宗教伦理学的基本原理与中层原则
──以基督宗教与佛教为主轴的一个探索
The Basic Principle of the Mid-Level Rules of Religious Ethics
— An Exploration Centering around Christianity
释昭慧 Shih Chan-hui
玄奘人文社会学院宗教学研究所副教授
法光学坛 Dharma Light Lyceum
第六期 ( 2002 年 ) 页数1-36
法光杂志社 台北市
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摘要
研究法律，必须理解立法精神与立法原理，次而明了其基本规范──宪法，再而理解依宪法所制订的实体法与程序法，乃至更次层级的种种行政法规与种种判例。而政府部门、人民团体、企业团体或宗教团体，也必须援引这些上层法规以为依据，进而制订内部法规。
世间法律是如此有层级性地逐渐形成，宗教戒规亦然。各种宗教哲学与思想体系，其伦理学说都可从基本原理，产生若干中层原则，从中层原则产生基本规范，从基本规范产生各种不同层级的法规制度，又在沿用各种规制以断案之时，产生各种可供后来者依循的判例。
本文依“原则主义”(Principlism)中所论证的四个最基本的中层原则，用以检视基督宗教与佛教伦理学，从两大宗教迥异的基本原理(“神造论” 与 “缘起论”)，推论其如何得出中层原则之共识，并向下略述它们形成各自基本规范的内在理路，以及它们各自所面对的质疑，与它们针对质疑所做的回应。如：基督宗教的“一生一切”论，佛教玄学化的 “一即一切” 论与单线因果思考的 “业障” 论，都易受到 “陷入命定论” 之质疑，基督宗教则易受到 “排他性” 与 “如何建立信心” 之质疑。
本文特别一提两大宗教的动物伦理，因为，“动物”应否被纳入道德考量？这是两大宗教在运用“不伤害”、“仁爱”或“公正”原则时，歧义最大的一个部分。
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Abstract
In the study of law, it is necessary to understand the spirit behind the establishment of laws and the principle according to which laws are given.
The next point to realize is its basic standard ( i.e the constitution), and then the material and formal laws, or even more detailed administrative regulations and all kinds of concrete cases, based on the foundation of the constitution. Government agencies, civil organizations, business conglomerates and religious bodies have to consult these high-level stipulations when they settle on their own constitutions.
Worldly law developed in this way step by step. The same is the case with religious law. Ethics in the philosophies and ideological systems of each religion can produce a number of mind-level rules from their basic principle and then, from mid-level rules, develop basic standards and from basic standards all kids of different law systems. When they decide inpidual cases by extension from various law systems, they produce decisions which later generations can consult.
The present paper uses the four most basic mid-level rules principlism is talking about, in order to check ethics in Christianity and Buddhism. From the vastly different basic principles of these great religions—“creation” and “dependent arising”—it is deduced how they arrive at common ground regarding mid-level rules. Furthermore, the inner logic of the formation of their basic standards is described as well as the doubts they have to face and the way they respond to those. To give an example, the Christian teaching of “one created everything,” the concept of “one is everything” found in mystified Buddhism, and the “karmic obstacle” concept reflecting simple cause-effect consideration are all easily criticized to fall into the trap of fatalism. Christianity is also prone to be accused of intolerance.
The present paper discusses especially ethics regarding animals as presented by these two religions since their greatest difference exists when they argue about extending the principles of “not harming,” “love,” and “justice” to animals.
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壹导论
一、从基本原理到法规判例
社会中的伦理共识, 一般是依于宗教、法律、风俗习惯、道德舆情而逐渐形成的, 此中有些已载明于法典, 属于“成文法”, 有些尚属“不成文法”, 这些都可说是该社会中约定俗成的伦理共识。这些伦理共识, 经常是人类在漫长的历史洪流之中, “摸着石头过河”, 为了适应世道人心的共同理想与共同欲求, 而逐步产生的。其中当然也夹杂着大量区域文化或宗教思想的特色, 以及每一族群对人事物的爱憎情结, 这往往形成了许多族群相互之间截然相反的伦理行为。所以有些伦理学家会有“伦理相对主义”(ethical relativism)的看法, 不承认有统一或普遍性的典范存在。
然而无论是西方的希腊哲学、希伯来神学, 还是东方先秦诸子中的儒、道、墨家与印度大多数宗教学派, 在提出与社会共识相同或相异的伦理见地时, 大都依其经验法则, 而翻转归结于形上的本体, 如亚里斯多德的“第一因”(first causes )或“第一原理”(first principles)、新旧约的“上帝”(God)、儒家的“天命”、道家的“道”、墨家的“天志”与婆罗门教的“梵”(Brahma)。
笔者曾撰《佛教伦理学》,建构佛教伦理见地的思想体系：迳依经验法则而直接归纳出“缘起”(pratītya-samutpāda)之基本原理,而不另立形上实体,再依“缘起”之基本原理而建构“护生”哲学。
我们可以更清晰地指出：各种宗教哲学与思想体系,其伦理学说都可从最核心也最高层的基本原理,产生若干中层原则,从中层原则产生基本规范,从基本规范产生各种不同层级的法规制度,又在沿用各种规制以断案之时,产生各种可供后来者依循的判例。即使是类集种种成文法规的古今法典, 背后也隐藏着该文化社会中最上层理论基础的活水源头, 以及制订法规所需遵循的法学原理。我们可以将世间法律或宗教戒律, 大略擘分出各种如下之建构层次, 这在法律学门而
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言, 已是法哲学与法理学的学科范畴：
基本原理→中层原则→基本规范→各种规制→各种判例
吾人在研究法律的时候, 不宜忽略了它背后所隐藏的法哲学, 而单只研究个别或局部的法规条文, 必须深层推究条文背后的法理学与法哲学。依此可以深入了解实体法与程序法的立法精神与立法原理, 次而明了其基本规范──宪法, 再而理解依宪法所制订的民法、刑法、各种程序法, 乃至更次层级的种种行政法规与种种判例。而政府部门、人民团体、企业团体或宗教团体, 也必须援引这些上层法规以为依据, 进而制订内部法规。世间法律是如此有层级性地逐渐形成, 宗教戒规又何尝不然？
本文之写作, 受中央大学哲学研究所李瑞全所长大作《儒家生命伦理学》颇多启发。李教授大作之中, 消化西方现代伦理学, 吸收“原则主义”(Principlism)为主的生命伦理学, 旁及各种重要的伦理学和生命哲学之要点, 会通原则主义所提出的中层原则, 再结合并发展中国儒家特有的中层原则, 而确立以儒家为中心的(人文主义的)生命伦理学。
这整套的理论建构模式, 让笔者深感兴趣。于是笔者按图索骥, 寻出“原则主义”的英文原着, 并单就其中所论证的四个最基本的中层原则, 拿来检视基督宗教与佛教伦理学, 从两大宗教迥异的基本原理, 推论其如何得出中层原则之共识, 并向下略述它们形成各自基本规范的内在理路, 它们各自面对的质疑, 与它们针对质疑所做的回应, 以及它们的“动物伦理”。──本文之所以特别一提两大宗教的动物伦理, 是因为, “动物”应否被纳入道德考量？这是两大宗教在运用“不伤害”、“仁爱”或“公正”原则时, 歧义最大的一个部分。
但是在此之前, 本文将先行略述一般规范伦理学的两大理论(义务论与目的论中的效益主义), 并检视它们与中层原则的关联性。
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二、规范伦理学的分类与理论范型
伦理学可大分为规范伦理学(normative ethics)与后设伦理学(metaethics)。前者建构有关行为规范的基本原则, 作为日常生活面临道德问题的行为指导。这是研究行为之“对”与“错”的一门学问。后者则以伦理判断与原则本身为研究对象, 进一步探讨：什么是价值？什么是道德义务？道德到底是相对性的, 抑或有其客观性？伦理判断可否证成？……规范伦理学与后设伦理学, 犹如语言与文法的关系。
本文以规范伦理学为讨论范畴, 不涉及后设伦理学之诸议题。规范伦理学所要讨论的是伦理行为之“应然”法则, 但它不是要告诉我们“该怎么做”, 而是探究各种思想体系之中, “该怎么做”的原因何在。
依笔者一向讲学之分类习惯, 将规范伦理学依行为主体所关切的对象, 而大分为三类：
一、个己伦理：有关个人生命处境之伦理学。
二、群己伦理：有关个人与他者、个人与族群或社团、个人与国家、个人与人类之伦理学。
三、环境伦理：涵括个人对待环境与对待动物之伦理学。
其次, 依规范伦理学之理论范型, 可大分为两种理论：义务论(deontological theories)与目的论(teleological theories)。前者以主张普遍性道德律的康德(Immanuel Kant)、罗斯(David Ross)学说为代表, 后者以边沁(Jeremy Bentham)、穆勒(John Stuart Mill)所提倡“寻求最大多数人之最大快乐”的效益主义(Utilitarianism)与伊璧鸠鲁(Epicurus)、霍布士(Hobbes)等所支持的明哲保身, “寻求自我之最大快乐”的为我主义(egoism)为主。
义务论以康德的主张为例, 他主张道德律存在于每一个人的心中。此中, 个人主观上实践的规则, 康德称之为格律(maxim)；部分的格律可以推而广之, 成为客观上人人皆应遵守的实践规则, 这时
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就有了普遍性与强制性, 而名之为定律(law)。康德坚信人是具有理性与道德自觉的动物, 人类也因此而是道德的族群, 因此, 人本身应该就是“目的”, 而不应该被视为“工具”。
目的论有两种, 一是“为我主义”, 一是“效益主义”。“为我主义”认为, 人是以自我利益为考量, 从而决定他的行为。这并不表示“为我主义”的人完全没有利他行为, 只是利他行为的考量, 来自于利己的目的。有些利他行为, 短期而言对自己是一种损失, 但长期而言, 建立了自己的社会信用, 也就相对地得到许多的回馈。“效益主义”过去被翻译成“功利主义”, 导致他人误以为他们势利眼而现实功利。其实不然, 效益主义从公众而非自我的角度出发, 考量的是公众的利益, 亦即寻求最大多数人的最大效益。
就上所言, 义务论认为每一个人的心中都有一把“对与错”的尺, 但是效益主义者眼中的“对与错”, 主要是看该事在结果上是否能达到最大多数人的最大效益。能使最大多数人得到最大效益就是“对”, 反之则为“错”。在西方, 这两大伦理学说还可再各自分为两类, 相互间有很多精彩的对诘, 这些不劳在此细表。概括而言, 即使没有专业的哲学训练, 一般人依然是从“普遍性的规律”或“结果的效益”这两个角度来作伦理判断的。但笔者认为：人们大都交错着以这两种角度衡量事情, 而很难是一个纯粹的义务论或目的论者。
举政治人物而言, 一个在民主社会中饶富理想的政治人物, 也许在野时期还是个纯粹的义务论者, 但一旦成为政治领导人、各级议会的议员或政务官, 就经常不得不依目的论(效益主义或为我主义)来看待问题了。这是因为, 依于效益主义, 民主政治的政策考量, 必须要能照顾到最大多数人的最大效益, 而这经常会是政策成功与否的关键；依于为我主义, 则金权结合更使政治人物为了自己与金主的共同利益, 而为那些图利少数特定对象的法案与政策, 曲意护航。
三、宗教是否具足“伦理”与“伦理学”？
首先我们不妨提出质疑：宗教是否必须涉及伦理(ethics)或道德
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(morality)？或者, 它是否可以缩小伦理关切的范畴, 让宗教内部的成员, 单只关切(攸关个人生命处境之)个己伦理, 而完全不须涉及(攸关他者处境的)群己伦理与(攸关自己所置身之世间的)环境伦理？
在基督宗教, 有“属灵”抑或“属世”的路线之争, 在佛教, 也有“出世”抑或“入世”的路线之争, 这已是一个古老的争议性话题。话说回来, 即使是纯重“属灵”或“出世”的隐修僧, 仅为了“立足世间”以达成隐修目的之“利己”理由, 亦不得不顾及群己伦理与环境伦理。否则他们将会受到社会的强大排斥或干预, 处境维艰, 那时连隐修也终将成为奢望。
其次, 更积极而言, 无论是为了实践诸如基督宗教的“爱德”或佛教的“慈悲”教义, 还是为了让所弘传的教义, 得以受到世人的接纳与肯定, 宗教也不能将“伦理”置之度外。
这都还是理性层次的思辨。更深层而言, 生命既立足于天地之间, 焉能不沉思默想于个己处境、群己关系, 焉能无所感于山岳之壮伟、河海之澎湃、星空之浩渺、鸟兽虫鱼之狷飞蠕动、草木花果之蓬勃生机？既有所思所感, 则面对个己、他者、群体、动物、植物, 乃至环境中的无情之物, 必有以思对应之道。而对应之道的探索, 正是哲学与宗教的源泉。
基督宗教与佛教都不免触及到伦理或道德的议题。在西方, 基督宗教是很自觉地建构着整套的伦理神学, 因为源自西亚的希伯来宗教, 有必要与西方本土的希腊哲学, 作积极性的对话。而希腊哲学早在亚里斯多德(Aristotle)的时代, 就已建构了“伦理学”的体系, 为此, 中世纪经院哲学大师汤玛斯?阿奎那(Thomas Acquinas), 还综合希腊哲学与希伯来神学, 使用亚里斯多德的哲学方法, 而建构其兼顾“自然律”与“神律”的道德学说。
东方的佛教因为没有这种背景, 所以虽然在它的古典之中, 有许多与伦理、道德相关的丰富素材, 但过往的佛教思想史中, 却未曾有意识地建构一套“伦理学”, 这是笔者在民国八十四(1995)年, 会
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撰着哲学进路的《佛教伦理学》以为大学教材的原因。
四、道德的中层原则
各种思想体系的伦理学, 来自不同的思想源头, 有不同的推论过程, 却可获得相当接近的伦理共识；这些共识, 依于贝参(Tom L. Beauchamp)与查尔德斯(James F. Childress)所提出的生命伦理学体系, 可以归纳出若干基本的道德原则。查、贝二氏的主张, 亦即所谓的“共同道德性理论”(Common-Morality Theories ), 又名“原则主义”(Principlism), 他们尝试掌握此诸道德共同性, 不采取任何思想体系中单一的最高原则, 而直接依经验法则, 寻求多个普遍被接受与可用的道德原则 [1], 李瑞全教授以此名之为“中层道德原则”(或简称“中层原则”), 并提醒道：
事实上, 共同道德性如何提供一道德的起点, 这是原则主义所没有说明, 也不容易说明的重要关键。[2]
查、贝二氏的主张, 亦即所谓的“共同道德性理论”, 可归纳出四个道德原则：
一、 自律原则(Principle of Autonomy)：道德主体的行为, 出于自主自律的意愿, 并相对地视他人为一自主自律的道德主体。
二、 不伤害原则(Principle of Non-maleficence)：不应对任何人(或物)造成伤害, 应该防止罪恶而促进善行。这是一种道德义务(moral duty)。
三、 仁爱原则(Principle of Beneficence)：指对他人或物的慈爱表现。相对于不伤害原则之为强制性的“道德义务”(moral duty), 仁爱原则属于“道德理想”(moral ideal)。如果仁爱的德行, 要达到舍己救人的程度, 这是一种常人难以做到的“超义务”行为, 所以此中的仁爱原则, 暂限定于一般能力所及的牺牲与奉献。
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[1] 详见Tom L. Beauchamp与 James F. Childress合着的Principles of Biomedical Ethics，New York, Oxford, Oxford University,1994, pp. 100～109。
[2] 李瑞全，《儒家生命伦理学》，台北：鹅湖出版社，页3
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四、 公正原则(Principle of Justice)：道德上的普遍性、平等性与无偏私性。
这四个相同的中层原则, 不但促使人类存在着普世性的基本伦理规范(例如：不伤杀、不偷盗、不邪YIN、不妄语), 而且也是不同的宗教哲学与思想体系之间, 可以在对话层面或行动层面“求同存异”, 共同为生命福祉而奋斗合作的宝贵基础。
以宗教哲学为例：基督宗教以“神”作为伦理神学的根源；佛教不建立形上学的“神”, 直接依经验法则, 归纳出一切现象依因待缘而生成、变异、坏灭的“缘起”论, 作为佛教伦理学的基本原理。尽管基本原理南辕北辙, 但是从各自的基本原理, 确实也可开展出相同的四个中层原则, 以及类同项目占极大比例的基本规范(如基督宗教的“十诫”与佛教的“五戒”)。
当然, 由于不同的宗教哲学, 其建立中层原则与基本规范的源头活水(基本原理)往往迥异, 因此即使在运用“中层原则”的时候, 也会产生运用范畴与运用方法的重大歧异。
在运用范畴方面, 例如：两大宗教都依不伤害原则, 而有“不杀”的基本规范。而佛教的“不杀生戒”, 禁止对任何生命(包括动物)的杀害；但是反之, 基督宗教的“十诫”, 则是不可杀“人”, 戒禁范围并不及于人以外的动物。
在运用方法方面, 两大宗教都重视仁爱原则(亦即“爱”或“慈悲”)在人间的具体实践, 不喜徒托空言；而佛教对于“慈悲”的培养, 强调的是“以己度他情”(自他互替)以及“诸法无我”的观照, 基督宗教对于“爱”的扩充, 则强调要回应“上帝白白的恩典”, 而尽心、尽形、尽意地敬爱上帝, 从而爱及同属受造者的“邻人”乃至“仇敌”。
依上项层次结构, 本文将缩小范围, 以检视基督宗教伦理学与佛教伦理学的基本原理、中层原则与基本规范, 其中包括：
一、 两大宗教在规范伦理学方面, 所要处理的共同议题。
如：两大宗教都主张人有根源性的重大问题。基督宗教有“原
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罪”论, 是指受造物没有达到造物者创造他的目标。佛教则认为众生皆有“无明”(知的根源性错乱)与“我爱”(情意的根源性错乱), 是为烦恼与生死之根源。
而面对此一重大根源性问题, 两大宗教, 无论是基督宗教的创造论还是佛教的缘起论, 都可能被质疑它有“命定论”的思想陷阱(依笔者的观察, 为数众多的佛教徒, 动不动就祭出似是而非的“业障论”, 他们落入命定论陷阱的情形, 其实更形严重)；而依系统神学或佛教哲学的内在逻辑, 也都可以肯定道德主体具足“自由意志”, 从而摆脱“命定论”的色彩。
又如：基督宗教伦理学中, 上帝有两大属性：“公义”与“爱”；佛教虽属无神论, 却也可从其“缘起”(pratītya-samutpāda)的基本原理, 而推出相应于“公义”与“爱”的两大原则：“因果律”与“护生观”。这两大属性或原则, 乍看彷若互相矛盾, 实则可以相互证成。
二、两大宗教各自重视且看法不同的议题。例如：基督宗教极其重视对造物主之信德的建立, 佛教则无；又如：佛教一向鲜明地反对利用动物以换取人类的利益, 但基督宗教中的主流教派, 则对此一现象迄无重大的反对声浪, 甚至以圣经内容或系统神学的理论, 来证成人类利用动物以成全人类福祉的正当性。
三、即使是两大宗教所共同关切的伦理要项(如前所述之“原罪”或“无明”, “自由意志”, 不伤害、仁爱与公正等), 彼此间仍因其基本原理有所差异, 而在证成同一结论时, 有其迥异的内在理路与诠释系统。
五、两种理论与中层原则
在此先搁置目的论中有强烈“明哲保身”气息的为我主义不谈, 而举义务论与效益主义这两种有利他主义倾向的伦理范型, 究其中层原则。
它们的前提都是“自律原则”；亦即, 承认道德主体的行为, 出
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于自主自律的意愿, 并相对地视他人为一自主自律的道德主体。但何以能证成人可“自主自律”？何以不能反证：人是受到某一力量或众多因素之牵制的？是则不详。
义务论的普遍性道德律, 已兼顾了不伤害原则与公正原则, 但义务论是否也可以证成仁爱原则？此则不无争议。因为义务通常伴随成文法或不成文法的规范而来, 而规范往往是刚性的, 亦即带着「非遵守不可”的强制性与公正性。在此情况之下, 普遍性的规律, 只能消极地要求人奉行“不伤害”原则, 却无法积极地要求人们将“牺牲奉献, 让他人获得幸福快乐”, 当作是必行义务, 所以义务论比较不能推论出必然的仁爱原则。(当然, 有义务论倾向的宗教不在此限。如基督教可依最高原理的“神”所拥有“爱”的属性而推出“仁爱原则”, 佛教则可依“缘起”之基要原理, 而展转推演出符应于“仁爱原则”的“护生”结论。)。
仁爱行为经常是“超义务”的牺牲奉献；超义务的行为, 就没有所谓的“非做不可”。例如, 我们不应伤杀他人, 这可以订成普遍性的法律；但任何政府都无法在国家法律之中, 明订“每人必须牺牲奉献、救济苦难”。政府只能从旁鼓励, 而不会以法规强制人民“非如此做不可”。
退一步言, 即使仁爱原则如前所述, 是限定在一般能力所及的牺牲与奉献, 这也必须依个人的能力、受者的需要与供需的讯息, 来分配有限资源, 未必尽符公正原则。
相对地, 效益主义较能接受更为积极付出的仁爱原则, 因为它关切的是快乐──“最大多数人的最大快乐”。但也难免会在照顾“最大多数”的时候, 权衡轻重而不得不牺牲掉“少数”的幸福快乐, 亦即：公正原则因此很难全然兼顾。既然效益主义的观点强调“最大多数”, 相对地必然有“少数人”(如原住民、同XING恋者、幼童, 或是智障、残障、罪犯等各种社会边缘人)的福祉受到忽略或选择性牺牲, 这少数人在社会上常是弱势族群, 在考量政策时, 这些弱势族群常是被忽略或被牺牲的对象。
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如前所述, 政治人物在野时, 也许还有义务论的倾向, 但是一旦掌权, 即使能维持理想性格, 不为个己利益着想, 但往往为了考量最大多数人的最大效益, 也不得不改采效益主义来看待问题。这是因为, 依于效益主义, 民主政治的政策考量, 必须要能照顾到最大化的效益, 而这经常会是政策成功与否的关键。也因此, 在健康的民主社会之中, 经常会出现许多“坚持公正原则”的非政府组织(NGOs), 形成一股牵制性的力量, 主导着各种议题的社会运动, 成为少数(或人数虽属庞大但政治力量相形弱势的)族群的代言人, 推动相关法律与政策, 或监督法律与政策之制订与实施, 以免执政者只照顾到“大多数人”, 却牺牲了“少数人”(或是等而下之地图利着特定的“少数人”, 却牺牲了相形弱势的“大多数人”)。
六、动物伦理的辩证关系
正由于效益主义较能接受仁爱原则, 它关切的是人的最大化效益, 甚至扩而大之, 未尝不可及于最大多数“动物”的效益。如当代“动物解放”大师彼得?辛格(Peter Singer)撰着《动物解放》[3], 在书中建构的动物伦理, 采用的就是边沁的效益主义, 以“感知能力”为判准, 透过绵密的辩证, 提出“人应将道德主张扩大到动物身上, 平等对待动物”的结论。[4]
这与康德的义务论不同。康德认为, 动物没有人格, 因为它们不是理性、自觉的存有, 不能够把握道德律则。由于它们不是道德立法王国的一员, 所以我们对它们并未负有任何义务。笔者以为, 这应是出于(义务与权利对等的)公正原则之考量。但是康德也认为, 我们应该善待它们, 因为那有助于培养人类善良的个性, 使我们在对待人类同伴时, 更为体贴温厚。换句话说, 爱护动物是来自于“人”方面的考量, 而不是来自“动物”方面的考量；爱护动物, 为的是达成对
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[3] 本书中译本由孟祥森, 钱永祥二位先生合译, 台北: 关怀生命协会, 民国八十五年九月初版.
[4] 同上, 页四.
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人类有益之“工具效益”, 而非为达成对动物本身有益之“目的效益”。[5]
而Singer则认为, 既然人与动物都有感知痛苦、快乐的能力, 因此, 我们应该把动物效益考量在内, 而不能只站在人的立场去看待动物。显然爱护动物, 就不应只为达成对人类有益的“工具效益”, 而是为了达成对动物本身有益的“目的效益”。
效益主义者之中, 也有些人是与Peter Singer 唱反调的, 如卡尔?柯亨(Carl Cohen)。他虽承认有些动物实验非常残忍, 但却认为, 从大多数人类的效益价值而言, 也没有完全禁止的理由。若因一个动物实验而使得某一种医疗技术成功了, 或是发明了某一种特效药物, 可造福无数病苦人群。以效益主义的定理而言, 动物实验的正当性是可以说得过去的。
但是反之, 义务论反而比较不构成这种问题。如儒家所言：“杀一不辜, 行一不义, 得天下而不为也。”只要吾人能证明：这“不辜”的物种理应加入动物, “不义”的行为理应加入“杀害动物”的项目, 那么, 人就应奉行普遍性的“不伤害原则”, 断无为了多数可以牺牲少数的“例外”可言。所以义务论的汤姆?雷根(Tom Regan), 反而坚持不得在所谓“人类福祉”的前提下, 以任何理由来杀害动物, 即使它真能达到“多数人类利益”, 也都无有例外。
贰基督宗教规范伦理学──基本原理及其中层原则
一、基督宗教伦理的基本原理与中层原则
现在简要谈述, 基督宗教如何从最高原理推出中层原则？笔者依自己所理解的“神人关系”, 作如下之简表：
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[5] 同上，页二三。
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基督宗教(包括了天主教与新教各教派)伦理学中, 最高、最基本的原理就是神(God), 一切中层原则与道德规范, 都是以神为前提而推演出来的。神有两大属性：“爱”与“公义”, 两者可说是一体两面的。
一切现象都是神的受造物, 而神是不需“他者”创造的, 是宇宙生成的第一因。就人而言, 神既是创造者, 也是教育者与审判者。神不但创造了人, 而且赋与人与祂相同的形体, 因此, 人有其他受造者所不具足的特殊性与神圣性。神基于爱来创造并看待祂所创造的人。神与人的关系, 类同人间父母与子女的关系, 但人的“原罪”, 却让人与神疏远。“不教而杀谓之虐”, 因此神对于罪的审判是摆在最终末的, 在此之前, 依于祂本身的启示(天启)与教会的福传(宣教), 教导人要奉行诫命, 认错悔改。
基于“爱”的原理, 神爱世人, 并希望世人爱“邻人”如自己, 且能原谅仇敌, 故耶稣说：“我实在告诉你们：凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的, 就是对我做的”(玛25：37－40)。这就像是为人父母者, 总希望兄弟姊妹彼此间相亲相爱；人能如此, 就是孝顺父母的具体表现。做为一个基督徒, 他爱“邻人”或仇敌, 是基于“爱主”的理由──同是依天主的肖像所创造出来的受造者, “主内”的人都是兄弟姊妹, 所以不但不可互相伤害, 而且要相亲相爱。这是“不伤害原则”与“仁爱原则”的体现。
不但基督宗教如此, 中国的墨子亦然。墨子主张：人要“兼相爱”(仁爱原则)而不能“交相攻”(不伤害原则)。这是基于什么原理呢？他说：这是基于“天志”。也就是说, 老天爷的意思, 是希望人与人之间相亲相爱, 而不可交相攻伐的。
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基督宗教极重视“公义”(公正原则)。受造之人既然是依神的肖像创造出来的, 在这个前提下, 凡受造之人都具有神圣性, 就都应该受到平等对待。也因此, 在西方, 解放黑奴运动的漫长过程之中, 基督教会的坚持与努力, 功不可没──种族歧视不但违背了“爱”的精神, 也不符应于“公义”。
基督宗教的公正原则, 就在“公义”的前题下, 从两个方向具体展现出来, 一是诫命, 一是审判。为了避免人与人之间, 因其罪性而互相伤害, 所以它有基于“公正原则”而颁布的普世性基本规范──十诫, 任何人皆应遵奉之, 此为公正原则之一端──普及性的公正(distributive justice)。再者, 如果人不能遵守诫命, 认错悔改, 那么他将面对神的终末审判, 此为公正原则的另一端──报应性的公正(retributive justice)。
十诫之中的第五条：当孝敬父母。第六条：不可杀人。第七条：不可奸YIN。第八条：不可偷窃。第九条：不可做假见证陷害你的邻居。第十条：不可贪恋他人所有的一切。──孝敬、不杀、不YIN、不盗、不妄, 这都是普世性的道德律。由此可见, 基督宗教确有强烈的义务论色彩。
十诫之中, 第一条：除我以外, 你不可有别个上帝。第二条：不可为自己雕刻偶像。第三条：不可妄称耶和华你上帝的名。第四条：当记得安息日, 守为圣日。这些都是神与人之间相互关系的立约。从其他非基督徒的立场, 难免质疑：这样将无法尊重异教徒与不信教者；但是从基督宗教伦理学的完整立场而言, 确有此一立约的必要。
唯有敬信于神, 从而奉行神的诫命, 人方能依神所赋与的自由意志, 为自主意愿的言行负责, 并尊重他人的自主意愿(自律原则)。唯有敬信于神, 从而奉行神的诫命, 方能消极地免除人与人彼此之间的伤害(不伤害原则), 积极地乃至超义务地牺牲奉献, 并且学着爱人如己(仁爱原则)。唯有敬信于神, 从而奉行神的诫命, 人的神圣性方能获得重视, 人方能公正并平等地对待人类(公正原则)。四种中层原则之实践, 在基督宗教之中, 其根源无一不来自于神的诫命。
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因此, 唯有将此“对唯一真神的敬信”奉为前提, 方能让人奉行神所颁布的诫命, 以实现“爱”与“公义”的诺言。
这已预设了“凡‘天启’者不容置疑”的前提, 与印度传统婆罗门教有颇为相似的逻辑。婆罗门教在西元前八世纪左右发展到《梵书》时代, 提出了三大主义：吠陀天启, 祭祀万能, 婆罗门至上。这三者, 在“吠陀天启”的前提之下, 有必然的逻辑性开展：“吠陀天启”, 表示吠陀来自神的语言, 有不容置疑的权威性；然则人神之间应当如何沟通？这就必须透过对于神的虔诚祭祀, “祭祀万能”的主张由此而起。而祭祀又要由宗教专业的婆罗门, 方能进行之, 此所以“婆罗门至上”。教士与信徒的阶级藩篱, 乃至贵族与贱民的种姓歧视, 在这套主张中都得到了正当性。
但基督宗教在这方面是较为仁慈与开阔的。如前所述, 它主张凡受造的人皆平等, 而且当新教提出“万民皆祭司”理论之时, 连教士与平信徒之间的藩篱都被拆除了。
二、基督宗教伦理学所面对的质疑与回应
(一)两种质疑
1.有关“排他性”的质疑
既然基督宗教所有的中层原则, 乃至基本规范, 都根源于神, 在此前提之下, “唯一真神”就成了不可被颠覆的“底线”。如果连神的“存在”都被质疑, 那么祂的诫命又岂能受到重视？如果对神不能产生绝对且唯一之“信”, 还有丝毫怀疑或犹豫的空间, 那么祂的诫命之权威性就相形削弱, 成为世间诸种教诲的其中一种, 可供参考以成为个人自由选择的“格律”(maxim), 却不能形成普世性的“法律”(law)。如果神的存在都被推翻, 或是唯一真神的信仰还有一些怀疑或犹豫的空间, 那么紧接着, 中层原则的体现与基本规范的实践, 其必然性与正当性, 就会出现问题。
但是相对而言, 排他性本身不正好是与“不伤害”或“仁爱”原则的普遍性定律, 形成了自我矛盾与自我消解的作用吗？
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2.有关“建立信心”的难题
再者, 基督宗教的理论既然是建立在神的基础之上, 但“神”又是超越常识经验的──特殊的神秘经验或深层的冥契经验姑且不论, 在起步阶段, 一般人是只能诉诸想像与信仰的。然则, 如何可能令他人对神生起信心？信仰只可能从内心深处自发性地生起, 它是自主而无法强制的。政治性的压迫或许可以使人表面上成为教徒, 但是内心深处却不会依此而建立真正的信根。
有了“信德”的基础, 才能按步就班地奉行诫命, 认错悔改, 荣神益人。如果连信德都尚不具足, 又如何产生爱“邻人”或“仇敌”如同爱自己兄弟一般的动力？毕竟这是一桩“逆向操作”的心性锻练, 常人不易行之。简言之, 对一个信德不具的人, 应当如何帮助他建立起对“唯一真神”毫不迟疑的信心, 好让他依此信心以奉行诫命？
(二)有关“排他性”质疑的回应
“爱”, 是只及于教内的兄弟姊妹, 抑或可普及教会之外的其他人类？爱的“适当领受者”, 若从耶稣与保罗的教诲来看, 理应及于教会之外的“邻人”乃至“仇敌”；但迈入第二世纪的初代教会则认为, 爱的范围几乎单只及于基督徒团体本身。这就形成了教会的排他性格, 以及它与世界之间的紧张关系。
依基督宗教伦理学的内在理路而言, 若“邻人”或“仇敌”所崇拜的不是唯一真神, 他们将无法信服“爱”与“公义”的启示, 从而无法认罪悔改, 而必须面对严峻的终末审判。也因此, 基于“爱邻人”或“爱仇敌”的理由, 有必要让他们回归唯一真神的信仰。这样一来, 无论他们对异教徒与非教徒的爱是多么地真挚, 都难免让人质疑此中强烈的宰制性格。
排他与宰制的态度, 造成了基督徒与非基督徒间的紧张关系, 直至二次大战后, 思及人类为了宗教、政治或种族的意识形态, 斗争太过残酷, 生灵涂炭。也因此, 几经反省, 世俗潮流倾向于尊重多元宗教、文化、种族和意识形态。面对这俗世的主流趋势, 基督宗教有识
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之士也反省到, 是否还要再于信与不信之间筑起心墙, 壁垒分明？
一九六二至六五年间, 梵二大公会议中, 天主教重新反省此一课题, 甚至提出一个问题：是否只有信仰耶稣基督的人才能“得救”？如何看待“异教徒得救与否”的问题？结论是：“天主离他们不远。”“6”神学理论至此峰回路转, 改善了与其他宗教之间的互动, 提倡以“宗教对话”代替“宗教对抗”。
笔者以为, 基督宗教在伦理学上如要对“排他”倾向加以解除, 不妨思考：并非只有透过“神”的原理, 才推得出此诸中层原则；事实上, 如前所述, 其他宗教或世俗学说的义务论与效益主义, 一样推得出全分或多分的中层原则。不信奉唯一真神的异教徒与非教徒, 不必然会因其“不信”, 而产生伦理判断的错谬与伦理实践的迟疑。在十诫中去除了与“神”立约的五个诫命之外, 其他五者：孝顺、不杀、不盗、不YIN、不妄, 在世俗伦理学派(如儒家的纲常之教), 或在宗教伦理学派(如佛教的五戒与报恩之教)中, 同样都是普遍性定律。这样, 或许能在信仰唯一真神以奉行诫命的同时, 也容留一个与异教徒及非教徒之间, 相互尊重与相互对话的空间。
(三)有关“建立信心”质疑的回应
来自经验层面的事物, 较可运用经验法则来加以检验, 以寻求彼此的同意。在业已经验为“确实”的前提下, 其他尚未亲身经验的事物, 也可依于此一前提, 逻辑性地推理出来。神的存在既然不能诉诸一般常识性的经验法则, 那么, 人是否能相信神？也就无法百分之百掌握在宣教者的手里。
即使是一位业已起信, 并且见证到过异象的修道者, 其对神之至信, 似乎也不全然是毫无动摇的。就在最近(2002年11月28日), 义大利《信使报》报导, 德蕾莎修女的私人日记与书信显示：她在世时对神的信心, 并不像一般认为的那样坚定, 而是饱受煎熬, 经历长
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[6] 梵二大公会议宪章第二章“非基督徒”节: “至于那些在幽暗和偶像中寻求未识之神的人们, 天主离他们也不远, 因为赏给众人生命, 呼吸和一切的仍是天主. ” (参见http://www.vaticanradio.org/cinesebig5/pont-acta/concilio/chiesa/lg02.html#1)
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达五十年的信仰危机, 经常怀疑上帝是否存在。[7]
基督宗教为了帮助人们建立信德, 一方面在“神”已存在的前提之下, 采用了理性的思维以建立系统神学, 另一方面采用了超理性的灵修方式以见证异象。而对于非信徒, 他们更重视感性的传布, 亦即“爱”的感化力量。
基督徒矢志要做世间的“光与盐”, 基督徒走到那里, 在他身上就应实现耶稣的爱, 以此感动人们, 让人归投主怀。因此基督宗教的宣教, 不只是宣教士离乡背井前往异邦, 上山下乡, 不辞辛劳, 随之而来的更是医疗团队与慈善组织, 在当地以其牺牲奉献的无限爱德, 来帮助苦难人民。就这样展开教化, 使许多异教徒受到感动, 而转成为初代的基督徒。所以, 在“信德”的培养方面, 除了已信者运用理性的神学与超理性的灵修, 以增加并巩固信念之外, 对未信者, 他们成功地运用了“爱德”的力量。
(四)有关“动物伦理”的质疑与回应
基督宗教如何定位动物？无论是从《旧约》或是神学的立场来看待动物, 都区分了人与动物的主从地位, 对动物颇有负面看法。据《旧约》“创世纪”记载, 神创造了人及一切万物, 但人却是唯一依于神的肖像而受造出来的, 有其特殊性与神圣性, 因此, 符应“不伤害原则”的基本规范, 就有“不可杀人”的诫命；可是并没有规定不得杀害动物。
由于人的神圣性, 使人难免具有较高的价值, 凌驾于动物之上。神赋予人“管理”大地众生的责任与权利；于是, 无论是天上飞的、地上走的、水里游的, 都成为人所管理与宰制的对象。在这种情况之下, 动物被利用以谋求人类福祉, 在主流神学看来, 是有其正当性的。也因此, 纵使是对于世间的应用伦理议题最为关切的天主教, 强烈反对将人施以安乐死, 反对利用人类胚胎以作医药研究, 但从来不曾质疑人对动物应否施以安乐死, 对于利用动物胚胎(甚至是动物肉
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[7]本则新闻引自联合报, 2002, 12, 1, 第10版.
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体、器官)以做种种伤害性的医学实验, 也都未予置喙。
在这种情况之下, 许多关心动物受苦受难的团体与良心人士, 难免会谴责：让动物沦落到如今这么悲惨的程度, 主流神学思想是推波助澜的帮凶, 因为他们的物种歧视, 使得他们只着眼于从动物身上可以获取利益的工具价值, 而非动物本身的内在价值。
但如认为基督宗教对动物伦理, 全无正面的诠释, 也是未见公允的。较缓进的神学解释是：人要善尽“管理”的责任, 不能无目的地残害与虐待它们, 否则就是不宽容, 是对造物主不知感恩的表现。[8]更有极少数非主流的动物神学(Animal Theology), 将动物纳入上帝救赎范围之内；或是提出一套包含人以外所有受造者之宇宙整体性思考, 期以弥补并改变系统神学的错误。但这是否能被纳入主流神学思想之中, 则尚有待观察。[9]
三、基督宗教“原罪论”影响下的西方法哲学
基督宗教可从基本原理推出四种中层原则, 再依之推出十诫的基本规范与各种法规。包括教廷的法规、各层级教会、修会的法规, 都可以在基本原理下全面建构出来, 下层法律不得违背上层法律, 法的层级相当清楚。
西方的法律无疑受到希伯来神学的深刻影响。基督宗教的“原罪”论, 相信人性是恶, 所以在神学体系里, 一定要处理“罪”的问题；因为有罪, 所以才需要“救赎”。为制止罪性而建立“诫命”, 也以“审判”来还其公道, 最终还是归结于神的“爱”, 希望人能与神和好, 回应神的无限大爱, 好从罪中被救赎出来。
罪来自亚当受惑于夏娃而偷吃智慧树上的禁果, 这是一种譬喻, 它所指涉者, 彷若只是“知识”, 但耶稣的弟子保罗却进一步提醒道：严重的道德问题不在于知识, 而在于“意志”。如说：“我有行
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[8]详见Mark Bekoff主编, Encyclopedia of Animal Right and Animal Welfare, 中译本: <<动物权与动物福利小百科>>, 台北: 桂冠, 2002, 页288-289. )
[9]同上, 页285-286.
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善的愿望, 却没有行善的能力。我所愿意的善, 我偏不去做；我所不愿意的恶, 我反而去做。”(罗马书七章18～19节)这是一种对“罪之根源性与人之有限性”的深刻观察。人是有限的, 所以人必须要依神而得救赎, 这种他力思想, 与佛家认为“所有烦恼与痛苦的根源来自无明, 无明须由生命自己开发智慧以转除之”的自力思想, 无疑是南辕北辙的。但无论如何, 西方受到希伯来神学的影响, 即使是反对神学的人, 也大都主张性恶论。
西方法哲学根源于这种“性恶哲学”, 即连审判席上法曹必须戴上假发以断案的惯例, 都透露着一种“法曹非神, 原本无权审判”的神学思想, 从而属于神之“终末审判”无可取代的权威性, 也就在这样一顶假发的象征性意义之中, 呼之欲出了。
连带地, 即使是在十八世纪, 抨击神学而提倡科学的法国启蒙思想家孟德斯鸠(Charles de Montesquieu, 1689-1755 ), 也不例外地接受了性恶哲学, 倡议行政、司法、立法三权分立的观点：人性本恶, 所以权力不可独恃, [10] 最好是各自独立, 而又能互相制衡。三项权利如以“法”作为基础, 则行政权属于“执行”法律的权利；立法权是“制定”法律的权利；而司法权则是“掌理”法律, 依据法律以从事审判、解释宪法及法令的权利。
附论：儒家性善哲学影响下的权能合作与五权分立论
而我国采孙中山先生创立之“五权分立”学说做为基础, 来制定中华民国宪法, 其精神亦有二, 一为行政权、立法权、司法权、考试权、监察权五项权利分立；二为五项权利之间保持分工合作的关系。这显然是“橘逾淮而北为枳”, 已有浓厚的“性善论”气息了。
原来中国主流文化接受的是孟子的性善论, 中山先生也不例外。他尽管是基督徒, 却在骨子里承袭着孟子的性善哲学, 所以他自道其思想, 是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一脉相承的
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[10]依阿克顿勋爵(Lord Action) 的名言: “权力产生腐败, 绝对的权力产生绝对的腐败. ” (详见<<自由与权力: 阿克顿勋爵论说文集>>, 上海: 商务印书馆).
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道统。他不但强调治权中的“五权分立”, 而且强调政权与治权(权与能)的合作关系：人民有权, 政府有能。政府只要有能力, 人民就可放心地把权力托付给它。他举了一个例子, 有一次他坐车, 要司机把车子开到某地, 司机抄了一条比较远的小路, 他起先很纳闷, 问及司机, 方知小路车少且没公路号志, 开得反而会更快。后来他果然准时到达目的地。于是他以司机与乘客为喻：他认为政府如司机而人民如同乘客；人民应选出好政府, 然后放心地将权力交给它, 好让它以其专业能力来为人民尽心做事。
显然在中山先生看来, 政权与治权之间的合作关系是更为重要的。他强调要看到人与人之间的合作关系, 而非只是竞争关系。这已是把西方来自性恶论, 而重于“制衡原理”的三权分立说, 改造为东方来自性善论, 而重于“合作关系”的权能分立与五权分立说。
在此, 吾人姑不对“三权分立”或“五权分立”之说, 做任何价值判断, 只是要提醒一点：宗教和文化入人之深, 有如此者。孟德斯鸠与孙中山, 由于两人学说所本的哲学原理不同, 所提出来的法律或政治主张, 即使神貌近似, 也还是会有重大岐出的。
参佛教规范伦理学──基本原理及其中层原则
一、佛教伦理的基本原理与中层原则
(一)正释缘起
佛法不共世间一般宗教的核心原理, 用最简要的词汇表达, 就是“缘起”(梵pratītya-samutpāda；巴pa?icca-samuppāda)。所有经典记载乔达摩?释迦牟尼悟道而成佛陀的过程, 莫不是思维缘起法, 或一般所称因缘(nidāna)的环链。[11]
缘起说的序列可加以程式化而如下：
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[11]详见<<中阿含经>>卷二四“大因经” (大正1, 页578中-582上). 此外在巴利藏的<<大缘经>> (Mahānidāna Suttanta ), <<长部>> (Dīgha-Nikāya)2, 55-57, 南传七, 页1-15, 以及<<大本经>> ( Mahanidāna Suttanta ), <<长部>> (Dīgha-Nikāya)2, 31-35, 南传6, 页397-403, 此诸经中, 佛陀都提出缘起法.
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“彼有此亦有；彼生此亦生；彼无此亦无, 彼灭此亦灭。”[12]
这也就是说：宇宙万象, 不论是人、事或物、景(佛法中统称为“法”──梵dharma；巴dhamma), 一切不脱“因缘和合”的法则。“因缘”二字, 可以没有太大的区别, 都是指“原因”而言, 若分言之, “因”是构成一法的主要原因, “缘”是此外的次要原因。大凡人事物态的成就与损毁, 都是有因有缘的, 所以“缘起”, 不但指出了万法生起的真象, 也究明了万法还灭的底理。
在这里, 我们要强调：“缘起”是诸法通则, 生物、非生物、动物、植物都不例外。但是由于无生物并无生命现象, 植物虽有生机, 却不如动物之有情识与情爱(故名“有情”, 梵sattva), 感受苦乐的敏锐度高, 所以佛法的重心是放在动物为主的“有情”生命问题的解决上, 缘起法的中心议题, 仍是针对生命的种种苦迫, 探究它们发生的因缘与解除的办法。
(二)由基本原理到四种伦理原则
1.自律原则
龙树《中论》中有名的“四门不生”偈：
“诸法不自生, 亦不由他生, 不共, 不无因, 是故说无生。”[13]
“不无因”生的理由, 详如拙着《佛教伦理学》第二章 [14] 所述, 我们先了解其余三门不生的理由何在。缘起的诸法, 是不会由己因或他因单独生成的(即“不自生”、“不由他生”), 这个还比较好了解；但为什么也“不共”生？“缘起”不正是因缘条件的共同组成吗？原来, 这是排除由“自”与“他”共同产生的迷思；因为任何一法都不可能在单独的条件下成立, 这就无所谓“自”, 进而也就没有与“自”相对的“他”单独存在了。两者既都不能成立, 两者之和当
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[12] 巴利藏<<中部>> (Majjhima-Nikāya) 2, 34, 南传11上, 页39. 汉译作“此有故彼有, 此生故彼生, ...此无故彼无, 此灭故彼灭” (杂阿含经)卷十, 大正2, 页67上).
[13] <<中论>> (大正30, 页2中). 更早期的如 <<杂阿含经>>卷十二: “ ...老死非自作, 非他作, 非自他作, 亦非非自他作, 非无因作, 然彼生缘, 故有老死. ” ( 大正2, 页81上)
[14]拙着<<佛教伦理学>>, 台北: 法界出版社, 民国八十七年, 第三版, 页39-42.
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然也就无有意义。
于是我们就能体会为什么佛陀会说“缘起甚深”[15] ──那并不单纯是a1+a2+a3……=A这么单纯的演算。任一A固然是因缘和合而无终极自性的, 任一a1或a2或a3, 又何尝不是因缘的产物？倘若将a1剖析下去, 它是来自b1+b2+b3……的组合；b1又是来自c1+c2+c3……。这样无穷尽地分析下去, 哪有终极实在的质素可得？这种思维模式, 是由现实经验的一件事物, 向上推溯而达于无限的。亦即：这是一种“扇状”开展, 这与诸如“太极生两仪, 两仪生四象, 四象生八卦”、“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”或“神创造亚当、夏娃, 两人再展转生养无限后代”之类“金字塔型”的思维模式, 恰恰又是一个背反。
以上“不共生”的解析, 旨在说明：依缘起义, 不宜落入“有某一法是终极实在”的自性见。然而如果不此之图, 而从每一个现实观察的事物以为起点, 往上推溯及于无限, 那么, 这类“一即一切”──往上扇状的无限思维, 就与“一生一切”──往下金字塔型的无限思维一般, 已落入玄学的迷思之中了。
“一生一切”的神造论难免会被质疑道：受造者生命中的种种局限, 岂不来自于神的创造？然则其罪又岂应由受造者自行承挑？即如一件出厂产品, 如果有所瑕疵, 也应怪罪于制造不精, 品管不良, 岂能怪罪货品的本身？为了避开这种“命定论”的陷阱, 基督宗教的回应就是：神创造了人, 同时也创造了人的“自由意志”, 所以受造者的生命局限, 乃至由此局限而产生的“罪”, 都是要由每一受造者自行承挑的。人必须接受“审判”, 这也就意味着人有“自由意志”的前提；而基督宗教的“自律原则”, 就是在“自由意志”的前提之下推展出来的。
同样地, “一即一切”的玄学化思维, 也已不知觉落入了另一种形式的“命定论”。吾人试想：“纽西兰的一只蝴蝶在一个午后拍拍
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[15]在<<中阿含经>>卷二四“大因经” (大正1, 页578中)中, 阿难认为缘起法易懂, 佛陀却提醒他“此缘起极甚深”.
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翅膀, 其效应展转出现, 终而导致美国佛罗里达州发生了一场龙卷风。”这样的陈述容或属实, 又于吾人之行为实践何益？人身上发生的每一件事, 如果纯粹是被动地让为数无穷的, 大大小小的因缘牵动着跑, 那么人又比撞球台上的撞球好到哪里去？撞球的走向, 不正是受限于球杆的推力、各撞球之间的距离与碰撞强度等等因素, 而可用数理公式, 加以精准计算吗？
还有一种经常被混入佛法中的“命定论”思维模式, 就是“甲生乙、乙生丙……”这种单线思考的“宿命论”。它老是将当前的一个现象, 归因于过去的一项原因, 于是就出现那种动不动归诸“命中注定”、“前世业障”的论调, 让人颓废不振地面对自己的现况, 麻木不仁地面对他人的痛苦, 完全不思改善或援助之道。
然则缘起论的正理, 又是如何避开了“一即一切”或“甲生乙、乙生丙……”这两类命定论的陷阱, 而推演得出“自律原则”呢？
原来, 每一个当下, 生命的感官面对着无以计数的境界, 还是有他选择性地或下意识地“专注”的部分事务。人可以自我锻练或接受教育, 建立起自己的价值观, 培养良好的品格与专业的技术, 从而让自己“专注于此”或“专注于彼”, 而不是永远不由自主地东张西望, 东闻西嗅, 这就意味着, 人在无限因缘推移的情况之下, 依然存在着相对的“选择自由”。这种心为主导, 不尽然要随物而转的“选择自由”, 正就是“缘起论”可以推出“自律原则”, 而不落入“命定论”陷阱的关键性原因。
由于体会因缘的变化万端, 透过人为的努力, 其结果有无限可能性, 所以, 缘起论者的人生是丰富而充满着希望的。原来, 缘起论的价值是多元的；它不但客观说明了人生世态的真象, 而且也积极指出：只要吾人在伦理实践上努力不懈, 使福德因缘渐渐具足, 则生命的处境改善乃至终极圆满, 都是可以达到的目标。而且随个人的根性意乐不同, 还可以在最高原理下, 分别订定高低不等的短中长程目标, 在自主意愿之下, 奉行宽严不等的伦理德目。
2.公正原则
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佛教教义中有两大要点：第一是“缘起论”, 第二是“护生观”。“缘起论”是精密的“因果律”, 佛法以此为总纲, 解明世间生成与还灭的原理, 此中蕴涵着「公正”的中层原则。其次, “护生观”是佛法中一切伦理规范的终极精神, 此中蕴涵着消极的“不伤害原则”乃至积极的“仁爱原则”。
先就“因果律”以观, 人必须为他的行为、言语与心念(身业、语业与意业)的善恶付出代价。在长远的未来, 人随着自己的业力所感, 而不断生死死生, 升沉于不同层次的生命境界；苦难缘于恶业招感, 福乐因于善业引发, 而千般万状的生命苦乐际遇, 又可大分为“五趣”或是“六道”──天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣, 总为“五趣”, 加阿修罗为“六道”, 这就是通称的所谓“因果报应”。从“因果报应”以观, 则世间一切悲欢苦乐、恩怨情仇, 在不公平的表象底里, 都有它深层的公道──如是因, 如是果, 自作自受！
但这只说明了“公正原则”之中“报应性的公正”(retributive justice)；重要的是：单只有这一面“公正制裁”的展现之时, 常常形成了令人窒息的业障论, 甚至远离了仁爱原则, 掉入前所论述的“命定论”陷阱之中。
由上来的诘难来看, “因果律”与“护生观”(亦即公正原则与不伤害或仁爱原则), 状似出现了不可会通的矛盾；这与基督宗教之中, 神兼具“爱”的属性与“公义”的属性一般, 易受人质疑云：神爱人, 何以要让人因罪而受审？当神要彰显因罪受审的“公义”之时, 在受审者的苦切待遇之中, 可还有“爱”的存在？
在本节中, 姑置“公义”与“爱”不论, 单就“因果律”与“护生观”来看, 他们可以不相矛盾, 而且紧密联结──可以这么说：佛法中“护生”的伦理精神, 正是从“缘起论”中导出的必然结论, 将仁爱泽及苦难生命, 好让罪恶转化于无形, 甚至可以跨越“我爱或大我之爱”的藩篱, 而达到“无缘大慈”与“同体大悲”, 那是另一重“普及性的公正”(distributive justice)。[16]
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佛法不是僵化而单线思考的因果观, 它的“因缘和合而生, 离散而灭”, 发展出来的是弹性(而且有无限可塑性)的因果观。佛陀讲述因果, 旨在令吾人把握每一个当前, 努力行善, 以注入善因的方式, 来改变既有的因果网络, 以期现生后世离苦得乐, 乃至离大苦聚, 证得涅槃。若以菩萨利他而言：一切心行莫不以“护生”为前提, 以慈悯之心面对苍生苦难, 尽己所能地援之以手, 决不因忧谗畏讥或于己无益而裹足不前, 更且心思纯洁, 而全无希求回馈或图得善报的念头。
这样的护生观, 乍看之下, 似乎与因果论的公正原则有所背反, 其实不然, 它依然有因果的轨迹可循。以慈善事业为例：生而贫病癃残之人, 受的是过去悭贪伤生之报, 为什么还要施以财物, 授以医药？施惠愈多, 岂不是受者负债愈重？然而慈护心行, 却能使受者减除自怨自艾、愤世嫉俗的心理, 从而消戢报复、破坏、残害乃至毁灭个人或社会的念头, 甚且感恩图报, 牺牲奉献以图回馈社会；且因自己受过痛苦, 深体贫病癃残的滋味, 所以矢志改善他人相同处境的心, 有时比富贵中人还更强烈。如此则善因日增, 善缘日广, 不但受施之债早日可偿, 而且因善心行而招感乐果报。
这还是就着个人因果的善性循环而言；即使是整个世间的因果网络(共业与共业所感的环境), 也同样可在护生的努力中, 造成良性循环, 而加以逐步改善。
无论是面对个人或是群体的困境, 吾人必须从缘起法则中, 透视未来的无限可塑性, 而避开宿命论的灰暗陷阱。但是今天有许多佛弟子, 不是为自己道德上的懦弱找寻理由, 就是在佛法的思维上出现盲点, 比如：动辄将某一个体的悲苦归诸“业障”, 或将某一族群的灾难归诸“共业”, 却丝毫不曾以积极性的思考方式引领行动, 努力制造个体的增上善缘, 甚至结合同行同愿者, 将力量展转增上, 以挽回群体的共业。
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[16]详见拙着<<佛教伦理学>>第二章第二, 三节, 页65-86.
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所以, 佛教确实认为果报大都来自个人之业(但包括宿业与现缘), 以及“共业”的招感, 但却鼓励人尽可能在众生受苦报时, 帮他减轻苦难, 改变命运, 从而改变他的思想, 使他从受惠的温情中学习行善。就更宽广的意义而言, 当我们给予受苦的人慈悲与关怀时, 受惠者不只于当事人, 因为他会把恩惠再转施予在别人身上；这无形中是众生界良性的因果循环。而就更深层的意义而言, 当事人在不断努力行善的过程中, 也早就还清了他所“预支”的恩惠, 甚至更加增多了他的福报, 而为自己的长远未来铺设了良性的因果循环。
积极克己行善, 并透过修持以减低甚至断除烦恼的干扰力。烦恼减轻了, 自然就会减少错误的行为, 而未来也会感得较好的果报；烦恼断除了, 就能从根源切断未来承受果报的轮回锁炼。佛法的教化虽是外在因缘, 却也是从旁启发内在力量的有效助缘。
就因为自己后天的努力行善与他人从旁的善意协助, 也都加入了因缘的网络, 无形中影响着果报的形态, 所以缘起论作为精密的“因果律”, 不但与“护生观”不相矛盾, 而且还保证了“护生”的“功不唐捐”。亦即：这种普及性(而非只是报应性)的公正原则, 才真正能让人摆脱宿命论的苦难, 而带来生命无穷的希望。
3.不伤害原则与仁爱原则
如前所述, 由于缘起法则中事物开展的无限可塑性, 所以“护生”不至于效果落空。然而这还只说明了“护生”的合理性。合理的事未必就是必须做的事, 然则“护生”, 包括消极的不伤害原则与积极的仁爱原则, 难道是每一个佛教徒(乃至每一个人)必尽的“义务”吗？
由以下剖析的三点理由, 我们的答案是肯定的；而这三点, 又有互相证成的内在理路。
一、自通之法
佛弟子在归依三宝(宣誓正式成为佛教徒)时, 虽然未进一步受持“不杀生”等五戒, 但已要说：
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“从今日乃至命终, 护生。”[17]
在家佛教徒所奉持的基本规范──五戒, 即是在“护生”的“仁爱原则”之中开展出来, 属于消极性“不伤害原则”的规范。
从原始的《阿含经》到大乘经典, 处处说明护生的理由──“自通之法”[18] , 如《法句经》“刀杖品”(Dandavaggo)说：
“一切惧刀杖, 一切皆畏死, 以自度［他情］, 莫杀教他杀。 一切惧刀杖, 一切皆爱生, 以自度［他情］, 莫杀教他杀。”[19]
这正是“自通之法”的崇高精神：用自己的心情, 揣度其他众生的心情, 而珍重他趋生畏死, 趋乐避苦的天性。显然佛教与Peter Singer同样是以“感知能力”为判准, 来考量动物处境的。
从最基本的道德规范──“五戒”, 到最崇高的菩萨心行──“与乐拔苦”的慈悲, 前者是“不伤害原则”的具体展现, 后者是“仁爱原则”的具体实施。两者莫不从“以自度他情”出发, 将心比心, 以克制自己的情欲, 同情他人的苦乐。
二、缘起相的相关性
素朴经验“自通之法”的背后, 有它“相依相存”或“众生平等”的思维逻辑。这两者, 印顺导师视为“慈悲的根本”。[20]
原来, “人”虽有各别隔历的形体, 但形体与形体之间, 则并非“绝缘体”。一般的互通, 仰仗语言与表情以传达讯息, 而至亲至爱之人的互通, 甚至可以隔空出现(例如：儿子在外发生横祸而惨死, 母亲在家毫不知情, 竟然在灾祸发生的同时, 没来由地心痛了起来), 这就是所谓的“心有灵犀”或“心电感应”。
当人愈是将“自我中心意识”减低, 这种“互通”的管道, 就愈是畅通。所以, 忘我爱子的母亲, 对稚子的苦乐, 感同身受；一般看小说或电影看到忘我的人, 将自己溶入到主角的处境之中, 也可以随
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[17] 如<<杂阿含经>>卷三七(大正二, 页二七三中. )
[18] <<相应部>>(Samyutta-Nikāya) 五五“预流相应” (南传卷十六下, 页236) 此即所谓“自通之法”.
[19] 见<<法句经>>合订本, 台南: 妙心寺, 民国八十年五月版, 页30.
[20] 详见印顺导师: <慈悲为佛法宗本>, <<学佛三要>>, 页120-123 .
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着主角的忧伤而不自禁落下眼泪。这就是人人可以具足的“自通之法”。
然则何以形体隔历的人, 并不是“绝缘体”？理由就是：依“缘起”法则以观：存有的任一现象(有情包括在内), 原都不是隔别孤立而可以单独存在的, 须要有“众缘和合”以成就之。因此, 缘所生法本身, 就与其他的缘所生法, 有着「相依相存”的复杂网络。在这前提之下, 因缘相互支援成就的生命体与生命体之间, 如何可能不存在着隐微而畅通的管道呢？因此, 对其他生命的尊重, 就不只是素朴的感情因素, 而在感情自然流露的背后, 有其“法则”存焉。透视此一“缘起无我”的法则, 才能体会“自通之法”的所以然。有了这番体悟, 方能从“众生缘慈”而升华出“法缘慈”与“无缘慈”的生命智慧。
三、缘起性的平等性
其次, 由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体, 所以, 在因缘条件变化时, 个体的尊卑优劣之处境, 也就跟着发生变化。一切阶级意识, 都是执着于阶级真实性的“常见”, 也是一种我慢作怪的“自性见”, 在现象差别性的背后, 缘起性空, 诸法无我, 永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体, 了不可得(性空、无我)。易言之, “诸法缘生无自性”的法则, 是平等平等的。这就是佛家“众生平等”说的理论依据。
从这法性一如去了达缘起法时, 不再单是从相依相成的关系产生共同意识, 而是进一步体悟自他无二无别的平等。大乘法说：众生平等；不但如此, 连众生与佛也都平等, 因为“有因有缘世间集”而产生众生, “有因有缘世间灭”而产生诸佛；一切众生都有成佛的可能性──“佛性”。这些都是从法性平等的现观中得来的。
“无缘大慈, 同体大悲”由此萌生──给予众生快乐, 不来自于任何从“我”的立场所设定的“特殊条件”(故曰“无缘”)；悯念众生悲苦, 则系因众生法尔平等不二, 同体相关。这时, “护生”已不只是一种素朴的感情, 一种互惠的思维, 而形成了一种情识与情爱
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的升华。“护生”已不只是一种美德, 而形成了有道德自觉与理性思辨能力, 意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。所以, 不仅是消极方面不宜残虐众生(包括动物), 积极而言, 更应以“仁悯众生”的“超义务”行为, 臻于超凡入圣的生命情境。
综上所述, 佛法的“缘起论”, 适足以导出不伤害原则与仁爱原则。从缘起相的相关性与缘起性的平等性中, 我们已可以为慈悯孤弱的恻怛之心, 找到理论的根源, 从而在“无我”与“平等”的深观之中, “利他”而不掺杂“利己”的染念, 而达到道德的纯洁, 这也并不是全无可能的。
二、毗尼(vinaya)的法哲学：由佛教伦理学到佛教戒律学
顺着前章末节有关东、西方法哲学的讨论, 本节也略谈一下佛教戒律(毗尼：vinaya)的法哲学。
传统研究佛教戒律的方式, 往往单就每一条文而作文句解释与犯相分别, 其实这是不够的, 因为, 文句解释只是理解条文内容的基础功夫, 犯相分别则经常是来自实际的判例, 或对各种可能状况的预先拟想, 细细碎碎, 根本不需死记硬背。至于类似“未制不犯”(不溯及既往)或“痴狂心乱, 痛恼所缠”(精神病患不究法律责任)的各种所谓“开缘”(例外), 也是一般法律所共通的法理, 并无神秘意义。方法论(methodology)不对头, 必然会影响研究结果。依文释义的传统戒律学研究者, 时常会成为教条主义者, 这绝对与他们“疏离佛法的活水源头”的方法论有关。最大的致命伤就是：他们没有本文首章所述及的, 法律的层级观念──从基本原理、中层原则、基本规范、各种法规到各式判例的层级观念。
其实, 无论是法与律, 思想与制度, 化教与制教, 其活水源头都不外乎是“缘起”(pratītya-samutpāda)。
在制度方面, 由于佛教基本原理是“缘起”, 笔者曾在拙着〈结戒原理与制戒原委〉中, 以“缘起”为出发点, 分析僧团为何会采取
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民主共议的制度, 而无法产生中央集权制的世界性教廷与教宗教皇的原因：专制教会的结构, 显然与缘起法的基本原理不符。缘起, 意味的是多方因缘的结合, 产生或此或彼的结果。所以纯依个人主观意愿就可决策, 虽可带来较高的效率, 但决策过程未经诸多因缘的相互激荡, 错误的机率也就会相对提高, 这决不会是缘起论者所乐见的制度。也因此, 佛教自创教以来, 从未有全国性或世界性的教会教廷, 也未尝产生类似教宗的最高领袖, 连佛陀也以僧中一员自居, 鼓励僧众依“羯磨”程序民主议事。[21]
依于“缘起”法则, 推论其思想与行为的必然开展, 是即“护生”精神。从这里, 吾人即可将伦理学衔接上戒律学──戒律学不外乎是将伦理学中之“护生”价值观加以具体化的一门学问。
在家的伦理规范, 从“护生”精神出发, 以五戒(panca ?īla)为主；出家者的伦理规范虽然数以百计, 但也还是不外乎此一精神的延伸。出家、在家, 最大的差别还不只是条文的多寡, 而是：在家五戒以“杀戒”为首, 比丘(尼)的具足戒却以“YIN戒”居先。笔者以为：这不是由于两者在“护生”方面的伦理价值观有所分歧, 而是由于：发扬缘起的“护生”精神, 有赖于僧伽之住持正法, 所以僧伽的制戒原理, 归结于“梵行久住”。为了让梵行得以久住, 比丘(尼)就应先摆脱一切障解脱道的情欲纠葛, 这才能符合十大利益, 而达到“令正法久住”的目的。只要正法得以久住世间, “护生”精神就得以维系而不坠。
由于“护生”的理论根源是“缘起”论, 它不是来自“天命”或“神恩”思想, 而是来自每人在情意上自觉地“以己度他情”的“自通之法”, 以及在理智上对“缘起相的相关性”与“缘起性的平等性”之认知, 所以落实而为戒律的规范, 就不可能与这“自通之法”、“相关性”与“平等性”三大原理互相悖反。
然则“自通之法”等三大原理如何具象化而形成缘起论者的人格
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[21]拙着<结戒原委与制戒原理> , <<律学今诠>>, 页一一五 - 一一六.
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特质呢？笔者在《佛教伦理学》中, 提到缘起论者的伦理价值观及其所形成的人格特质是：
一、 养成不卑不亢的谦和胸怀。
二、 内心充满着感恩。
三、 对众生涌现慈悲之情。
四、 民主的精神。
五、 平等的精神。
六、 科学的精神。
这些原都是深刻体悟“缘起”智慧的人, 会自然流露的人格特质；而毗尼作为僧尼具体而微的行为规范, 也就在规范的设计之中, 隐涵着打造这种人格特质的意图。换句话说, 假使自以为“持戒”的人, 呈现出来的是相反的人格特质, 如：专制、自大、冷酷、自我中心强烈、无法设身处地为人着想、阶级尊卑观念强烈, 那他肯定是对戒律内容揣摩错误。[22]
由此一佛教伦理学所开展出来的思想架构, 拿来研究戒律, 视野是可以极其开拓的。笔者先前撰写的诸多律学论文, 一再提到：应先掌握制戒的根本精神与制诸戒法所欲达成的目的。唯有把握其根本精神与制戒目的, 才能恰如其份地守持戒规, 长养良善的品格, 并因应瞬息万变的时代。这样, 既不会完全将戒律搁置一旁而不予理会, 也不会保守僵化而不知应变, 甚至沦为麻木不仁而令人厌憎的教条主义者。要之, 就是“离此(毫不理会与教条主义之)二边而行中道”。
然则何谓“中道”？如何行持方是“中道”？笔者曾于〈撰写“佛教伦理学”的“教证”与“理证”──以拙着《佛教伦理学》为例〉文中, 依“缘起”而来的体会, 将“中道”定义为：“在所有可见闻觉知的因缘条件之中, 无私地作相对最好的抉择”。[23]
而“相对最好”的选择, 既然涉及“好”或“不好”(或道德上
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[22] 详见拙着<毗尼研究方法举隅>, <<律学今诠>>, 台北: 法界, 民国八十八年, 页四一 - 五四.
[23] <<法光论坛>>第五期, 台北: 法光佛教文化研究所, 页43.
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的“善”或“恶”)之研判, 那就不得不追究, 如何作伦理上“对”或“错”的抉择？这依然要回溯到佛教伦理学以判定之。于是乎, 从佛教伦理学到佛教戒律学之间, 就有了一以贯之的脉络；易言之, 佛教戒律学根本就应纳入佛教伦理学的理论框架之下而以研究之。亦即：要研究佛教戒律, 必须先理解戒律这种佛门法律(Vinaya Law)的法理学与法哲学。
原来, 诸多繁复的条文戒相, 还是要置于“规范伦理学”的大框架之下, 寻求其关联性的意义。戒律条文, 虽是“随犯而制”, 但可不是佛陀随兴之所至而任意制订的, 而是本诸“缘起”法则, 发挥“护生”精神, 依于各种中层原则, 而具体化约为基本规范(在家的“五戒”或出家的“四重禁”), 再依此基本规范而制订出各种成文法(所谓“波罗提木叉”, 梵Prātimok?a, 巴 pātimokhha), 并形成种种不成文法与判例的。
依笔者在佛教界对许多以“持律”自期的戒律研究者所作的观察, 可以概括性地下一个结论：无有伦理学基础的戒律学训练, 经常使得信奉者陷入教条主义, 从而出现三个盲点：
一、既有的条文有限, 使得他们无法应变新局。例如：佛陀焉有可能于二千六百年前, 就制订有关“僧尼可否看电视？可否上网路？可否坐飞机”之类的规范？于是遇到新的状况, 这些僧侣往往凭着自由心证的方式来对应它。自由心证倘无所本, 则各自应对的方式, 往往依各人或各僧团的主观意愿而南辕北辙。
二、原来佛陀制订戒律, 是为了给修道者、僧团与社会带来正面的意义 [24]；但有时情境转移以后, 许多原属正面的规制, 却出现了极为钜大的副作用。许多僧侣无法综观全局, 却只在支微末节上细细碎碎地加以诠释, 当事人往往自以为是“一丝不苟”地奉行某些戒律, 却形成了自他的损恼。最严重的是：当初原为佛陀善意扶植女性僧团
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[24]此三方面的正面意义, 亦即笔者对佛陀制戒之原理“十种利益”的三种归纳, 详见笔者所撰<结戒原委与制戒原理> , <<律学今诠>>, 台北, 法界出版社, 民国八十八年, 页85-125.
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的几则教育性规制, 被增列条文并扩大解释为“男尊女卑”的权威性依据。于是, 许多僧侣(两性皆然)往往都同样受到阶级意识的左右, 而形成了自大自卑交综, 而无法平等持心的病态心理。
三、这种类型的“持戒”人士, 往往不是为自己无法全分持守戒律而自怨自艾, 就是为自己如此“恪遵佛戒”而自矜自恃；他们往往依自己的文化惯性与个人习性(而非较为客观的法哲学与法理学)来诠释法条, 衡量持犯, 甚至变相地滥增法制, 却伪托“佛制”, 以取得法源的正当性。有的则是误用佛法中之名相(如：业障、报应、无分别、不执着、忍辱、慈悲), 让目的原在于“净化人性”或“尊重生命”的戒律, 反而形成了人性的异化。面对生命之苦难而冷漠无情的人, 竟还可以找到戒律上的正当性而振振有词, 这就进一步形成了道德之恶(evil)或行为之过(faults)。
同样的情形也出现在基督宗教。如前所述, 基督宗教依于“神”的最高原理而推及“爱”及“公义”的中层原则, 依此出现基本规范的“十诫”, 从而制订各种教会、修会或平信徒所应遵循的规章。但如漂离了以“爱”为本的中层原则, 也会出现律法主义(又名“法利赛主义”), 存心与一切世俗生活和世俗事务分隔, 企图在生活上完全遵守律法最细微的规则(内容包括摩西律法与日积月累的传统规条), 由于只注意“不可行这、不可做那”的繁琐条文, 反而忽略了神在当初颁布律法时的爱心。
后记
本文至此, 暂作结束。本文之作, 是拙着专书《佛教规范伦理学》的部分章节, 该书拟于寒假撰写, 并于明(2003)年三月下旬出版之。故先以本文发表于本学报中, 敬请诸位学界师友, 不吝指教为祷！