释昭慧(佛教弘誓学院研究部)

一、前言

二、从“缘起无我”到“众生平等”

三、从“无明我慢”到“阶级意识”

四、古印度的女性地位

五、比丘尼僧团的成立

六、不平等条约--“八敬法”

七、解构“八敬法”

八、法与律的层级

九、“八敬法”所带来的两性伤害

十、仗义执言的可敬比丘

十一、心理学与社会学之检视向度

十二、与南传佛教会遇

十三、与藏传佛教会遇

十四、结语

一、前言

首先，笔者愿意简单地把自己这几年来在佛教中“解构男性沙文主义”的背景--“台湾比丘尼经验”--说出来与读者分享。

台湾比丘尼无论是在质与量或哪一方面的总体表现，都算得上是古今中外佛教界的“异数”。论其质，有大量充满理想抱负的女性杰出知识份子加入僧团，使得华人社会一向将出家看成是“失意者的归宿”之刻板印象，不得不为之改写；论其量，则比丘尼与比丘的比例大约是三比一(此从历年戒场受具足戒之男女众人数比例可知)，于是在道场维持与运作方面，她们理所当然承担了比比丘僧更为沉重的责任。

台湾比丘尼的活跃与成就是多方面的。为了体现佛法的慈悲与智慧，她们在各个领域，以不同的方式，展开弘法利生的事业。她们以其温和而令人如沐春风的女性特质，产生极大的亲和力与号召力。更由于她们耐烦、耐苦而谦逊的美德，所以具备绵密的持久力与团队精神，于是比丘尼成了不折不扣的“女强人”，举凡建筑寺院、教化信众、学术、文化、教育、公益慈善、社会运动，这些领域的事业成就，令社会刮目相看。

很幸运的，台湾的男性无论在家是多么典型的“沙猪”，但从不敢用对待太太或女朋友的大男人心态对待比丘尼。是否因为比丘尼“剃发染衣”的形象，迥异于他们的太太或女朋友，迫使他们不得不改变对女性的思考与行为惯性呢？

比丘尼实力不容小觑！在台湾，越是有大开大阖之“大师”气象的比丘，越早觉悟此点，而能顺势善为结合女性力量，缔造伟大的弘化事业；越是小鼻子小眼睛，乐得关起山门做皇帝的比丘，越慢觉察此一事实，他们在失落感作祟的心情中，往往发表一些压抑比丘尼的反智言论，企图对比丘尼施展“让她们臣服于比丘”的奴性教育。后者使得笔者不得不展开言论的反击，并把握许多讲学或写作的机会，利用学理分析或文献解读的方式，在佛教界公开地“解构男性沙文主义”，俾唤起比丘尼的女性自觉。

这样的努力，让大比丘主义的公开言论稍戢。当然，台面下见不得人的动作是不会休止的，因此笔者曾接获骂辱式匿名信函，也确知许多对笔者中伤的言论流传于口耳之间。而这不但吓阻不了笔者，反而让笔者更证实了一点：不遵守戒律的诚实精神与平等信念而滥造口业的人，其所以提倡所谓“八敬法”这种男女不平等条约，绝对不会是因为尊重戒律，而是为了内心里那股“我慢”流露出来的变相阶级意识。笔者被他们激起了斗志，成为佛门中的女性主义者，彻底质疑“八敬法”或任何歧视女性的典籍内容，认为这些都违背佛法更高的正义，而只把它们放在历史的脉络或是男性修道心理分析的角度，来加以解读。如果这也算是笔者在佛门中的“成就”之一，那还真是拜了这些大男人主义比丘相激之赐！

本文可以说是近年来笔者关怀佛教的女性议题之总回顾，写这样的题目，不只要以佛教伦理学的思考脉络为主轴，还要有佛教典籍之结集、流传的文献学与史学知识，另外，因为牵涉到出家戒法，所以也要具备律学原理的学术训练。最重要的一点是：作为一个研究佛教学术的比丘尼，不但实地履行戒律的生活，也亲身领受到父权思想对修道女性(乃至于男性)的伤害，入于其中，还要超乎其外，热肠而冷眼地剖析问题的根源、发展，并作学理或法理的抉择，这是融合生命经验的所学所思，比身处“他者”地位的，人类学式的田野调查，以及常不免隔靴骚痒的纯理论研究，自然更形鲜活。所以本文之中，会揉合哲学、史学的研究方法，并提供一些近两年来个人亲历的经验，与读者分享笔者在“佛教与女性”议题上，从学理、现象到生活的小小心得。希望这样有助于吾人厘清：什么样的女性观才符合佛法的本质？什么样的女性观，只是个人或集体所呈现的“无明”与“我慢”？

二、从“缘起无我”到“众生平等”

佛教流传于世界，迄今已有两千六百年，传到中国也已两千年。它以“缘起”的基本原理导出“众生平等”的生命论：所有众生都是因缘和合下的产物，因缘和合而存在的众生，其任何(尊卑优劣的)差异都非本质上的差异，而是条件制约下的差异。当因缘条件改变时，差异也就随之而变(是谓“诸行无常”)，没有任何恒常不变、独立自主而真实不虚的本质存在(是谓“诸法无我”)，所以众生在因缘法则的本质上，都是平等的。

在这个前提下，佛法当然也强调人类的平等，而且在佛陀时代，就与顽强的阶级意识，产生了思想上与制度上的温和对抗。原来，人类由于社会中分工合作的需要，形成职业的分化，而产生不同的职业层，由是出现尊卑贵贱的阶级意识；由于种族的盛衰，而形成牢固的种族主义，甚且经过征战杀伐，在权力的操作下，形成劣势民族被征服者奴役的奴隶制度。像古印度的“首陀罗”(梵ZUdra)1，十八、九世纪北美洲的黑奴，都是揉合阶级意识与种族主义的显例。

初期的宗教，往往与种族相结合，而形成氏族的宗教。随着种族盛衰，弱势者的宗教被排斥，宗教就成为胜利者的特权。如印度的四姓阶级制度结合婆罗门教，认定只有婆罗门(梵 brAhmaNa )、刹帝利(梵kSatriya )、吠舍(梵vaiZya )有权作宗教的习学，首陀罗就没有依宗教而得再生的权利2。

佛法认为：“无有种种胜如差别。”3婆罗门假托神权的四姓说，“犹如有人，强与他肉，而作是说：士夫可食，当与我直！”4佛既宣称“四姓平等”，即根本否定任何一种阶级或种族的歧视，这种思想，当然也会表现在佛陀所创立的僧团之中，于是四姓出家学道，无复本姓，但名沙门5。

这种“众生平等”的基调，一直与世间的任何一种阶级意识(包括男性优越意识)呈现着内在的紧张关系。于是，在鄙薄女性的古印度，佛陀强调男女同为道器，同一解脱，而且在轻视女性的巨大文化压力下，审慎而技巧地减低男性僧侣与社会各界的反对声浪，而帮助女性成立了僧团(saMgha)。在人类沙文主义的每一个世代与每一个角落，它以“护生”为佛弟子伦理行为的准则，消极方面，强调“不杀生”的基本规范；积极方面，发展出“重视素食”的大乘佛教文化。好在它的“护生”前提，使得它严守“非暴力”原则，不至于因“众生平等”的理念而产生与任何一种阶级意识对抗的流血革命，但在任何时代与社会，那些体念佛法精义的僧尼与居士，从不放弃任何与“护生”有关的温和劝说与实践。

三、从“无明我慢”到“阶级意识”

从佛法作深层剖析，可以这样说：任何一种阶级意识，不论是种族优越论、身份(地位、职业)优越论、男性优越论还是人类优越论，都是“无明”--不能明了“缘起无我”--的愚痴相，也都是“我慢”--高举自我或己群的重要性而相对忽略他人或他群--的变相产物。然而要改变不平等、不正义的阶级意识，不只得要面对早已为无明、我慢所渗透而成型的社会制度与社会集体意识，甚至要更深层地面对每一个人隐微牢轫的无明与我慢。

一位长期赞助笔者“提倡动物权”社运事业的企业界朋友，以他敏锐的社会观察力，幽默而讽刺地说了一句自我调侃的“至理名言”：“打倒特权！如果不能打倒，就赶紧加入特权的行列！”不幸的还不止于此，每一个世代，靠“打倒特权”起家的革命战将，到头来都只是替代了原来的特权，而成了威风八面的“新特权”！于是我们会发现：阶级意识的扞卫者，不只来自文化教育与社会制度，甚至也来自每一颗无明、我慢的心灵，号称“佛教徒”的心灵，也没有全然免疫的可能。

也正因为如此，在“无明我慢”作祟而又“近亲相嫉”的人性微妙心理作祟下，“男女平等”这个在佛法的“众生平等”前提下再简单不过的逻辑，在现实环境中，却受到一连串严酷的考验，而且是自佛陀时代以迄于今；在历代典籍论述中，残留下了鲜明而不合逻辑，但又影响深远的“男性沙文主义”遗痕。这正证明了笔者前述的观察：阶级意识的扞卫者，不只来自文化教育与社会制度，甚至也来自每一颗无明、我慢的心灵，号称“佛教徒”的心灵，也没有全然免疫的可能。

以下笔者拟以佛教中比丘尼僧团成立的经过与“八敬法”(aTTa GarudharmA)为中心，讨论其历史背景，以及其所产生之佛教女性地位问题，并将场景拉到今日，检视南传与藏传佛教女性的处境。

四、古印度的女性地位

古印度可考的历史中，从夜柔吠陀时代(公元前一○○○─五○○年)开始，女性地位就已是非常卑微的。《摩奴法典》说：“不名誉的根源是妇女。”印度教的经典中，有许多类似中国儒家“三从四德”观念的封建礼教，女子以丈夫为“天神”，以“服侍丈夫”为最高的天职。童婚和沉重的嫁妆，使得许多妇女受尽夫家的折磨，甚至被烧致死。

死去丈夫的寡妇被视为不祥之人，必须剃除头发，不得戴首饰、穿花衣，被视为凶兆，无继承权，不能再婚，终生只能操持劳苦的家务。不只如此，还有最野蛮、残忍的“亡夫殉葬”习俗，连寡妇的娘家亲眷，都一齐鼓励寡妇，于亡夫丧葬之日，躺在柴堆烈焰之中，成为活生生的献祭品。此一陋俗，迟至近世，在北印度农村之中，仍未能完全戒绝，Abbe J.A. Dubois于其《印度宗教与民俗》一书中，还详细记述一七九四年，他在坦焦尔地区一个叫做普杜帕塔的村子里，亲眼目睹一位寡妇从决心殉葬到被活活烧死的整个过程6，读来令人发指。

凡此种种，使得古印度妇女身处劣势，从而“不免知识低，感情重，组织力差”7，这种后天不良的社会条件，再加先天上生理的弱势，这使得重视“众生平等”地位，并认为女性亦可证得解脱的佛陀，面对其姨母大爱道(又译瞿昙弥，梵名MahA - prajApatI)所率领的宫廷女性所提出的出家要求，都不免沉吟再三，无法立即答应8。

五、比丘尼僧团的成立

出家众组成的僧伽(saMgha)，男性僧团名“比丘僧”(bhikSu-saMgha)，女性僧团名“比丘尼僧”(bhikSunI-saMgha)。比丘与比丘尼，是分别组合的，所以佛教有所谓的“二部僧”(ubhatosaGga)。学佛的在家男众，名“优婆塞”(upAsaka)，在家女众名“优婆夷”(upAsikA)。出家二众，在家二众，合为“四众”。

原始佛教典籍，无论是南北传那一部派所传的经典或律典，都留下了比丘尼僧团成立经过的纪录，但其间内容互有出入，给予后人深刻的省思。

依据《中阿含经》的记载，其时佛陀正于释羁瘦的迦维罗卫尼拘类树园结夏安居。瞿昙弥往诣佛所，先问女人是否可得阿罗汉果--女性可以修道证果，这就取得了女性在“出家”意义上的合理性。然而当瞿昙弥进一步问“女子是否可以出家”时，佛陀却制止了她出家的念头与行动。如是两次要求，受到两番拒绝。

瞿昙弥意志坚决，并不死心，闻说佛陀于释羁瘦安居已竟，当摄衣持钵，游行人间，于是与诸宫中妇女随逐佛陀，展转往至那摩提，又向佛陀提出第三次要求，而遭到第三度拒绝。

瞿昙弥旅途困顿，尘土坌身，疲惫之余，立在精舍门外，悲泣不已。这时佛陀的侍者，富于仁慈心又“多闻第一”的阿难(Ananda)见到伤心的瞿昙弥，问明原委，生起了同情心，主动进来代女性求佛允准出家。他问的同样是关键问题：“女人可否经修持而证得第四沙门果？既然可以，又有何理由不得出家？”

根据经典所述，面对这样的问题，佛陀回答其拒绝理由是：“若使女人得于此正法律中至信舍家无家学道者，令此梵行便不得久住。”诸部律典依此甚至进而推断：佛陀起先之所以拒绝大爱道等之出家要求，是因为“女性出家能令正法提早五百年灭亡。”

阿难仍不死心，又以“瞿昙弥大爱为世尊多所饶益……世尊母亡后，瞿昙弥大爱鞠养世尊”9为理由，试图以亲恩打动佛陀的心。佛陀不否认此点，但认为他也多有饶益于瞿昙弥，因为瞿昙弥由佛教导而得以归依三宝，听闻教法，奉持禁戒，成就布施而得智慧。紧接着，他就开始为女性出家制定八种后世所谓“敬法”的规约。八种敬法的内容后节再详。此处先回顾以上这段记载，其中有许多破绽，值得推敲。

第一、 假如阿难的第一个理由--女性可以出家修道以成道器--还不足以构成“女性可以出家”的理由，原因似乎是：整个佛教的久住世间，比世上一半人口的证悟机会，还来得更为重要。这种推理是否合理？一目了然。

第二、 即使从台湾佛教近二十年来的事实加以检验，亦适足以推翻女性出家会“令此梵行便不得久住”的预言：台湾佛教，近二十年来阴盛阳衰(比丘尼与比丘呈现三比一之悬殊人数)，佛教不但未见衰微，反而更形昌盛。比丘尼的总体表现不但“不让须眉”，而且犹有过之。何以见得女性出家会“令此梵行便不得久住”？而历史上，又有哪个时代或哪个地区佛教的衰微，原因出在“女众出家”？所以笔者以为：这段话应是佛灭之后，结集经典的比丘们，为了强化其“反对女性出家”的正当性，而代佛陀做出的宣告10。这种无法验证的罪名，也使得后代的南传与藏传佛教，在阻止比丘尼僧团恢复建立时，显得振振有词！

第三、 依佛典结集史来看，初次结集即已由厌恶女性的头陀上座大迦叶(MahA-kaZyapa)主导其事；尔后的历次结集，又都在男性僧伽手里完成。在一个极度歧视女性的社会里，经典的结集权乃至解释权都掌握在男性手里，他们很难不受到文化的影响，将女性视为不洁、秽恶的象征，修道的障碍。

第四、 佛陀并不认同阿难的第二个“亲恩”的理由，因为他认为恩情的施与，在他与瞿昙弥之间都有之，不只是单方的施与。更何况，法不能因人而立，难道可以依“亲恩”之理由，而单独允准瞿昙弥出家吗？其他随行女众及往后想出家的女性于佛无“亲恩”，又要以什么理由让她们出家呢？

第五、 然而紧接着，阿难并没有提出第三个说服的理由，佛陀就开始为女性出家者制定规约了。这岂不是跳接得太快了吗？所以笔者推断：阿难的第一个理由，其实是佛陀允准女性出家的最大因素！作为一个缘起论的觉悟者，他当然在意缘起论所必然推演出的“平等”精义。一个允准社会上最鄙视的种姓(首陀罗)出家的圣者，不应以任何冠冕堂皇的理由，牺牲女性出家证道的机会。

第六、 由于记载中的对话内容，欠缺佛陀教法上的合理性与一贯性，从是研判，笔者以为：当日佛陀并没有正面答覆阿难，他之所以对于女性出家多所踌躇的理由。诸如“令此梵行便不得久住”乃至其他对女性迹近辱骂攻讦的理由，是比丘们的臆测之词。

然而佛陀又为何要三度拒绝瞿昙弥的要求呢？笔者以为：佛陀的犹豫，应是来自现实困难的考量。首先，治安就是一个令人头痛的问题。律典记载：曾有比丘众行经旷野，遭遇盗贼，夺其衣物，使得他们不得不裸身行至村落，村民以衣物赠其蔽体。男性身强力壮，遇到劫贼，尚且不免于难，吾人试想：在当日全年以“行脚”为主，只有三月安居期间是定点居住的沙门生活方式之中，如果加入了女性僧侣，当比丘尼众共行共住于森林旷野之中，有谁能保护她们，使其免于受到异性的侵犯？如果与比丘们同行，或许可免于前述疑虑，但异性修道人同行杂处，就算是心地纯净，却又如何避免世间的讥嫌？即使是这一个现实问题，都很难获得良好的解决之道。

与阿难同样多闻、睿智而仁慈的印顺导师，也是从这个现实考量的角度来研判问题的：

“在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念(母爱等)重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。”11

律典记载：阿难求佛允准女性出家，这笔帐，直到佛陀灭度了，都无法为厌恶女性的大迦叶(MahAkAZyapa)之所释怀，大迦叶在历史上第一次结集的大会中，曾就着此点，对阿难提出严厉而有失公道的诃责。当时阿难并不认为自己这么做有所过失，但是为了僧伽的和合，不愿在结集会上节外生枝，引起纠纷，于是向大众表示忏悔12。由此可知：当日那些对男性沙文意识耳濡目染的保守上座，对于“女性出家”这回事，是何等的心怀介蒂，有何等反弹的心理！

当代佛学泰斗印顺导师，从经典有关女性出家的记载中，以“道器的平等观”，作了如下的感言：

“男与女，约信仰、德行、智慧，佛法中毫无差别。女众与男众，同样的可以修道解脱。依这道器的平等观，生理差别的男女形相，毫无关系。如《杂含》(卷四五?一一九九经)苏摩尼所说：‘心入于正受，女形复何为’！女众有大慧大力的，当时实不在少数。但释尊制戒摄僧，为世俗悉檀(‘智论’卷一)，即不能不受当时的--重男轻女的社会情形所限制。所以对女众的出家，释尊曾大费踌躇，不得不为他们定下敬法(‘中含’“瞿昙弥经”)。女众虽自成集团，而成为附属于男众的。释尊答应了阿难的请求，准许女众出家，这可见起初的审慎，即考虑怎样才能使女众出家，能适应现社会，不致障碍佛法的宏通。由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色。如说：“女人梵行垢，女则累世间”(‘杂含’卷三六?一○一九经)。其实，如为女众说法，不就是“男人梵行垢，男则累世间”吗？二千多年的佛法，一直在男众手里，不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多少倾向于重男轻女，甚至鄙弃女众，厌恶女众，以为女众不可教，这实在是对于佛法的歪曲！13

六、不平等条约--“八敬法”

佛法是强调“众生平等”的，人和蚂蚁的地位平等；然而吊诡的是：在律典中，女众并不能得到与男众平等的地位。

在瞿昙弥出家的传说中，她以奉行“八尊法”(或称“八敬法”，aTTha-garudhammA)为条件，所以有“大爱道以八尊法得戒”的传说；但是印顺导师在典籍的对照中，发现大众部(MahAsAMghika)与正量部(SaMmitIya) 所传的不同14。“八尊法”，是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。印顺导师就公平地指出：

“‘八敬法’不是别的，是比丘尼僧属于比丘僧的约法(八章)。说明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承认比丘僧的优越领导权。”15

有关“八敬法”的现存记录，在各部律中，也有少许歧异。其中“犯尊法，于两众行半月摩那埵(mAnatta)”，这是违犯“尊法”的罚则；其余七条，印顺导师比对诸律，指出：有四项规定，是各部律所一致的16：

一、 于两众中受具足(upasaMpanna)。

二、 半月从比丘僧请教诫，问布萨(poSadha)。

三、 不得无比丘住处住(安居vArSika)。

四、 安居已，于两众行自恣(pravAraNA)。

一、所谓的“受具足”，即是出家受比丘(尼)戒。女众出家，不但要得到比丘尼十人僧的认证，还要即日到比丘十人僧中获得认证，这就是所谓的“二部僧(ubhatosaNgha)受戒”。也就是说，女众出家受戒，还要经过比丘僧的重行审核，才能完成出家受戒的手续。如发现不合法，比丘僧就可以否决，使其受戒不得成就。

二、律制每半月僧众须集合一处布萨说戒，一来让僧众忆持戒法，二来也可就已犯未忏之罪而作适当处置。依于“八尊法”的规定，比丘尼不但在比丘尼僧中布萨，还要派人到比丘僧中“请教诫”，“问布萨”。请教诫，是请求比丘僧推选比丘到比丘尼处，说法教诫。问布萨，是要向比丘僧报告：比丘尼等如法清净。

三、律制僧众每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，以方便向比丘请求教诫。

四、安居结束了，律制要举行“自恣”。“自恣”是自己请求别人尽量(恣意)举发自己的过失，冀能依法忏悔，得到清净。比丘尼除了要在比丘尼僧中“自恣”之外，第二天还要到比丘僧中，举行“自恣”，请求比丘僧指示纠正。

印顺导师以为：这四项，才是“尊法”的具体措施。至于订定这种规制的理由，他的看法是：

“一般比丘尼，总不免知识低、感情重、组织力差(这是古代的一般情形)。要他们遵行律制，过着集团生活，如法清净，是有点困难的。所以制定‘尊法’，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育与监护。在比丘僧来说，这是为了比丘尼僧的和乐清净，而负起道义上的监护义务。”17

至于“八尊法”的另三则，是：

五、 受具百岁，应迎礼新受具比丘。

六、 不得呵骂比丘。

七、 不得说比丘罪。

印顺导师认为：这是礼貌上的尊敬。他分析：“八尊法”源于比丘尼的“尊法”--尊重比丘僧。是将尊重比丘僧的事例(前四则)，礼貌上的尊敬，及旧有“犯尊法”的处分法，合组为“八尊法”。但这么一来，八项都是“尊法”，犯了都应该“半月于两众行摩那埵(mAnatta，第二大类僧残戒之罚则)”，他也认为“未免过分苛刻”，而且比对比丘尼戒经，发现到戒经中所订罚则为“波逸提”(第四大类罚则，亦名“堕”)，所以他研判，这应是事实上窒碍难行，所以后来都作为“波逸提”罪。

他认为尊法制定的背景是来自女人在现实社会中的不平等；制立“尊法”，使比丘尼尊重比丘僧，而由比丘负起监护与教育的义务。这是启发而诱导向上，不是轻视与压制的。他感叹道：

“从释尊涅槃后，摩诃迦叶等上座比丘，对比丘尼出家所持的厌恶情绪，可以想见从“尊法”而集成“八尊法”的目的。“尊法”已不是对比丘尼应有的监护(是否如法)与教育，而成为对比丘尼的严加管理，造成比丘对比丘尼的权威”。18

如上简述即可见出：印顺导师以一介比丘，超脱性别偏见，直探佛法真髓，在许多重要着作中，对尊法的原始精神与被扭曲的扩充解释，都做了公正的评断。与阿难同样多闻、睿智而仁慈的印顺导师，在比丘尼僧团史上，必留下与阿难一样的，尼大姊们的永恒怀念。

至于罚则的部分，笔者则以为：情形可能不是先制僧残，而后改为堕罪，而是相反的：先制堕罪，却被威权心态作祟的比丘们改为僧残。何以故？原来，依“随犯而制”的戒学原理，这些除罚则外的七法，应该都是因犯缘而制订的(所以也不可能是在创立尼众僧团之初，就已制订的成文法)。而且依波罗提木叉经的原始文献来看，原来应是波逸提，但保守的上座比丘们，为了对比丘尼严加管理，所以加订了苛刻的罚则(半月于两众行摩那埵)，但这样一来，就与原戒经的条例，有了重大出入。

但他们这样做过头了，也就留下了“违佛本怀”的蛛丝马迹。试问：比丘尼若未顶礼某位新受戒比丘，或若说了某比丘的过失，就犯了仅次于波罗夷的僧残罪，而必须半月行磨那埵法，还必须于二部四十人僧中出罪，就只差个没立刻逐出僧团，过失有这样严重吗？需要动用到这样峻厉的惩罚吗？这种罚法的公平性与合理性何在？

七、解构“八敬法”

对佛教女性出家或“八敬法”的相关史料，国内外研究者颇多，然而前节所引，均为印顺导师之观点，只因其兼而为佛教界与佛教学术界之前辈，以严谨之治学态度、佛法的睿智与仁厚之胸襟，举证历历，极有信服力；又以比丘之立场为女性作不平之鸣，更是深具意义，所以其意见很有代表性。

在本节中，再补充一些笔者个人对“八敬法”的意见。

笔者以为：有关安居、自恣、受戒、求教诫、僧残出罪的规订，是女众刚成立僧团时，急需比丘的扶持，而被制订出来的。这不是为了彰显比丘的特权，而是先成立的比丘僧团对新兴的尼众僧团所应尽的义务。我们试想：比丘尼在当时刚刚成立僧团，什么都不懂，佛陀也不可能长期陪着她们成长，所以比丘尼众的教授责任，当然就落在比丘僧团的肩膀上。

首先，为了提高这些比丘尼在戒定慧三学方面的水准，她们平素要半月半月于布萨日到比丘僧团中求教诫。此外，比丘僧中要选两个具足师道尊严19之条件的人，定期结伴过去比丘尼僧团里，教导她们三增上学。

基于这个理由，比丘尼僧安居的时候，不能脱离比丘僧团太远，以方便向比丘僧中求教诫，乃至行自恣。

由于比丘尼僧团刚刚成立，要加入僧团的女众到底符不符合成为比丘尼的资格？也许新出家的尼众，还无法把审核资格的工作做得太理想，所以新人受戒，除了要得到比丘尼僧的认可之外，还要到比丘僧里请比丘们组成十人僧，再加核验，这就是所谓的“二部僧受戒”；犯僧残的情形，想必也是在这个“再加核验”的出发点上要求犯者于二部四十人僧中出罪的。

像这些，比较有可能是初期佛陀制订下来的。佛陀这么制订，是基于对女众护念提携之慈悲心，有谁料得到：后来大男人主义比丘竟以此钳制女众僧团的发展！像“二部僧受戒”，笔者常怀疑它就是导致南传、藏传比丘尼“绝种”的最佳武器--尼众不可能制止新众受戒，因为她们不会愿意见到尼僧消失于人间，只有比丘僧有可能采用“拒绝组成十人僧以核验女众受戒资格”的方式，让新众因得不到“二部受戒”的合法程序而无法成为比丘尼，于是任令旧有成员凋零，不过数十年工夫，比丘尼僧团就可以自然消失于人间了。原先扶持尼众的美意，变质而为压抑乃至消灭尼众的利器，这实在是千古佛门憾事。所以笔者一向深深为南传与藏传的沙弥尼、八戒女或十戒女众叫屈，认为那些用“传承”或其他枝枝节节的理由，反对让已断的比丘尼传承接续上去的比丘们，是最不遵守戒律的释迦罪人--佛陀制一切戒都为的是令“正法”与“梵行”久住，他们却背道而驰，硬是用枝微末节来搪塞，使得世界上半数人口无法“梵行久住”！

刚开始并不见得已有八项所谓的“敬法”，因为依“随犯而制”的律学原理，佛陀不可能在比丘尼未“骂谤比丘”或“说比丘过”时，就先行预制在那里。而且考诸律典，大爱道比丘尼就曾向佛陀“说六群比丘过”20，佛也没拦阻她，反而将六群比丘骂了一顿，并因此而制定：比丘要具足师道尊严的条件(也就是“成就十法”)才能教授比丘尼。所以笔者相当怀疑此一敬法出自佛制的可靠性。

“说比丘过”，是连优婆夷都可以的，比丘律中的“二不定法”，就是女信徒对疑似犯戒的比丘行为加以检举，僧团所应采取的处置规制。难道女信徒可以“说比丘过”，比丘尼却反而不准？先不谈“众生平等”好了，难道在四众弟子之中，比丘尼的地位竟比女居士还低？这充分显露出“近亲相嫉”的微妙心理--比丘尼较之女居士，形态上是更接近比丘的，这难免惹来大男人主义比丘们更大的憎嫉与恐慌！为了解除这种焦虑感，所以会有这条敬法的产生。

还有，“受具百岁，应迎礼新受具比丘”的道理何在？也欠缺说服力。所以在《中阿含经》中，就有大爱道向佛陀要求男女众一律依受戒年岁序次的记载21。时至今日，局势更加清晰了，我们可以看得很清楚：互相尊重会比用形式来形成尊卑位阶，更符合“众生平等”的精神，而且让比丘与比丘尼之间的互动，更加健康而平和！

笔者一向主张，把“八敬法”看作是“历史性的产物”，而且认为有些条目及其内容很可能是大男人主义的比丘们扩大解释，当做对比丘尼可以随时祭起的紧箍咒。时至如今，少数有控制欲的比丘，还试图以“八敬法”打造紧箍，把它扣在比丘尼的头上，那是很没有意义，很没有营养，而且很不合乎正义的。

八、法与律的层级

佛法“四依”的判准之中，有所谓的“依了义，不依不了义”之教。了义，就是究竟义。“众生平等”，绝对是比任何透出阶级意识的思想制度更了义的。同理，笔者在研究戒律时，发现一个与当代法学相同的原理：谈任何的规章，都不能超越“十句义”(十种利益)的根本大法--“令正法久住”或“梵行久住”，就是戒律十大根本法的总结论22。任何律制，只要是因时因地制宜的法条，就有可能因时移境迁而抵触此一根本法；凡抵触根本大法之律制，依理均属无效！这与世间子法不能超越母法，任何法令不能抵触宪法的道理，是一样的。依民法或刑法而已定罪者，都还可能透过“声请大法官释宪”而确认该一法条抵触宪法，而平反其罪；同理，任何戒律的规制，倘于后来现实的发展中，出现了抵触“众生平等”之了义教，抵触“令正法(或梵行)久住”的根本法之现象，都应基于此一法理而予以废除！

尤其是在尼众的质与量都较比丘为佳的今天，比丘基于大男人自尊心的理由而巧避比丘尼教导佛法的场合，也就罢了--有所损失也是他们的事！女众僧团怎么还须要“求教诫”呢？所以，笔者所属的比丘尼僧团，安居时就没有向比丘“求教诫”。由于笔者从事律学研究，戒律上的问题，学生可以问笔者，不劳走去七远八远向比丘“求教诫”。“求教诫”原是尼僧团新兴时代的现实需要，如今却越来越形式化了！不懂才要求教，如果懂了，为什么要拘泥这种形式呢？

比丘尼僧团如今是更独立了，在这个情况下，“八敬法”可以全盘检讨，连比丘尼僧团安居的时候，是不是要依于比丘僧团而住？安居竟是不是要在比丘僧中行自恣？是不是要半月半月向比丘僧求教诫？是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪？其实笔者以现实需求的观点来看，都觉得大可不必，就更别说是那些明显压抑女性的“顶礼”、“说比丘过”之类规制了。

礼貌上，由于比丘僧团先成立，比丘尼僧还可以饮水思源，尊重比丘僧。但那绝对不是因为比丘尼有义务奉行“八敬法”，更不宜用诸如“比丘比比丘尼更尊贵”的理由，以阶级尊卑来决定礼数，否则岂不是“看高不看低”，严重抵触“众生平等”的了义教？

九、“八敬法”所带来的两性伤害

早年笔者只从个人修道角度去思考问题，觉得有这种不平等条约的存在，对女众也没什么关系，因为修道人对任何人都应该去除骄慢，既然如此，依常不轻菩萨的行迹来看，对猫狗都可以视同“未来佛”而加以顶礼，为什么对比丘就不可以顶礼？可是，后来感受到一些大男人主义比丘对女众奴性教育的严重后遗症，例如：女众因此而自卑感增强，自惭形秽，甚至身为女性，还无端以种种言词羞辱女性，例如：《僧伽》杂志就曾登出名为“忏尼”所撰的〈八敬法的认识与实践〉，其身为女性而自我作践之部分文段，令人不忍卒睹，兹摘录部分内容如下，以资“奇文共赏”：

“［女众是］祸水，……最毒妇人心，……惟女子与小人为难养也。……

“比丘对尼说话，……尼当放下一切工作，恭敬聆听，恭敬回答，身不可摇动，眼根不可顾视，表情庄重、安祥、自然，不可现种种情态、欲态--由于宿业所障，从客观的角度看，要做到此点很难，……

“一切美好饮食先供养比丘，又份量上要比女众多；……

“女众即使有些住持或弘化上的成就，如果可能则不必归于自己，而将之归于比丘。……

“不得支使比丘，……依于习气，往往会不自主地支使比丘去做。上上策是女众学习在工作上独立(请教诫则独立不得)……。

“女众天性喜揭发他人阴私、传说是非来消磨时光岁月。……

“善于掩饰自己的过失，或者不敢承当自己过失的人，正是标准的女儿态。”23

这种对自己的女性角色如此敌视的文句，已是毫无人性尊严的表现！这令笔者不得不同样在《僧伽》杂志，前后以两篇文章，对该文之上篇与下篇，分别展开严厉的驳斥24。其实笔者笔锋虽然严厉，但是对“忏尼”这样的女众，内心里还是充满同情的，笔者以为：这只证实了笔者的疑虑：“大男人主义”的奴性教育，是何等的戕害人性，把一个好端端的比丘尼，“洗脑”成了如此作践女性的“怪物”。

也是从这以后，笔者才开始把“八敬法”与佛门女性的法律地位，落实到社会正义的层面加以检验，而屡屡撰文来正面挑战这“不平等条约”的！所以笔者会成为佛门中的女性主义者，还真是被现实情境所逼出来的。

从社会正义来看，笔者觉得：“八敬法”已经变成了斜坡地上的一个皮球，它不往下打滑是不可能的；让女性从这里产生严重的自卑感，是很轻易可以得到的效果。此所以少数阶级意识强烈的比丘会大大提倡“八敬法”，或毫无文献学知识，随时以来源不明的“大爱道比丘尼经”、毫无道理的“八十四种丑态”25，拿来对女众耳提面命，以增加女性的自卑感，好增加些可以让他们更显得有男性尊严的女奴！

然而面对这种不平等条约，就算不问它在比丘尼心性上落谢的阴影罢！但最起码，比丘可绝对不会是真正的受益人。笔者认识的一些比丘，当居士时，在这个强调“两性平权”的社会，还不敢有那么卑劣与嚣张的阶级意识，一旦剃度以后，反而变得倨傲起来了，动不动就呵斥居士：“这里没你讲话的余地！”教训比丘尼：“不得说比丘过！”于是一当比丘，比皇帝还大，谁也说不得(我们的李总统登辉先生还天天被骂呢)。有一回笔者至马来西亚弘法，一位在佛学院教学的女法师就告知：她那群宝贝比丘学生，即使犯过，也拒绝接受比丘尼老师或在家老师的教导与纠正，只因为他是“比丘”。看来真是“天下乌鸦一般黑”！

试想：一个全身习气毛病的修道人，不能闻过则改，反而以骄矜的身段回避规谏与诃责，这不是比丘修道心性的重大陷阱，还是什么？他们的骄慢心，原是修道过程中需要加以对治的重大烦恼，如今骄慢心却在一套不健康的规制包装下，被彻底合理化了，甚至被变本加厉大大发挥了。这与“毗尼”的原义--“断烦恼毗尼”，何啻天壤之别！试想，在这样严重的烦恼心所与阶级意识蒙蔽下，比丘会是八敬法的受益人吗？怕是他们的损失，比比丘尼还惨重吧！

比丘们在这种“优惠条款”下，稍一不慎，面对杰出的比丘尼，就会呈现出自卑自大交综的复杂情绪，甚至会有微妙的妒忌心理。许多比丘，往往才干没多大，身段又放不下，即使比丘尼确有过人学识，他们也宁愿做一个不敢“不耻下问”的可怜虫。有时宁愿巴巴求教于在家男女居士，就是无法向比丘尼求教(这又是“近亲相嫉”的一大证据)。这种尴尬的处境，于修道有何利益可言？又岂能从“半偈舍身”的释迦本生中学到“为法忘躯”的精神？一个以“特殊人种”自居，鄙视女性的人，还有可能体悟到佛法的缘起智慧吗？“众生平等”的理想，对这种人而言，永远会是天际遥远的星辰！

十、仗义执言的可敬比丘

然而在比丘之中，也不是没有为女众说些公道话的大德。星云大师就常常向南传国家的僧众提议恢复比丘尼戒的传承，而且相当肯定女众在佛教中的贡献。老实说，没有女众，就没有佛光山，也就不会产生今天举世闻名的国际佛光会。他在行动上也锲而不舍，于前(八十六)年在印度佛陀成道处的菩提伽耶(BodhigAya)，联合南传上座比丘，为女众举行了比丘尼戒的传授。

另外，在学理上冷静分析，而为女众抱屈者，以印顺导师为最。除了因女众出家事而为阿难与女众抱不平，撰为〈阿难过在何处〉，以及对“八敬法”的制法背景作历史性的透视之外，他也观察到男性偏见所产生的自相矛盾，与对女性修道人的深远伤害：

在自相矛盾的部分，他举出“各部派对比丘尼戒制订的条目多寡不一”为例：《摩诃僧只律》，尼戒共二七七戒；尼众的不共戒，仅一○七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒达一七五戒。依正量部所传而论，比丘尼不共戒才只有九九戒，显然总数不过二五四戒，与比丘戒的条数相差无多。各部比丘尼波罗提木叉的条数，出入如此之大，这意味着：比丘持律者所集成的比丘尼律，因各部派对尼众宽、严以待的态度不同，于是繁简也就大大不同。他认为：这显示佛陀涅槃之后，上座比丘领导下的佛教，对比丘尼显然有严加约束的现象。

如此“律己以宽，律人以严”的男性沙文主义，带来什么样的影响呢？印顺导师感叹道：

“释尊在世，出家的女众，也是人才济济。如“持律第一”钵吒左啰(PaTacArA)，‘说法第一’达摩提那(DharmadinnA，或译作法乐)等。达摩提那的论究法义，编入《中阿含经》，成为原始佛教的圣典之一。26自受到比丘僧的严格管制，逐渐消沉了。结果，以上座部自居的赤铜鍱部(Tamra-ZATIya，就是流传于锡兰、缅甸、泰国等佛教)，比丘尼早已绝迹了！”27

十一、心理学与社会学之检视向度

经与律，说到有关YIN欲的过失，每极力丑化女人。甚至说：女人有五碍(五种不可能)：佛、轮王、梵王、魔、帝释，是女人之所不能，而唯男人所可能做28。但这也奇怪！女性既然都能成就阿罗汉，为何反而不能成就世间的轮王乃至魔王？我们也许可以从史学、社会学与心理学的角度看待这些历来的经典论籍。

从史学角度而言：经律的结集权与解释权既然都掌握在印度男性僧侣的手中，于是比丘尼失去了发言权，成了噤声的“空气”；而古印度社会，又是极其歧视乃至欺凌女性的社会，此从前述女性在夫死之后以殉葬为美德的价值观中，可见端倪！在这种文化背景之下，这些男性僧侣如何可能正确传递或解读宣称“众生平等”的佛陀理想？不无可疑！所以大量丑化或贬抑女性的典籍文字，不但不足以证明“男女不应平等”，却适足以反证：摆脱文化偏见而透视佛法胜义，是何其不易之事！

从心理学角度而言，男性僧侣对女性之出家者，比对在家女居士尤为严苛，如前所言，这可能与“近亲相嫉”的微妙心理有关，另一方面，这也必然与修道者“禁欲”的生活形态与焦虑感有关。事实上，不只是佛教，普世禁欲修道的宗教，掌握教权的男性僧侣，大都会产生一套敌视女性而自圆其说的逻辑与权力机制。在这方面，笔者所撰〈人、事、情、理之辨〉一文，曾经有所分析：

“盖修道人一面要清修梵行，一面又要超越恋慕异性之动物本能，在此迎拒之间，宁愿矫枉过正以排斥异性，亦不愿习焉不察以体惜异性。独身主义的修道人，往往倾向于‘不净’之观照，以对治‘净’颠倒，此不独佛教为然，而是普世宗教颇为一致之现象。西方天主教虽未发展出整套之不净禅观，但也是用一切方法丑化异性，企图以此打破异性美丽幻象的诱惑。然而纵使彼视女人若‘蛇蝎’，似‘祸水’，亦终不免《刺鸟》剧情之一再翻版，此所以真修道者之为‘难能可贵’而应受尊崇。

“古有老和尚偕小沙弥行于市井。沙弥见一女人，问此为何，师答以‘老虎’，回山之后，沙弥竟独钟乎‘老虎’，足见丑化异性，尚有失灵之时，而动物本能之超越，竟是何等艰钜之工程！故佛既然多为比丘说法，经典又皆系比丘之所结集，是则‘偏呵女色’亦属正常。若佛系为尼众说法，当然也会‘偏呵男色’，毕竟欲界男女同有‘欲重’之病--这点也是‘平等’的。”29

然而这些经典糟粕或制度陷阱，一般佛教徒自不易从佛法胜义、史学知识、社会学视野(后详)与心理学角度看清楚其问题何在；所以它们在一般女众的心理中，还是会引起深刻的自卑感，使其自愿处于卑下的地位。

这一直要等到大乘佛教兴起，无论是《维摩诘经》中论法并讥嘲舍利弗的天女，是《华严经》“入法界品”中许许多多少年善财所参访的女性善知识，还是《胜鬘经》中气定神闲作狮子吼的胜鬘夫人，都以女人身分，与上座比丘或男子们论究胜义，这可说是释尊时代精神的复活！

然而我们仍可从其中嗅出比丘尼受到上座比丘打压以后的寂寥--这些大乘经所记载的杰出女性，已全是在家女居士，我们再也没机会从大乘文献中看到杰出比丘尼的身影了！

在社会学方面，父权思想浓厚的社会集体意识，也给僧团中的“性别骄慢”提供了最好的温床；因为这些男性僧侣不但早已被父权思想所潜移默化，而且更因社会的推波助澜，而易于将压制女修道人之地位的行为，加以合理化。例如：在女权意识低落的地区，不但男性僧侣藐视女修道人，就连“善男信女”也吝于给予她们精神上与物质上的支持与鼓励。欠缺社会力量的奥援，这些女修道者的社会地位就显得更没有正当性了。

相对的，倘若一个社会的女性意识高张，那么饶富女性意识的女修道人，就比较不易臣服于“性别骄慢”的意识形态，而会以其实力与学养，给骄慢的男性僧侣适度的压力，使其不敢肆意发挥“男尊女卑”之论；另一方面，社会人士与“善男信女”对她们的肯定与支持，也使她们可以经济独立，行为自主，而不必在现实压力下成为男性僧团的附庸。台湾比丘尼之所以产生卓越的弘法成绩与崇高的社会地位，应与上述两项理由有关。

如果有人愿意采用社会学的调查统计法，不妨实地调查一下台湾各寺院比丘与比丘尼对“男女地位”的看法，再观察他们所开展出来的弘法利生之格局，笔者相信：他们必然会以数据显示出笔者所粗略观察到的事实，那就是：在台湾，大凡太过强调“男尊女卑”的比丘们，很难开展出大格局的气象，真有一点笔者所说的：“关起山门做皇帝”的味道。纵使有一些比丘尼被他们驯服而奴化了，但大凡没有自尊、自信的女性，自有其生命之重大局限，也就很难为她们所献以忠诚的对象，帮上什么大忙。相反的，饶富“男女平等”意识的比丘们，却容易因其平等心与亲和力，而结合更多素质良好、自尊自信而有创发力的男、女、僧、信，共愿同行。

十二、与南传佛教会遇

南传国家，除了斯里兰卡有极少数不被社会所重视的比丘尼之外，其他国家都只有剃光头却穿着粉红色或白色修道服而不僧不俗的所谓“八戒女”；全球知名的缅甸帕奥禅师(Pha-Auk SayAdaw)则不忍女众因戒法不具而受世人轻慢，仁慈地为出家女众授予十戒，令其穿上咖啡色袈裟，以资区别，这些尼师通称“十戒女”(缅语称作Shia-Lei)。

类似帕奥禅师如此仁慈而平等对待女性的男性僧侣，想来不是没有，但似乎还是少了一些。笔者印象深刻的是：八十四年间，有一次，台湾香光寺的杰出比丘尼见参法师，向笔者述说了一段她在泰国着名的阿姜查道场之所见所闻。当她看到那些八戒女从门口匍匐前进，向比丘行跪拜礼时，她说：

“我在她们身上，只看到了‘卑微’两个字！”

笔者以为：女性地位如此卑微的现象，如果能让那些比丘视若无睹，那么，只有两种可能：第一、他们或许是受到文化惯性的支配，以至于感官麻木，女性在地上如狗般在爬行时，他们也会如同看到狗爬一般，习惯成自然！倘若这样，他们的言行心理，正好可以让我们看到古印度保守僧团的图像，他们正是古印度大比丘主义僧侣的“活化石”。第二、他们未能彻见法性，所以无法契会“众生平等”之深义，碍于教条，而把所见不合理现象勉强加以合理化。

像去年来台教授禅法的帕奥禅师，即使是与女众说话，他永远都表现得如此仁慈而谦和。即使高座在旁，他也自然席地而坐，与周遭晚辈们坐的高度相当。

那些自认为“南传”就代表“原始佛教”，以为把南传制度整套搬过来，就叫作“回归原始佛教”的人，似乎没想到：北传佛教的台湾比丘尼之勇健杰出，才是佛陀时代比丘尼精神的复活呢！

去(八十七)年六月下旬至七月初，笔者有一次短暂的缅甸之行(为报答帕奥禅师去年三至六月间来台指导僧众以禅法之恩，主办单位弘誓文教基金会代表人的笔者，赴缅参加帕奥仰光禅修中心的落成典礼)。“提升女性地位”虽非此行之目的，但笔者竟也歪打正着地帮帕奥道场的女性，挣得了一个小小的突破。

原来帕奥道场采取“僧伽食”制度，住众每日上午在回廊间托钵受食。因回廊狭窄，一向有由僧俗男众托钵完毕，再轮僧俗女众托钵的惯例。曾有国外参学之比丘尼向帕奥禅师提出异议，但禅师恳切告以“回廊狭窄，男女杂沓不便”，抗议声遂作罢。

嗣因七月一日在仰光，慈悲而饶富平等心的SayAdaw接纳笔者之意见，因此回帕奥之后，让比丘尼与沙弥尼在优婆塞之前排队托钵；SayAdaw还亲自督阵，要依惯例欲在比丘尼前行的男众稍待，让所有女众(包括女居士)先行。此一改变，开帕奥禅修中心之先例，以SayAdaw在缅甸声望之崇隆，则此一改变，对南传佛教女众之处境，亦属意义深长，并给某位一路随行而强调“男尊女卑”，且以“帕奥托钵”为证的，恶形恶状的台湾比丘一记闷棍！

该比丘原穿北传服装，嗣因向帕奥禅师习学禅法，禅法有否长进还不得而知，却改穿起南传袈裟。此一改装，是否因为南传佛教的比丘较诸北传佛教，在女性面前显得更有地位？不得而知，笔者也不愿随意采用“动机论”。但是他在一群同行比丘尼面前，常常要摆老大，令笔者忍不住想起那“骄其妻妾”的齐人。他最欺人的莫过于：老是摆出“王朝马汉在身边”的架式，甚至刻意令随行的两位在家男众，处处凌驾在比丘尼之前，连坐车都刻意抢女众前面的座位坐。

其实，只要心中不存阶级意识，一同出门，谁前谁后，也没什么好计较的。尤其笔者素有平等心，一向无“上中前法师”(坐位要上座，照相坐中间，走路在前面)之恶癖，哪会喜欢走到前头？但比丘尼们很快就发现：这是该比丘存心打压比丘尼众的卑劣心思在作祟。当然，依笔者“抑强扶弱”的性格，是绝对不可能任其得逞的，所以在参加落成典礼的席间，以及瞻礼仰光佛塔的旅途中，笔者不但故意走在最前面，把那比丘甩在后头，而且还在他耍身段时，口头上重重“修理”了他几次。两位男居士受了他的洗脑，看到比丘尼就充满着敌视的眼光，连落成典礼都要走在我们前面，被笔者发现，直接了当地当场诃退。

这位比丘怀恨在心，但素懔于笔者“强悍”之名，在笔者面前，也只能“敢怒不敢言”，却在笔者背后扬言：要待大家到帕奥后，让随行居士托钵于比丘尼众之前，以“让昭慧知道比丘尼连一介男居士的地位都不如”！一位好心的男居士颇为不忍、不平，遂将此事相告。

对一介佛门女性主义者而言，是可忍，孰不可忍？于是笔者遂在闻言的第二天(从仰光要出发到帕奥前的当天上午)，在帕奥禅师跟前狠狠参他一本，不但将他的恶形恶状提要相告，而且以别脚英文痛陈其败行劣迹“不像比丘，而像国王”。严持戒律的禅师闻言不禁莞尔，也不以笔者大大“说比丘过，违八敬法”为忤，并向笔者耐心解释“回廊狭窄”之原因。他还安慰笔者：

“你放心，我最小！我托钵时，一向走在你们所有人的后面。”

“禅师您不同，大家都知道您是帕奥道场的领导人，您走在哪里，无损于人们对您崇高地位的认知，但比丘尼不同，她们在此很弱势，走在男众后面，会让可恶的男众找到贬抑比丘尼地位的借口。”笔者说道：“禅师，我们是重视戒律的。依律四众顺序是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，如今倘让该比丘奸计得逞，以帕奥托钵的现实困难，曲意用来证明bhikhunI is nothing，那我宁愿stop eating(绝食)，以维护戒律的尊严。”

禅师笑了！他很爽快地答应我：“回去立刻就改。”而且那是在他坐镇监督下的大改变！那一次的帕奥之旅，笔者因为“打了一场胜仗”，不但没有stop eating，大概因为有了“不让无聊比丘得逞”的快慰，吃得比平常都多！

十三、与藏传佛教会遇

八十六年三月间，藏传佛教领袖达赖喇嘛自达兰沙拉(Dharamsara)来台。他不只一次声称：想要考察台湾的比丘尼制度，惜其行程过于紧凑，所以在短短的访台期间，并未真正分享比丘尼的“台湾经验”，殊为可惜！笔者认为：达赖喇嘛倘能在有生之年，恢复西藏的比丘尼制度，则其功绩实不下于完成“西藏独立”的宏愿，而且尤有过之。因为政治上的分分合合，在历史的洪流中是一次又一次的浪潮涌退，循替生灭，而作为宗教领袖的达赖喇嘛，倘能恢复佛制“四众”的圆满教制，那无异是为佛法的久住与推广，完成了划时代意义的工程。

今日佛教，无论是盛行于泰、缅、锡地区的南传佛教，还是藏传佛教，比丘尼都已绝迹。说是说“传承断绝”，但更大的问题是：歧视女性的文化因素作梗，使这些比丘乐得以“传承断绝”为理由，来阻绝女性修道者成为比丘尼的机会。否则“活佛转世”或“僧皇制度”又何尝有佛陀的“传承”可言？还不是一样存在于他们的社会，并获得公然的承认？最大的问题是：歧视女性的文化因素作梗，使得许多男性僧侣宁愿无视于佛陀“众生平等”的究竟法义，而尽拾些充满性别偏见的典籍糟粕以为证据，用来压制女修道者的女性自觉。

南传佛教或藏传佛教，在这种先天不足，后天失调的情境之下，女性修道人的传承断绝，是一点也不希奇的事。尚幸华人佛教虽未能完全规避“男性沙文主义”的意识形态，但受到中国佛教“圆融”思想的影响，总算让比丘尼制度延续至今，不以任何“传承合法性”理由而拦腰斩截比丘尼的剃度受戒自由。否则若论究过往的受戒传承，依弘一大师的看法，连比丘传承也早已于宋朝以后就断绝了。“穷则变，变则通”，虽因时节因缘的限制，受戒传承不尽如法，但也好在古德不斤斤拘滞于传承，而使得华人佛教还能辈出僧尼，分工合作，住持佛法，发挥了济世利生的大用。笔者以为：只要比丘尼得以透过传戒轨范而存在下去，那么在僧团中“解构男性沙文主义”就不是一项奢望了！所以，当代佛教出家女性的希望何在？看来还是在汉传佛教，特别是比丘尼整体表现杰出的台湾佛教！

也因此，当达赖喇嘛口口声声要了解“中国比丘尼传承是否完全如法”时，笔者担心这会是保守喇嘛们封杀比丘尼制度的借口，立刻在联合报列举台湾比丘尼的优异表现，进而表示：

“这实质的表现，难道还不足以证明：实质的精神传承比形式的衣钵传承，更加可贵而重要？”30

笔者建议他，西藏佛教也可依于“众生平等”的佛法精神，帮那些西藏修道女性(所谓“安尼”)争取与男性僧侣相同的地位，唤起她们的女性自觉，俾其以自由自尊的心灵，发挥长才，造福人间。倘或如此，则达赖喇嘛在“考察传承制度”之外，不妨了解一下“比丘尼的台湾经验”。翌年十月至十一月间，达赖喇嘛特派专研比丘尼戒的僧官兼学者札西?慈仁格西来台考察台湾比丘尼制度，以作为西藏恢复比丘尼制度的参考，当时笔者的这些建议，他颇为重视，请笔者作一书面备忘，好让他转呈达赖喇嘛。笔者随后乃撰一函，提出六点跟戒学原理、文献知识与佛法精神有关的个人意见：

一、座谈会的重点，一直绕在“中国比丘尼制度传承是否曾有中断？传承是否清净？在一部僧中受比丘尼戒是否得戒？”等等的议题上打转，但是笔者以为：中国佛教的比丘尼延续至今，而且在台湾，比丘尼弘法利生的功效卓着，这已是传承有效的最佳证明。其他，在文献上找不找得到传承的谱系？那都是次要的。找不到谱系，并不表示传承曾断，只表示中国佛教未建立完整的传戒谱系，或是虽有而文献不全。

二、毗尼(vinaya)的内容有层次之分。佛制波罗提木叉(prAtimokSa)，都从“十种利益”提起。换言之，那就是学处背后的根本精神。“十种利益”中，第十是制戒的究竟理想，那就是“梵行得久住故，显扬正法，广利人天”(依《根本说一切有部律》(大正二三?六二九中)。这也就是说：任一学处的制订，目的都是为了“梵行久住”。如今只因为传承断绝的缘故，就让西藏半数人口的女众，即使出家，亦无法受具足戒，这无异是与“梵行久住”的根本精神相抵触的。就如世间的法律，也有层次之分：由宪法产生民法、刑法，由民、刑二法产生子法，由子法衍生行政命令；是故，凡行政命令抵触子法者无效；依此类推，凡民、刑二法抵触宪法者无效。同理，凡诸僧团议决事项，或是异时异地之“随方毗尼”，合于毗尼之根本精神(十种利益)者有效，抵触之者无效。准此以观，假使是透过比丘僧团议决的方式，或是透过“僧团只有一部僧受戒不如法、不如律”的研讨方式来达成“不应建立比丘尼制度”的决定，那都是在以下游的子法抵触更高的母法(树立“十种利益”的佛门宪法)，而阻绝了女性修梵行的完整历程。

三、格西希望中国传承的做法可以找得到律典的根据，以证明其为“佛说”，重视教证理证的具足，这本来也没什么错。问题是：依文献知识，吾人都知“圣言量”有实际上的认定标准，所有经律均为佛灭后陆续结集而出者，此中不乏部派意见存在。故在《长阿含经》与《增一阿含》中，早有认定教法的标准，依四大广说，依经、依律、依法(此“法”应指三法印)以认定所言是否与法相违(大正一?十七下)。《根本说一切有部毗奈耶杂事》甚至说：

“当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗尼斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说。”(大正二四?三二八下)

以此观之，古律典中凿凿而言“佛说”者，是否为佛亲口宣说？难以论断，只能就其是否合法合律，而断定该说可否采用。且格西固言：纵使藏传《根有律》无，汉传法藏部之《四分律》有尼律相关规定者，亦可采用。依文献认定之规则：某律有而他部律无者，适足以证明其说法可能晚出，又怎能以此论定厥为佛说？若只因《四分律》之结集在印度，而《四分律疏》的说法在中国，于是采用前者，不采用后者，那已不是“佛说不说”的问题，而是认定“印度律师比中国律师高明”的种族歧视了！

更何况，至今南传佛教犹言“大乘非佛说”，显教犹言“密乘非佛说”，若执“佛曾说未说”为采信与否之标准，笔者以为：可能只有使大乘乃至密乘之路愈走愈窄；反之，对诸方所流传之教典与祖师论着、制度，一律依三法印(修多罗中的宪法)或“十种利益”(毗奈耶中的宪法)加以裁夺去取，方为宽广深远、如法如律之作为。

四、倘如格西所言，此番回去经研究后，达赖喇嘛当召开南北传僧伽会议，以议决藏传比丘尼制度之是否赓续，我们切盼这样的会议上，硕果仅存的汉传比丘尼应受邀出席，而藏传系统尼众的心声应受最大的尊重。因为，比丘尼众的前途交付在比丘众的会议席上，这是很不公平的！这不是指藏传比丘特别小量，“天下乌鸦一般黑”，全世界的基督宗教亦面对相同处境--面对女性可否晋铎或封牧的议题，百般阻挠的永远是那些男众。

五、世界上凡是比丘尼传承中断的地区，我们可以这么说：那个地区的比丘要负重大责任。因为二部僧受戒的规定，赋与比丘僧辅助尼僧合法建立僧团的地位，但这些比丘僧团必然有漠视、打压、歧视尼僧存在的举措，否则比丘尼僧不会无故中断。历史告诉我们：凡是女性不受压抑的时代、地区，尼众的成就都是伟大的；佛世与当今台湾尼众的辉煌成就可为例证。反之，女性受到压抑，自可找出许多理由声称传承中断，而且可以找出许多理由以阻挠传承的延续，是则尼众连生存空间都极有限，更遑论发挥潜能，创造历史！

所以在我们看来，“解铃还需系铃人”，藏传比丘尼传承的重建，这不是藏传比丘在会议桌上发言定夺的权利，这是藏传比丘面对历史、面对戒律中“梵行久住”最高精神的义务与责任。

六、全世界的潮流已从“人权”(human right)的共同意识进化到谈“动物权”(animal right)的层次，这足以鉴知佛法的“众生平等”论实属先知。然而倘若藏传佛教的教团无法赋予女性一个公平的法定地位，势必很难面对世人如下的质疑：“你们宣称众生都平等了，为什么男女却不能平等？”就像天主教的教宗，每走一处，该处女性主义者就蜂涌而至，抗议不休。藏传佛教倘有悲心宏布世界，而不自我局限在印度、尼泊尔等地方，则势必要扬弃那些对女性不公道的，不了义的教法与制度，而发扬“众生平等”的了义教法，并由此以重新规范女众出家之地位。这才显示藏传佛教比丘的器度与胸襟，也不枉达赖喇嘛与格西重建比丘尼制度的一番苦心！

函中最后提到：我们衷心希望看到西藏的尼众姐妹也能如同台湾的比丘尼众，受到教界的肯定、社会的重视，这必有利于《根有律》所说的制戒理想：“梵行得久住故，显扬正法，广利人天”！

慈仁格西很重视此函，座谈会后未久，到双林寺与笔者逐一比对汉译《四分比丘尼戒经》与某位当代日籍藏传比丘所译《四分比丘尼戒经》，颇有诚意为藏传比丘尼制度预作准备。据到过达兰沙拉的澳籍藏传比丘尼心明与心海两位法师说：慈仁格西原是一位固执而充满偏见的比丘。但笔者可以肯定的是：由于他访台期间，看到台湾比丘尼的杰出表现，基于一介学者的良知，他确实印象大为改观。在双林寺，连请他用餐，途经大门，都请心明、心海两位尼法师先行，让笔者忍不住大笑，调侃地说：西方人是lady first，而格西却受了我们“洗脑”，已力行bikkhunI first法。据说他回到达兰沙拉后，确实如其在台之所承诺，很帮女性讲话。

万分可惜的是，去(八十七)年八月三日至五日，西藏流亡政府宗教文化部奉达赖喇嘛之指示，邀请藏传、南传与汉传(也就是根本说一切有部、上座铜鍱部与法藏部)的男性法师们，于印度达兰沙拉(Dharamsara)附近的Norbulingka Institute召开第一次的“比丘尼受戒传承研讨会”，不知何故邀到一位素来在台强调女性卑贱而被笔者严词批判的比丘，一开口就极不公道地声称“台湾比丘尼的传承不如法”，遂予藏传保守势力之比丘以可趁之机，在原本极有可能改变藏传佛教女性命运的关键性时刻，“恢复比丘尼传承”的议案胎死腹中。

就这样，达赖喇嘛确认“不承认台湾比丘尼的传承”，这就把西藏半数人口的重大权益，轻轻搁置一旁了！可笑的是：西藏流亡政府至今也还未受到国际承认呢！“本是同根生，相煎何太急？”受害者为何还不能将心比心，体惜一下受不平等制度之害所苦的女性同胞呢？

十四、结语

从古印度僧团到今日佛教，“法”(“缘起、无常、无我”的法则与“众生平等”为前提的轨范)，总是佛弟子正确思想与行为的根源。依笔者在佛教中二十余年的观察：凡是与“法”不相应的思想与行为，必然会带来若干生活上的困顿与心理上的阴影。

就佛教女性的议题而言，从“女性出家”的曲折公案、“八敬法”的时代背景、台湾比丘尼的女性自觉到南传、藏传女众的困顿处境，因缘条件迥然相异，就开展出不同的修道女性之风貌。如果我们无视于因缘的变迁，又回避了“法”的抉择，任令个人心性与社会体制的“无明”与“我慢”来主导佛教女性的前途，那么，笔者相信：它的不合理、非正义、不公道所带来的问题，绝对不只是身为女众的比丘尼、南传八戒女与十戒女、藏传安尼之深刻受害，即使是身为男众的比丘，也毫无例外地会受到自身“我慢”与“无明”的摧残，而远离“缘起无我”的智慧。

所以笔者坚信：依于“缘起、无常、无我”而“众生平等”的“法”，而作制度面的抉择，“解构佛门中的男性沙文主义”，不只有助于女性的心灵解放，必将也会是男性心智解脱的要件！

注：

1.首陀罗(梵ZUdra )为四姓(梵catvAro varNAH，巴cattAro vaNNA)之一。四姓，指古代印度四种社会阶级：(一)婆罗门(梵 brAhmaNa )，乃指婆罗门教僧侣及学者之祭司阶级，为四姓中之最上位；学习并传授吠陀经典，掌理祈祷、祭祀，为神与人间之媒介。(二)刹帝利(梵kSatriya )，乃王族及士族之阶级，故又称王种；掌管政治及军事，为四姓中之第二位。(三) 吠舍(梵vaiZya )，乃从事农、工、商等平民阶级，为四姓中之第三位。(四)首陀罗(梵ZUdra )，乃指最下位之奴隶阶级，终身以侍奉前述三种姓为其本务。

2.前三种姓有念诵吠陀及祭祀之权，死后得再投生于世，称为再生族(dvija)。反之，首陀罗既无权诵经、祭祀，亦不得投生转世，故称一生族(eka-jAti)。

3.《杂阿含经》卷二○，五四八经(大正二?一四二中)。

4.《中阿含经》卷三七，“梵志品”，“郁瘦歌逻经”(大正一?六六一中)。

5.《中阿含经》卷八，未曾有法品，阿修罗经：“如大海阎浮洲中有五大河：一曰恒伽，二曰摇尤那，三曰舍牢浮，四曰阿夷罗婆提，五曰摩企--悉入大海。既入中已，各舍本名，皆曰大海。婆罗逻！我正法律亦复如是：刹利种族姓子，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道，彼舍本名，同曰沙门……梵志种、居士种、工师种族姓子，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。彼舍本名，同曰沙门。”(大正一?四七七上─中)

6. Abbe J.A. Dubois，《印度宗教与民俗》，下卷页四九─五一。

7. 印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九三。

8. 有关女性出家的曲折经过，许多经律都有详细记载，此处为叙述之便，姑依《中阿含经》卷二八，“林品”，“瞿昙弥经”(大正一?六○五中─六○七下)。

9.《中阿含经》卷二八，“林品”，“瞿昙弥经”(大正一?六○五下)。

10. “女性出家能令正法提早五百年灭亡”说法之不合理处，印顺导师另有详细的分析：“从经律看来，释尊晚年的僧伽，没有早年那样的清净，大有制戒越多，比丘们的道念修持越低落的现象。为了这一情形，大迦叶就曾问过释尊(‘Ｓ’一六?一三；‘杂含’三二?九○五)。这应该是由于佛法发展了，名闻利养易得，因而一些动机不纯的，多来佛教内出家，造成了僧多品杂的现象。同时，由于女众出家，僧团内增加不少问题，也引起不少不良影响。头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家；推究责任而责备阿难。”(详见师着〈阿难过在何处？〉，［华雨集］第三册，页九九─一○三。)

11. 印顺导师，〈阿难过在何处？〉，［华雨集］第三册，页一○○。

12. 在这方面，身为男性的印顺导师以温厚而睿智的平等胸怀，撰写〈阿难过在何处？〉作了深刻而详细的解析，他的结论是：“关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人，为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。……阿难始终站在释尊的立场。” ［华雨集］第三册，页八八─一一四。

13. 印顺导师，《佛法概论》，［妙云集］中编第一册，页一七一─一七二。

14. 印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页四○七。

15. 印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页四○二。

16. 印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九二。

17. 印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九三。

18. 以上对“八尊法”之分类、诠释与批判，详见印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九三─一九六。

19. 比丘僧所差派之比丘尼教诫人须“成就十法”，十法的内容分别是：一、戒律具足。二、多闻。三、诵二部戒利。四、决断无疑。五、善能说法。六、族姓出家。七、颜貌端正，比丘尼众见便欢喜。八、堪任与比丘尼众说法劝令欢喜。九、不为佛出家而披法服，犯重法。十、若满二十岁，若过二十岁。--在此“二十岁”应是指戒腊二十年而言。详见《四分律》卷一二(大正二二?六四八下)。

20.有关大爱道说六群比丘过之事缘，详见《四分律》卷一二(大正二二?六四八上─下)。

21.《中阿含经》卷二八，“林品”，“瞿昙弥经”(大正一?六○七上─下)。

22. 有关此一观点，详见拙着〈结戒原委与制戒原理〉，本书页一○九─一一○。

23.忏尼文：〈八敬法的认识与实践〉，刊于《僧伽》第一卷第四期、第二卷第一期，民国八一年十月、八二年一月出版。

24.拙着：〈论出家二众之伦理〉，《独留情义落江湖》，页一─八；〈“奴性教育”可以休矣！〉，《愿同弱少抗强权》，页九八─一○四。

25.“八十四态”内容，详见“大爱道比丘尼经”卷下(大正二四?九五三下─九五五上)，为节篇幅，不必全录，但举其中部分，读者即可举一反三，知其言论之荒谬不经：

“女人坐喜大声呵狗。……女人贡高自可，憎妒他人。……女人喜欢纵横，非他自是。……女人慢易孤弱，以力胜人。……女人威势迫胁，语欲得胜。……女人借不念还，贷不念偿。……女人喜曲人自直，恶人自善。……女人以实为虚，喜说人过。……女人喜败人成功，破坏道德。……”

类此洋洋八十四则，不是男女共有之病态，就是男女均属罕见之变态，说是“佛说”之“圣教量”，其谁能信！

26. 印顺导师在稍后又举杰出女众之一例：“有一位美貌的青年，对苏摩Soma比丘尼说：圣人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。苏摩尼对他说：‘心入于正受，女形复何为！智或［疑“慧”］若生已，逮得无上法’。女性对于佛法的修证，有什么障碍呢！这是佛世比丘尼的见地。”(见《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九四)

27. 印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九四─一九五。

28. 《中阿含经》卷二八，“瞿昙弥经”(大正一?六○七中)。《增支部》一集，日译南传卷一七，页四○─四一。

29. 拙着〈人、事、情、理之辨〉，《愿同弱少抗强权》，页一五五。

30. 拙着：〈实质成就比传承还重要--回应达赖喇嘛的“考察比丘尼制度”〉，联合报，八六年三月廿五日，已收录于拙着《人间佛教试炼场》，页一四二。