更加肆意地生长。人们为满足这些欲望不断地追求着物质财富，因贪欲所带来的问题和烦恼也就越来越多，人与人之间的关系也更加复杂。而在此同时，人们对于幸福和爱的要求也越来越高，幸福的临界点也越来越高。

看看我们的周围，即便有如母妇、妹妇、妇妇者，甚或婢妇者，也不见得能保持夫妻间永远的恩爱和谐。而即便你是善知识妇，有相爱欲令度世的善心，而夫也未必能有明智而与之共度。母妇也好妹妇也好，甚至是更为成熟的妇妇和善知识妇，也只可能是女人成其为女人、妻子成为好妻子的必要条件，却不能成为婚姻关系乃至两性关系完善幸福的充分条件。为何？一者，如佛在《惟日杂难经》中提到世间的夫妻中就有“毕罪”——酬偿宿罪的夫妻。二者，因为现代人给爱附加了越来越多的条件，而任何条件因具有一切所生有为法而有无常坏灭的本性。爱的排他性和无常性的对立，由此而生苦，而生嗔。所以说要度现代女性，《玉耶女经》这条船就不够大了，而只有用缘起性空的佛法真谛，了知贪爱的过患和实性，转贪爱烦恼为菩提智慧，才能够“留惑润生”。

佛有《心经》可教你了悟万物的空性无常；有《金钢经》可教你破除“贪，憎，痴，慢”，既不“我执”，也不“他执”，若不一执，即任一作，依大乘般若智慧，居尘不染，将有污染的凡人贪爱转化为无污染的慈悲，敬爱，法爱；佛还有《十善业道经》教我们具体如何修为，因为“一切佛法，咸共依此十善大地而得成就”；有《维摩经》教你，“在欲而行禅”，让生命如淤泥中的莲花般盛放。

当然船越大而操控也就更难，这就看各人的根性和修行了。

两性关系与“妇妇”之“妇”

——读《玉耶女经》及昭慧法师的“鉴赏”

文：小拙

在任何一个社会中，两性关系对于既有的秩序都意味着某种威胁。这是因为，任何人都处在精神和物质的多重社会关系当中，然而，男女两个个体之间的结合难免会令以生理需要为基础的二人关系凌驾于双方原有的社会关系之上，于是，两性关系往往会破坏既有人际网络的平衡状态，甚至还会引起不同群体——家族、村落乃至宗教——之间的冲突。换言之，两性的关系，不仅涉及到两个当事人本身，而且也同时涉及到双方生活世界中的他人。一个人确定了和另一个异性的关系，同时也就在相当程度上重新界定了他和他人(特别是其他异性)之间的关系。他人、也就是社会的存在，是男女的二人关系不能仅依生物性原则自由发展的原因。难怪现代芭蕾编舞大师莫里斯?贝嘉(Maurice Béjart)曾用一个一男二女的三人舞，来演绎法国哲学家萨特的名言：“他人就是地狱”。

由于两性关系明显地影响到社会秩序的稳定，因此，几乎所有的社会都要发展出一套制度，用来规定两性的角色和行为准则、限制人们择偶的范围、时机和方式。家庭制度和相关的伦理道德就是这样的社会发明。我们社会中所普遍通行的一夫一妻制，就是种种可能的两性制度的一种。人类社会中曾经存在过、甚至仍然存在着一夫多妻制、一妻多夫制、走婚制等多种形式的婚姻制度以及与之相应的伦理和社会秩序。包括一夫一妻制及作为一夫一妻制的反题存在的妾制、娼妓制等等性别制度都是社会建构的结果。从究竟的角度来说，它们像任何社会制度一样，都没有什么根本的、神圣不可侵犯的正当性，都是因缘而生的某种方便。

理上虽如此，但事上我们却不能不承认婚姻、家庭制度对于社会的必要性。更进一步，我们不能把不同的制度以及一种制度的各种后果等量齐观。“普世价值”正是在这个层面上介入我们对于社会的观察和把握的。这就是说，根据人类所能论证和理解的最高的伦理原则，我们应该追问，一种“必要的”制度距离我们所能想象得到的“善”还有多少距离。人类的进步，正是以这种不断追问为前提的。就男女关系而言，我们不能不承认，在人类的多数社会中，在相当长的历史时期里，女性都是以婚姻制度为核心的两性制度的受害者和牺牲品。男性的支配已经造成了太多不幸。而且，男性为了把他们的特权正当化、自然化，还发展出了一套话语和意识形态，最后甚至连被压迫的女性也对这套话语和意识形态信以为真，成为压迫者的同谋。事实上，男权主义话语几乎找不到什么经得住批判的依据，在理念上解构男权只需要一点简单的反思即可。例如，直到今天，还有很多人认为成功的男性有权“享受”更多女性。然而，人们却不大注意到，“成功”几乎完全是由男性予以定义的。在这方面，一个明显的例子就是长期由女性所承担的家庭内部的劳动往往不被承认为有效的劳动。又如，有人试图将男性相对于女性的性特权归结为生物性的原因，指出女性身体弱小、必须受到男性的支配和保护。但是，这个貌似正确的论述实际上是倒因为果。体质人类学的研究表明，在上古时代，男女体质(身高、体重与力量等)的差异非常小，这种差异的增加实是社会分工的长期后果。换言之，不是生物属性决定了社会差别，而是社会差别改变了生物特征。类似的，有的男性还认为男人对性天生具有比女性更强烈的要求，借此说明男性在对异性的追求上理应具有较多特权。可是，实际情况与此恰好相反。纯粹从生理学的角度来看，女性的性能力远远高于男性。因此，早有女性主义者认为，男权主义恰恰是男性由于在生理上相对于女性的弱势而发明的权力工具。

尽管两性平权在今天已经是被广为接受的理念，但男权主义仍然是我们现实社会的一个基本背景。在一些古代社会中——例如印度和中国——男权主义以及相关的阶级分化极为严重。佛经作为佛弟子的一些回忆叙事，也会受到当时社会的一些支配性观念的影响，这是极为自然之事。因此，讨论夫妻关系的《玉耶女经》体现出“立即会令人产生强烈之质疑与反感”的父权意识，并不令人惊讶。倒是如果拘泥文字、违背众生平等的至理，一定要把佛教与男权主义捆绑在一起，那就太过呆板了。就此而言，昭慧法师的鉴赏给出了一个依法解经的良好示范。她同时兼顾了现代道德立场和历史主义的阅读态度，不仅直接了当地指出了《玉耶女经》中违反普世价值和佛法正理之处，而且同时也提示了全经“积极、正向、光明”的方面。特别是，昭慧法师对五善妇的现代形象做出了诠释。她指出，女性在接受婚姻之时，自可依据其性格倾向，在“五善妇”中所出自己的选择。这相当于给出了当代社会认受和运用《玉耶女经》的一个方法。不过，这“五善妇”是否只是五种并列类型的“实然”陈述呢？细读经中对五善妇的分类，或许我们还能追索出某些隐微之处。

所谓五善妇，即是母妇、妹妇、善知识妇、妇妇和婢妇。这五种类型，实际上是五种社会关系在夫妻关系上的投射。母妇是母子/父子关系在夫妻关系中的再现；妹妇是兄弟/姐妹的同辈血缘之情的延伸；善知识妇隐喻的是师生关系；而婢妇体现的是君臣或主仆关系(所以，我们不难理解为什么昭慧法师对“婢女”的态度有所保留)。相较之下，似乎只有“妇妇”最为特殊，不能简单地与某种特定类型的社会关系相比附。所谓“妇妇”，就是“成其为妻子的妻子”。这里，“妇”本身如同“母”、“妹”、“善知识”和“婢”一样，本身就是一个德性范畴。而这种相对于其他社会关系类型的独一无二的德性，或许正是我们理解“善”的夫妻关系的关键之处。

昭慧法师称这种妇妇是那种“成熟、坚毅而有自信的女性”，是“妻子中的妻子”。的确，这里的妻子，颇有一种恭谨而不自卑、精进而不桀骜的品格。可是如果我们细细品味，就会发现这种品格并不只适用于为人妻者，而是适用于所有的人：这种“妇”套用儒家的话说，实际上就是“君子妇”因为妇妇所具有的德性，不也正是君子所应具有的德性吗？那么，君子该如何处理好夫妻关系呢？大概也就是以“仁”来处理好“二人”的关系吧：仁者爱人。这样看来，特殊的妻德与一般的君子之德都集中在“爱”上面了。只不过，这爱与基于亲情的母爱、基于血缘的妹爱、基于理性的师爱、基于奴性的婢爱都有所不同，它更多一点兼顾了情感自由的集体良知。在这爱中，妻子才是真正的妻子，丈夫才是真正的丈夫，人才是真正的人。